摘要：从最近十余年来围绕儒家血亲情理精神展开的学术争鸣中，可以引申出来的一个更深层面的伦理问题是：我们是不是可以为了维系“慈孝友悌”的血缘亲情，不惜违背孔子自己原创性地确立起来的“志仁无恶”的道德标准，突破正义底线而从事坑人害人的邪恶行为呢？通过解开这一难题克服孝仁之间的深度悖论，对于儒家来说具有思想维度上的重大理论意义。
关键词：儒家；血亲情理；孝仁悖论；思想史意义
一
自从拙文“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”在《哲学研究》2002年第2期发表之后，围绕儒家思潮是否赞成某些腐败行为及其血亲情理精神的问题，国内外学术界展开了一场长达十余年、至今仍然势头不减的争鸣讨论，大陆、港台以及欧美国家的许多研究领域和理论立场彼此不同的学者纷纷参与进来，发表了数以百计的学术论文，出版了若干部学术专著，可以说影响广泛[①]。有鉴于此，笔者想在这篇文章中提出一个此前虽已反复论及、却似乎很少得到儒家学者认真回应的反思性问题，以期将这场讨论进一步引向更深的维度：我们可以为了血缘亲情的缘故坑人害人吗？
本来，倘若不限于《孟子》中舜的两个案例，而是也同时考虑到《论语》中的“父子相隐”案例（许多学者的关注点主要就聚焦在这个案例上），那么，有关的讨论便远远超出了官员是否可以为了维系血缘亲情从事徇情枉法、任人唯亲等腐败行为的范围，同时也远远超出了某个时代的法律条文是否应当规定亲属拥有免于作证的义务或权益的范围，而是涉及到伦理领域内一个更深层面的要害问题：我们是否应当将自己对于亲人的血缘亲情放在至高无上、压倒一切的位置上，以致在人际行为中，为了维系血缘亲情而不惜坑害他人呢？
其实，从这三个案例中可以看得很清楚：无论是“父子相隐”中的“其父攘羊”，还是“窃负而逃”中的“瞽瞍杀人”，都是父亲从事了偷盗他人财物或剥夺他人生命的举动；至于“至不仁”的弟弟被提拔到有庳国王的高位，即便加上不许他任意“暴彼民”的限制，也依然是一种让他通过剥夺有庳民众辛勤创造的劳动成果、在不劳而获中享受荣华富贵的做法。所以，按照“不可坑人害人”这种人们在日常生活中形成的最质朴最基本的道德直觉（又叫“正义感”或“良心”），不管它们是不是符合当时或今天的某些法律条文、制度规范，也不管究竟出于怎样的动机理由，这些行为本身都已经造成了坑人害人的不道德后果，因而属于坑人害人的不道德范畴，并且理应由于这个缘故受到道德上的谴责乃至惩罚。事实上，也正是基于这种在当时人们的日常生活中就已经成为伦理共识的正义感或良心，按照《论语》和《孟子》的有关记述，“直躬者”才会出面指证父亲的偷盗行为，孟子才会承认皋陶应当逮捕犯下了杀人罪的瞽瞍，万章才会提出“有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？”的质疑。
然而，孔孟两位儒家大师却明白指出：在这类情况下，儿子应当设法隐瞒父亲的偷盗行为，舜也应当帮助犯下杀人罪的瞽瞍偷偷潜逃以躲避法律的惩罚，乃至主动利用手中的权力任命弟弟当国王，以尸位素餐的腐败方式获取富贵；更有甚者，他们还应当因为从事了这些行为的缘故受到赞扬，被视为具备了“孝父友弟”的儒家美德。从这里看，“父子相隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”三个案例已经清晰地表明了孔孟在这一问题上的基本立场：为了维系父慈子孝、兄友弟悌的血缘亲情，人们可以遮蔽、包庇甚至从事坑人害人的不道德行为，以致不惜突破“不可坑人害人”的伦理底线。理由很简单：“子为父隐”、“窃负而逃”的举动势必会使已经造成了坑害他人的不道德后果的父亲免于受到他们理应受到的正义惩罚，并且因此维持了受害者继续受到坑害的不道德后果，而“封之有庳”的举动则更是直接导致了有庳百姓被掠夺被侵害的不道德后果。
儒者们或许会辩解说：在这三个案例中，儿子或舜都纯粹是出于孝敬父亲、亲爱弟弟的人伦之情，并没有坑害他人的自觉目的，因而就其动机本身来说是善的；所以，尽管其举动造成了坑害他人的后果，却依然可以接受、值得赞美。不过，问题在于，倘若这种只看动机、无视后果的辩解能够成立，这个世界上许多坑人害人的不道德行为也都同样可以接受、值得赞美了。举例来说，某位下级官员纯粹出于感恩回报的动机，帮助曾经提拔过自己、恩同再生父母的上级领导隐瞒其贪污受贿、欺压百姓的劣迹[②]，某位法官纯粹遵循朋友有信的规范，在审判中偏袒曾经出生入死的老战友的亲属而做出不公正的判决，甚至某位黑社会成员纯粹基于兄弟情义的理由，服从老大的命令杀死几个无辜者等等，都可以说没有坑害他人的自觉目的，因而就其动机本身来说也是善的。但如果这些突破正义底线的行为在道德上都可以接受甚至值得赞美，现实生活又将变成什么样子呢？
儒者们或许又会辩解说：不这样做，父亲或弟弟也会因此遭到名誉受损、被捕入狱、身处贫贱之类的“坑害”；而“子为父隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”的目的，正是要避免他们遭到这类“坑害”的“不道德”后果，因此才是可以接受、值得赞美的。然而，这种辩解显然抹煞了两种不同的人际伤害在伦理上截然有别的性质。由于人际冲突的缘故，人们在互动行为中往往会造成这样那样的人际伤害，但从道德角度看却有着“正当”与“不正当”的根本差异。如上所述，父亲偷盗他人的财物、剥夺他人的生命，尸位素餐的弟弟利用民众的劳动成果享受荣华富贵，都是采取不正当的手段、通过不正当的途径伤害了其他人，所以他们造成的是道德上不可接受的不正当坑害。相比之下，父亲因为“攘羊”或“杀人”的缘故受到道德谴责乃至法律刑罚，却是基于“坑人害人的行为理应受到惩处”的正义原则，其目的也首先是为了防止类似的坑人害人行为再次发生；弟弟因为“至不仁”的缘故无法享受身居高位的荣华富贵，以致陷入贫贱，则是他咎由自取，并非其他人以不正当的手段坑害了他。所以，他们因此所处的境遇虽然对他们来说确实构成了一种“伤害”，却不属于道德上不可接受的“不正当坑害”，相反倒是正义原则所允许的“正当性伤害”。只要弄明白了人际之间的“不正当坑害”与“正当性伤害”在伦理维度上的这种本质区别，我们就不难看出：通过“子为父隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”的举动以保护父亲或弟弟免于受到这类正义原则所允许的正当性伤害，其后果恰恰是以不道德的方式对其他人实施了不正当的坑害，因而两者根本不能混为一谈。
综上所述，按照“不可坑人害人”的日常伦理底线，任何坑害他人的行为都是道德上不可接受的。但问题在于，孔子和孟子这两位特别重视道德伦理的儒家圣贤，却通过“父子相隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”三个案例，明确主张为了维系慈孝友悌的血缘亲情从事坑人害人的举动是应当允许、值得赞美的，从而与人们最基本最质朴的道德直觉正相抵触。这岂不是一件令人诧异的事情么？
二
更令人诧异的是，孔子和孟子本人都没有否认“不可坑人害人”这种最质朴最基本的日常道德直觉，相反还在自己的论述中反复肯定了它在人类伦理生活中的重要地位，乃至把它确立为评判一切道德善恶的根本标准。
《论语·里仁》曰：“苟志于仁矣，无恶也。”这句话清晰地表明，孔子把“仁”看成是区分道德善恶的根本标准：一个人只要有志于“仁”，就不会做出任何“恶”的事情来了。不错，“仁”在孔子思想中具有十分丰富的意蕴；然而，其中一种没有人会否认、甚至还占据着核心地位的内涵便是“爱人”（参见《论语·颜渊》）。而如果我们把“爱人”理解成“富于同情心地关怀人帮助人”，那么可以说，孔子的仁爱观已经潜含着“不可坑人害人”的意思了。理由很简单：只有在不坑人害人的基础上，人们才有可能进一步爱人助人；否则，如果在爱人助人的同时又坑人害人——像在施济一个人的同时又偷窃这个人，或者为了施济一个人而偷窃其他人，这种爱人助人要么是虚伪的，要么是自败的。孟子自觉地承扬了孔子的这一思想，在汲取墨子有关观念的基础上[③]，明确赋予了“仁义”以“不可坑人害人”的内涵，反复强调：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子·尽心下》），“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也”（《孟子·尽心上》），“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）[④]。
本来，在现实生活中，任何人都不愿自己受到不正当的坑害；因此，如果一个人愿意把其他人当成与自己一样的“人”来对待，自然也不会以不正当的手段坑害其他人——“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的正当性意义便在这里。同时，如果说“防人之心不可无”的说法充分体现了前一点，那么，“害人之心不可有”的说法则集中体现了后一点。正是这种日常的生活体验积淀下来，人们才逐步形成了“不可坑人害人”的基本伦理共识，并且自觉不自觉地以它为底线来衡量人伦关系中的道德善恶，认为那些没有坑人害人、而是爱人助人的行为在道德上都是“善”的，那些不是爱人助人、反倒坑人害人的行为在道德上都是“恶”的。说到底，当一个人由于自己从事了坑害他人的行为而感到“良心不安”的时候，或者当一个人由于自己或他人受到了不正当坑害而感到“义愤填膺”的时候，正是这种作为“正义感”或“良心”的道德直觉发挥着主导性效应。
从这个角度看，当孔孟赋予“仁”以“爱一切人”的普遍性意蕴，主张“泛爱众”（《论语·学而》）、“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）、“仁者无不爱”（《孟子·尽心上》）的时候，“志仁无恶”的评判标准恰恰在哲理层面上概括了人们在日常生活中形成的上述正义感或良心：如果一个人能够践履爱人助人的仁德，不做坑害任何人的事情，肯定就不会导致道德上不可接受的邪恶了。事实上，即便在整个人类文明中，孔子也是通过阐发“仁”的普遍性爱人内涵，最早在哲理高度上意识到“不可坑人害人”的日常伦理共识，并将它设定为道德善恶标准的一位思想大师，从而原创性地成就了人类道德意识史上的一个伟大进步，对于人类伦理思想的发展做出了无可替代的重大贡献。[1](PP44-50)
那么，已经把“不可坑人害人”的仁义观念视为道德善恶的评判标准的孔子和孟子，为什么又会主张为了维系血缘亲情从事坑人害人的举动就是应当允许、值得赞美的，从而严重违反了自己确立的“志仁无恶”的伦理原则呢？头号原因其实在于：他们都把慈孝友悌的血缘亲情看成是“志仁无恶”的原初起点乃至唯一根源，并且因此赋予了血缘亲情以神圣不可侵犯的至高无上地位，强调“事亲为大”（《孟子·离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》），从而把血亲情理凌驾于仁义原则之上，结果在两者出现冲突的情况下（上面讨论的三个案例足以表明这类冲突在现实生活中的不可避免性），赞成人们为了不让父母至亲受到任何伤害（包括正义原则亦即仁义观念所允许的正当性伤害）的缘故，不惜以不正当的手段坑害其他人。事实上，当某些儒者争辩说既然血缘亲情构成了仁义道德的活水源头，就不可以让这个源头受到任何“污染”，而应当不惜一切代价加以维护的时候，他们正是凭借血亲情理的至上地位，清晰地表述了孔孟面对仁孝冲突做出这种“舍仁而取孝”选择的内在依据和终极理由。
然而，笔者也正是在这个意义上，强调孔孟乃至整个儒家思潮陷入了某种伦理上的深度悖论：一方面，他们主张人们应当以血缘亲情为本根基础，努力做到不坑人不害人的“志仁无恶”；另一方面，他们又要求人们在出现冲突时为了维系至高无上的血缘亲情，不惜坑害其他人而违背“志仁无恶”的道德标准，结果凭借血亲之孝否定了爱人之仁。所谓“一个人要是连父亲弟弟都不爱，又怎么可能进一步爱其他人”的辩解之所以苍白无力，也在于这个致命的吊诡：如果一个人以“父子相隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”的不正当方式去爱自己的父亲弟弟，他就已经严重坑害了其他人而突破了正义感或良心的底线，
从而导致作为源头的血缘亲情受到了道德上的邪恶污染，哪里谈得上他还可能进一步去爱其他人呢？
从这个角度看，在鼓励人们面对冲突做出“舍仁而取孝”的不道德选择时，尽管孔孟都曾明确主张“泛爱众”、“无不爱”，孟子甚至还把是否怀有“恻隐之心”提升到人之为人的高度来强调，他们实际上都已经要求人们只需把自己的父母至亲当“人”看，而不必把受到坑害的陌生人也当“人”看了。事情很明显：倘若对上述案例中的受害者还怀有一点恻隐之心，而不是麻木不仁、无动于衷的话，这两位儒家大师怎么会宣称“父子相隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”的做法是可以接受、值得赞美的呢？也正是在这种将“父母至亲”与“陌生路人”截然分离的血亲至上倾向的影响下，后来孔颖达才会精辟地点出儒家对待“国人”亦即“路人”的冷漠态度：“国人，犹言路人，言无怨无德也。”[2](P290)
其实，今天那些继续为孔孟血亲主义立场辩护的儒者们，可以说内心深处仍然没有摆脱这种将那些与自己没有血缘关联的受害者视为“形同陌路”的心态。一个简单的假设性问题便能够彰显这一点[⑤]：倘若瞽瞍杀死的是某位儒者自己的生身父母，他是不是还会按照“事亲为大”的儒家原则，依然热情赞美舜将其“窃负而逃”的举动属于“天理之极，人伦之至”呢？即便他基于自己对孔孟的无限景仰愿意这样做，他是不是有充分的理由主张别人在类似的情况下也像他一样，热情赞美“窃负而逃”的举动属于“天理之极，人伦之至”呢？请参见孟子基于“不可坑人害人”的正义原则说出的一句或许带有血亲复仇烙印的偏激话语：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父。”（《孟子·尽心下》）
三
儒家在血亲主义架构中陷入的上述伦理悖论，构成了它内在固有的一个最根本最致命的深度悖论。说它最根本，是因为“孝”和“仁”原本就是儒家思潮自从确立的那一刻起便始终坚持的两大核心价值和支柱理念，绵延两千余年一直未变，以至于如果说去掉或绕开了其他任何概念，儒家的理论建树都还不足以失去其儒家特色的话，去掉或绕开了这两个概念展开理论建树而想依然号称“儒家”，却几乎像“圆形的方”一样不可能了。说它最致命，则是因为始终高调地以弘扬伦理道德为己任的儒家思潮，恰恰在这个悖论中违背了“不可坑人害人”的正义底线（亦即孔子自己倡导的“志仁无恶”的道德标准），居然公开赞美那些为了维系血缘亲情而不惜坑人害人的道德邪恶行为。从这个角度看，这个深度悖论的揭示和破解，对于儒家来说无疑具有思想史层面的重大理论意义。
返观两千年来的儒家发展史，当上述悖论刚刚在孔子思想中崭露头角的时候，曾经“受孔子之术”（《淮南子·要略》）的墨子便敏锐地察觉到了这一点，所以才在倡导“兼相爱交相利”的同时坚定地反对“别相恶交相贼”，尤其是富于针对性地严厉抨击了“今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家”（《墨子·兼爱中》）的“损人利亲”现象，依据“不党父兄”（《墨子·尚贤中》）的原则强烈斥责了当时盛行的“任人唯亲”现象。孟子也是因为这个缘故，才把墨家视为“无父无君，是禽兽也”的“邪说暴行”（《孟子·滕文公下》），并且明白提出了“事亲为大”的血亲至上原则，结果从一个方面奠定了自己在儒家思潮中的“亚圣”地位。荀子和董仲舒虽然偏重于解决“忠孝不能两全”的伦理悖论，通过强调“礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）、“君为臣纲”高于“父为子纲”而改变了儒家长期“不能用”的历史宿命，使之最终成为“独尊”的官方意识形态，但他们同样因为把忠孝凌驾于仁义之上、把三纲凌驾于五常之上的缘故，也没能摆脱“孝仁不能两全”的深度悖论。
进入唐代之后，针对佛教凭借“慈悲为怀”、“众生平等”的观念提出的严峻挑战，韩愈一方面在杂揉儒墨的过程中阐发了“博爱之谓仁”的见解，另一方面又严厉斥责了“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”的“灭其天常”（《原道》），结果再次在理论上清晰地呈现出特殊性之孝与普遍性之仁的伦理悖论。程朱理学则从把“仁之性（理）”与“仁之情（爱）”分离开来的“理一分殊”角度，依据“爱莫大于爱亲”（《二程遗书》卷十八）的血亲至上原则，公开赞美上述三个案例属于“天理人情之至”（《论语集注·子路注》），从而通过精致的语义转换，极力为儒家允许坑人害人的孝仁悖论开脱辩解。阳明心学在这个原则性问题上也与宋儒保持了高度一致，强调“惟是道理自有厚薄……至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得；这是道理合该如此。”（《传习录》下）
另一方面，从阳明心学中脱颖而出的异端李贽，却依据“童心说”谴责道学家“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱”（《焚书·答耿司寇》），精辟地揭示了传统儒家一方面提倡“志仁无恶”、另一方面践履“偏私多恶”的伦理悖论，甚至宣布：“《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也。”（《焚书·童心说》）戴震站在“体民之情”的立场上，准确地指出了宋儒将“理”与“情”割裂开来的要害：“不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法；酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）康有为则在指出儒家“有所偏亲者即有所不亲”的弊端后主张：“故家者……太平世最阻碍相隔之大害也。……故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”（《大同书·去家界为天民》），试图凭借“去家”以实现“大同”的极端做法，来克服儒家两千年来始终没法摆脱的仁孝悖论。
不过，来自儒家阵营内部的最深刻最有力批判，应当说是20世纪现代新儒家的头号代表人物熊十力的“衰年定论”了。在将“天下为公，不独亲其亲，不独子其子”的“大同之道”与“天下为家，各亲其亲，各子其子”的“小康礼教”加以鲜明对照的基础上，他不但指斥孔子早年“确是服膺小康礼教之模范人物”（《六经是孔子晚年定论》），而且认为“孟子最顽固，宗法思想狭隘一团”（《乾坤衍·辨伪》），“家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏……使人知有家庭而不知有社会与国家”（《论六经》），甚至感叹“小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡，乃至一切恶习，延及于今，恐犹未易除其根也”（《乾坤衍·辨伪》）[⑥]。事实上，倘若结合儒家血亲情理精神在现实中造成的最严重负面效果看，熊十力在这里指出的“缺乏正义感”，的确可以说是一种围绕儒家基本精神展开的一针见血的深度自我批判。[3]
从上面的描述中不难看出，孝仁两大核心价值的深度悖论构成了贯穿整个儒家思想史的一条内在红线；无论是持辩护的态度，还是持批评的态度，儒家大师们主要就是由于围绕它做出了原创性理论建树的缘故，才分别确立了自己在儒家思想史的有限空间里的一席之地。换言之，由于这个悖论发生在儒家架构的两大支柱理念之间，具有毋庸置疑的根本性和致命性，它已经构成了历代儒者谁都没法绕过去的一个沉重心结，倘若不解开便会严重影响到儒家自身的生存发展。也正是在这个意义上说，近十余年来国内外学术界围绕“父子相隐”等三个案例展开的学术争鸣，势必在未来的儒家思想史上留下难以抹去的深刻印迹。
更重要的是，如果说历史上围绕这个悖论展开的辩护和批评主要还是聚焦在“偏私”之恶与“仁爱”之善的矛盾张力上，当前的这场争鸣却在新的历史背景下，逐步彰显了隐藏在这种矛盾张力背后的一个更富于挑战性的问题：我们是不是可以赋予血缘亲情以神圣不可侵犯的至上地位，使其能够压倒“志仁无恶”的道德标准，以致允许人们在冲突情况下为了维系血缘亲情而不惜突破正义的底线，从事坑人害人的邪恶行为？尤其考虑到儒家一贯以弘扬伦理道德为己任，这一挑战就更是生死攸关的了：一个人要当父慈子孝的儒家君子乃至圣贤，当然没有任何问题，但他可不可以因此坑害他人呀？否则，这个难题不解决，儒家怎么还能够有效地说服那些秉持日常伦理共识、把坑人害人视为道德邪恶的普通人，让他们真诚地相信儒家是“极高明而道中庸”的道德学问呢？
再从全球化的视角看，当前也不是只有儒家思潮才面临这样一种致命性的严峻挑战。正如笔者在一些文章中指出的那样，虽然绝大多数在人类历史上广泛流传并且产生了深远影响的宗教、哲学和道德思潮都曾以这样那样的方式肯定了“不可坑人害人”的日常伦理共识，但其中的许多思潮同样也没有将这种道德直觉本身确立为不可突破的正义底线，而是像儒家对待血缘亲情那样，把另外某些价值理念（如灵性信仰、崇高德性、一己自由、社会理想、最大福祉、艺术追求等等）凌驾于这种道德直觉之上，结果允许人们为了达成这些看起来似乎更高尚更圣洁的价值理念，不惜违反“不可坑人害人”的正义底线，昧着良心从事这样那样的坑人害人的邪恶行为。这类深度悖论其实也是为什么现实生活中一方面有那么多人承认“不可坑人害人”的伦理共识、另一方面却又存在那么多坑人害人的邪恶现象的深度思想根源。[4][5]
有鉴于此，倘若儒家能够在破解自己两大核心价值的深度悖论方面做出表率，明确将“不可坑人害人”的正义原则确立为人类生活中不可突破的道德底线，在这个基础上处理好“志仁无恶”的道德基准与“慈孝友悌”的伦理德性之间的互动关系，不但有助于儒家自身的健康发展，使其能够在现代历史背景下焕发出崭新的生命力，尤其是帮助国人找回缺失已久的正义感，而且也有助于儒家自己在全球化的氛围中真正走向世界，自立于多样化的人类文明之林。不用细说，这同样构成了我们今天应当将围绕上述三个案例展开的学术争鸣进一步深入下去的思想史意义之所在。
参考文献：
[1]刘清平.忠孝与仁义—儒家伦理批判[M].上海：复旦大学出版社，2012.
[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.
[3]刘清平.试析熊十力对孔子“小康礼教”的批判[J].退溪学论丛（韩国学术杂志），2014（23）.
[4]刘清平.何者为大：事亲、信神、还是爱人？—郭巨埋儿与亚氏杀子的案例比较[J].江苏行政学院学报，2006（1）.
[5]刘清平.试析全球伦理的深度悖论[J].人文杂志，2011（3）.
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注释：
[①]这方面的汉语文献主要有：郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》（湖北教育出版社，2004年）；邓晓芒：《儒家伦理新批判》（重庆大学出版社，2010年）；郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》（武汉大学出版社，2011年）；刘清平：《忠孝与仁义—儒家伦理批判》（复旦大学出版社，2012年）等；英语文献主要有：ContemporaryChineseThought39卷1期（2007年秋季）上的7篇文章；Dao:AJournalofComparativePhilosophy6卷1期（2007年3月）、7卷1-3期（2008年3月、6月、9月）上的20篇文章等。
[②]事实上，不但在周朝实行分封制的特定背景下，而且在此后的中国社会中，“亲亲相隐”往往都同时包含着“官官相护”的内涵；就连儒者们在引用“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听；而行告，告者罪”的古代法条作为论据的时候，也清晰地承认它们“显然是认为君臣父子之间知其有罪应当隐而不告”（见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，第94页）。然而，这恰恰引发了儒家学者迄今为止还没有给出正面回应的另一个重要问题：如果肯定了“亲亲相隐”的正当性，我们又有什么理由否定“官官相护”的正当性呢？（见刘清平：《父子相隐、君臣相讳与即行报官—儒家“亲亲相隐”观念刍议》，《人文杂志》2009年第5期）
[③]墨子不仅主张“兼相爱交相利”，而且还在强调“公义”的基础上反对“别相恶交相贼”（《墨子·天志上》），明白指出“杀一人谓之不义”（《墨子·非攻上》）。张岱年就此指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第268页）
[④]有必要指出的是，后来荀子也以类似的方式主张：“仁者爱人，爱人故恶人之害之也”（《荀子·议兵》），“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》）。
[⑤]需要指出的是，笔者此前曾多次这样回答儒家学者提出的假设性问题：如果我知道自己的父亲“攘羊”、“杀人”，我会劝告他自首，而不会以“子为父隐”的不正当方式设法遮蔽；如果他被捕入狱，我会在审判过程中努力维护他的正当权益，并且在他服刑期间经常探望他，而不会以徇情枉法的不正当方式将他“窃负而逃”；如果他因为罪行严重被判处死刑，我会遵循适当的仪式安葬他，而不会以断绝父子关系的不正当方式与他“划清界限”。同时，我还觉得自己有充分的理由主张其他人也以这种符合正义感或良心的方式处理类似的情况。
[⑥]徐复观尽管不同意熊十力对孔孟的严厉批评，却也明白承认：孟子以舜为榜样倡导“亲之欲其贵，爱之欲其富”、“尊亲之至，莫大乎以天下养”是“非常有害的说法……容易发生流弊”，“会给后来许多人只知有家庭而忽略了社会国家的不良影响”（《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年，第63页）。
原载《江苏行政学院学报》2015年第1期。
