在乾嘉学派中，阮元是最后一个重镇。在考据学如日中天、成为专门的学问而与现实的道德和政治分途的时候，阮元并没有忘记学术的道德责任，他批评“近人考证经史小学之书则愈精，发明圣贤言行之书甚少”（阮元《瀛舟笔谈》卷1），有力地切中了时弊。 而他自己以身作则，著有被后人誉为“卓识精裁，独出千古”的《性命古训》、《论语一贯说》、《论语论仁论》、《孟子论仁论》等篇章。这些篇章“以发明大义为主”，“推阐古圣贤训世之意，务在切于日用，使人人可以身体力行”（《清儒学案》卷121《仪征学案》上）。 所以对阮元是不可以仅以考据家貌之的。本文拟根据阮元对儒家经典中若干重要概念的阐释，对此作些说明。
一、“圣贤之道无非实践”的实学
通过对基本概念的梳理和厘定以恢复原儒的思想，是阮元说经解经的重要特色。在阮元看来，圣贤之道，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明。如果对圣贤之言的训释有错误，对圣贤之道的整体理解也会随之而错。这其中最重要的根据就是对《论语》中的“一贯”作何种解释的问题。
阮元《论语一贯说》（收入《研经室一集》卷2）的意旨很明确，就是恢复原始儒学的实践的、重行的本色。“一贯”是儒家理论的大关节，涉及对儒家学说的根本性理解。孔子说“吾道一以贯之”，但对“一”或“一贯”则没有解释。曾子说：夫子之道，忠恕而已。一贯是否即是忠恕？有人肯定，有人否定，聚讼纷纭，但都认为自己的解释即是孔子本意。朱子《论语集注》以“一本”、“一理”释“一”，又以“体”“用”说明“一”与“忠恕”是“一本万殊”的关系。朱子云：“贯，通也。……圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔”。按照这种解释，夫子之心只有浑然一理，此理用各不同，可以应酬万事。朱子虽未否定曾子“随事精察而力行”的意思，但认为曾子“未知其体之一尔”。朱子的解释很容易使人去寻求对“一理”的客观认知，而忽视“力行”本身。在很大的程度上，朱子所谓的“理”是客观认知的对象，其所谓的“体用”关系也只是对“道”或“理”本身所作的知识性的结构分析。相对于曾子的“随事精察而力行”来说，朱子所重视的首先是“上达”，力行乃是“上达”而“一旦豁然贯通”之后的事。所以顾炎武批评朱子“《集注》乃谓借学者尽己推人之目以明之，是疑忠恕为下学之事，不足以言圣人之道也。然则是二之，非一之也”（《日知录》卷7 《忠恕》）。
在基本的倾向上，阮元与顾氏对朱子的批评是一致的，但阮元更进一步，直以“行事”训“贯”，并明确区分两种“一贯之道”：“故以行事训贯，则圣贤之道归于儒；以通辙训贯，则圣贤之道近于禅矣。”前者指孔子，而“以通辙训贯”的后者，则显然暗指朱子。《论语一贯说》所引“一旦豁然贯通”之句，语出朱子《大学章句》，阮元直陈其“似禅家顿宗‘冬寒见桶底脱’大悟之旨，而非圣贤之道”，即是明证。
在《论语》中，“贯”字凡三见，即《里仁》中曾子之“一贯”、《卫灵公》中子贡之“一贯”以及《先进》中闵子之言“仍旧贯”。阮元据《尔雅》、《广雅》、《诗经》、《周礼》等书训“贯”为“行”，为“事”（又据《后汉书》、《淮南子》、《荀子》、《左传》等书，以“一”与“壹”相通，训“一”为“皆”，训“壹”为“专”）。这里借重训诂这个工具以立论，但《论语一贯说》的重点则在辩论、汇通曾子之“一贯”与子贡之“一贯”的统一问题。朱子对二者曾分别看待，认为前者“以行言”，后者“以知言”，即在知识性层面讨论“博”（“多学而识”）与“约”的关系。对朱子分别以“知”、“行”言两处“一贯”，清初大儒王夫之亦提出过异议。他从知行、体用统一的观点出发，认为两个“一贯”没有本质的不同。王夫之的思想到清末才重新“发现”，阮元是否受其影响不得而知。但阮元所要论证的正是两个“一贯”的统一：“曾子若因一贯而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行事。……此夫子恐子贡但以多学而识而学圣人，而不于行事学圣人也。”准此，阮元明确地宣称：“壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。”
阮元以“行事”释《论语》“一贯之道”，与朱子以“一本”、“一理”释“一贯”，自然全不相同。但正如阮元所说：“弟子不知所行为何道，故曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”“所行何道”的问题说明，在行之外，知仍然是不可或缺的。这也正是朱子以“理”释“一贯”的合理性的一面，他所着意的乃是在行之前必须获得一种理性的认知。在朱子看来，“忠恕”只不过是曾子借两个浅近的道德概念使人“易晓”以启发人的理性认知的方便法门。而在阮元看来，“忠恕”即是圣人所行之道，是“极实之道，亦即天下古今极大极难之道”。换言之，它是一种只有在实践中才能体悟到的原则，不能单纯作知识性的理解。如果像朱子那样，把“忠恕”作为启发弟子认识“一理”的方便易晓的说法，使其“一旦豁然贯通”，则无异于禅家顿宗“冬寒见桶底脱”的顿悟。
考诸《论语》文义，除“仍旧贯”之“贯”可释为“事”外，另两处“贯”字恐不能训为“行事”。阮元之论，虽广征博引，却不免牵强。但是从总体上说，阮元认为圣贤之道重在实践，是符合原始儒学之精神的。这从《研经室一集》卷2《论语解》中可以看出。
《论语·学而》中有“学而时习之”之句。阮元以“贯”释“习”，“贯主行事，习亦行事，故‘时习’者，时诵之，时行之也”。也就是说，“‘学’兼诵之行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之、贯习之”。阮元的这个解释与朱子把“时习”释为“既学而又时时习之，则所学者熟”这样纯粹的讲习活动迥然异趣，亦与程子以学为先，认为“学者，将以行之也”之类的看法大不相同。在阮元看来，“学”不仅是诵之，更是行之，其间甚或不容有先后之分，因为“圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也”。所以，与朱子以《学而》为“入道之门”不同，阮元认为“此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也”。立意似在委婉地矫正朱子的说法，但阮元思想的经验论色彩亦于此可见一斑。
阮元之张扬、恢复圣贤之道的实践品格还表现在对“格物”的解释上。《大学格物说》（收入《研经室一集》卷2 ）系针对先儒论格物“多以虚义参之”而发。在《集注》中，朱子曾取程子之意，补释格物致知之义，其基本的意思是，致知在即物而穷其理，使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以至于其极。用力既久，达到一旦豁然贯通的境地，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。这个解释，当然是朱子借《大学》为自己的思想张目。对这样的“虚义”，阮元是不能同意的。他认为，《集注》训“格”为“至”、训“物”为“事”是对的，“唯云‘穷至事物之理’，‘至’外增‘穷’字，‘事’外增‘理’字，加一转折，变为‘穷理’二字，遂与实践迥别”。朱子增字解经从解释思想史的角度看是错误的，而且也混淆了格物际与致知际的差别，因为格物可以涵括致知，致知却不能涵括格物。阮元所批评的不仅是朱子增字解经的错误，更重要的是，阮元看到了朱子的经解意味着一种与圣贤之道的实践品格完全背离的倾向：“若以格物为心灵穷理，则犹是致知际内之言，非修身际内之事。”以朱子的“穷理”为“心灵穷理”，并非有诬于朱子。诚然朱子是说“即物而穷其理”、“穷至事物之理”，似很重视认识外在的事物（朱子的思想中确实有这一面），但在心与理的关系上，朱子的根本看法是“心具众理”，因此“即物”只是一种启明“吾心之全体大用”的手段。这当然还是“致知际内之言”。
阮元对朱子的批评，与他对“心”的看法有很重要的关系。《释心》篇以纤锐尖刺的性质训“心”字，不仅解释了文献中“为坚多心”的句意，而且可以以此否认“赤心在内”之类的看法；心不过是和外在世界相联系的感觉，“心果在内，风安得吹之？ ”（《研经室一集》卷1）人心必须由外在经验来证明，好比风吹着物“心”。这样一来，心是明镜台之说便不能成立，而朱子以“虚灵不昧，以具众理而应万事”解释“明德”，认为其“本体之明”未尝有息，“学者当因其所发而遂明之，以复其初”的看法，也就失去了其存在的学理上的以及文献上的根据。
按照阮元的理解，“格物”就是“至止于事物之谓”。“格有至义，即有止义，履而至止于其地，圣贤实践之道也。”因此，“格物”就是行事与实践，是“修身际内之事”，而不是“致知际内之言”。《大学》说“物格而后知至”，又说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，所强调的正是“格物”的实践性、“修身”的优先性。如果训“格物”为“穷理”，则“致知在格物”变成了“致知在穷理”，犹言“致知在致知”，显然是ｈàｎ＠①格不通的。对于“格物”的具体内容，阮元也作了自己的解释。阮元认为，《大学》“致知在格物，物格而后知至”二句，“虽从身心意知而来，实为天下国家之事”。把修身与齐家、治国、平天下相联系，是原始儒学的一个重要特征。但儒学在其发展过程中，在外在的事功方面受到重重挫折之后，重心被迫转入内圣的道德本体。明末清初的变局，促使一部分思想家重新回到儒学“经世致用”、为己治人的主流。阮元对“格物”的解释也反映了这一点：“明德新民，皆事也”，“凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也”。与朱子释“明明德”为“复初”，释“新民”为“自新之民”，使其局限在个人的身心意知之内的“为己之学”相比，这是何等的不同！
总括地说，阮元《大学格物说》对“格物”的解释，是符合《大学》一篇总的精神的。一如《论语一贯说》、《论语解》诸篇，《大学格物说》的立论宗旨，就是恢复圣贤之道的实践品格。用阮元的话说，就是“圣贤之道，无非实践”。这是阮元所作的成功的努力，但也是其局限之所在，因为他在很大程度上取消了“致知”的相对独立的地位。
二、“必两人相人偶而仁始见”的仁论
阮元的仁论，很有特色。他以“相人偶”释孔门之仁，发前人所未发，对后世也有相当的影响，赞同其说者甚多。其论仁之作，主要是《论语论仁论》、《孟子论仁论》，收入《研经室一集》卷8、卷9。
仁，是孔子思想的核心。孔子论仁，多为缘事生解，因人设辞，很难以某一定义作为确诂。但归结起来讲，仁在孔门被视作处理人际关系的基本准则，其基本精神是“爱人”。“仁人”就是道德理想的人格，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。孟子发挥孔子的仁学，认为“仁”就是“为人之道”，它是由人人皆有的“恻隐之心”发展而来，与“义”、“礼”、“智”一起构成了人之所以为人、人之所以异于禽兽的根本特征。宋代儒者则不仅将“仁”理解为人的先天本性，而且将“仁”理解为“与天地万物同体”的“爱之理”、“天地生物之心”。至明代，阳明派的学者又把“仁”说成“心”，有所谓“满腔子是仁”之说。总之，宋明儒者论仁，理论上的着眼点在于宇宙本体或个人的内心世界，并服从于其心性论的主旨。
阮元论仁，本着以“实”为“是”的精神，着意克服后儒论仁背离圣贤之道的实践品格的倾向和玄虚凿空的思辨色彩，认为必须从切实、浅近、平庸处论仁，以使“春秋时学问之道显然大明于世，而不入于二氏之途”（《论语论仁论》）。阮元断然写道：《孝经》、《论语》二书，“儒者终身学之不尽，太极之有无，良知之是非，何暇论之！”（《石刻〈孝经〉、〈论语〉记》，收入《研经室一集》卷11）“太极”、“良知”是朱子和阳明学说的中心范畴，在阮元看来，这类范畴高妙玄空，不切人事，容易误导学人走上歧途。阮元论仁，与“太极”、“良知”之类玄妙的本体无涉，他所注重的是仁的现实性特征。
阮元据《论语》“何事为仁，必也圣乎”，“未智焉得仁”，“若圣与仁，则吾岂敢”诸语，认为圣、仁、智三个层次分明之至，圣为第一，仁即次之，不可混淆躐等，
以免像子贡那样“视仁过高，误入圣域”。这样，仁的地位便降了一格，因而也就是人人可以依循的行为准则，而不像圣那样只是极少数人可以达到的最高境界。虽然孟子曾有“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”的豪迈气概，但这在现实中毕竟是不可多见的，相反，仁倒是现实可行的。
仁之所以现实可行，就在于它只是规定人与人之间关系的普遍原则，其具体内容就是“己之身欲立则亦立人，己之身欲达则亦达人”（《论语论仁论》），因此它既不涉及“与天地万物同体”的“天地生物之心”，也不涉及个体的“良知”本体，而是直指人在生活中必须时时处理的人己关系。阮元认为，诠解仁字，不必烦称远引，只需列举《曾子制言篇》中“人之相与也”、《中庸》中“仁者人也”以及郑康成注“读如相人偶之人”数语，就可以明了其义。所谓“人之相与”、“相人偶”，也就是说，“必有二人而仁始乃见”。在阮元看来，“独则无偶，偶则相亲”（同上），仁就是处理人己关系的一个原则，人只要生活在社会和群体之中，就必须遵循这个原则。
以“相人偶”释仁，内在地包含了两个方面，即仁作为处理人己关系的原则具有普遍性和平等性。这里所说的“人”是一个普遍性的类概念，不分男女老少，不分尊卑贵贱，因而人己关系是包括君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友以及官民、师生等一切关系在内的。在阮元看来，“人偶”既是“同位之辞”，又是“尔我亲爱之辞”，它表明人与人之间是一种相敬相爱的平等关系。阮元认为，这才是春秋时孔门论仁的真义，即“以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事”（同上）。这样，仁者爱人，博爱之谓仁的诠义，仍被视为孔门原始教义。
不过，阮元并不是一般地主张“博爱平等之说”。儒家讲仁的道理，总是由宗亲以至于仁人。也就是说，儒家在总的精神上承认人与人之间是平等的，这种平等甚至也不只是道德上的平等，但儒家讲到人与人之间的关系时，也特别考虑和照顾到人际关系的具体条件和境遇。这正是儒家平等观念与墨家平等观念的一个基本差异。阮元论仁亦鲜明地体现了儒家的这一传统。作为“相人偶”之道的仁，是人人都必须遵循的，人与人之间都应该相敬相恕。在这一点上，任何人都享有平等的地位。但在不同的境遇中，不同的人实践仁的范围是有差别的，“士庶人之仁，见于宗族乡党；君子诸侯卿大夫之仁见于臣民”（同上）。这种差别并不违背“仁者爱人”的古训精神。因为儒家的仁本身就是面对不同的对象而确定的一个总的原则，所以，在面对不同的人伦关系时，仁道的实施也有先后之别。阮元据《论语》中的有关条训指出，亲亲而仁民，仁民而爱物之序，孝悌为人之本，就是孟子所说的“未有仁者而遗其亲者也，所以《尧典》必由九族而推至民雍也”（同上）。阮元认为，正是在这一点上，儒家的“仁者爱人”与“博爱平等之说”，构成了根本的差别，后者“不辩而知其误”。也正因为仁是处理人际关系的基本的原则，所以反过来说，不仁的现象可以有很多。在程度上和方式上或有不同，但归根结蒂，都是始于“不敬不恕”，都是“不爱人，不人偶人”（同上），其间并没有不可逾越的鸿沟。
前文说过，阮元论仁的重要特色在于注重仁的现实性特征。南宋陆象山在解释《孟子》“仁也者，人也”时说过：“仁，人心也。心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也”（《陆九渊集》卷32《语录》）。这个解释就《孟子》本文来说，应该说是准确的，但却是哲学的。此所谓“心”，是指道德理性，是人区别于禽兽草木的基本规定，不能等同于现实中人的当下观念、意识、意志或动机，更不是一种现成的“良知”。据此，阮元认为，心与仁从根本上来说，是不能“浑而为一”的，不能说“仁即人心”。这是儒释的根本差别。仁若是心，它就是本然已具，不复成为实践的原则，“若直号为本心之德，则是浑成之物，勿庸用力为之矣”（《论语论仁论》）。阮元的解释不是一种与孟子或象山完全对立的解释，二者具有不同的层次，针对不同的对象，可以并行不悖。换句话说，对孟子或象山以“人之所以为人”释仁的哲学性解释，可以采取“何暇论之”的态度，但对“舍实事而专言心”的弊端却不能不闻不问。因此确切地说，阮元的解释是针对王学末流以仁为“本心之德”而不用力为之、“舍实事而专言心”的弊端的。阮元强调的是，“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见”（同上）。阮元并不否认仁的规范可以内化为人的观念、意识和动机，只是在他看来，如果一个人闭目斋居，瞑目静坐，则“虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”（同上）。也就是说，德理在心，仁具于心，都只是“仁之端”。孟子虽以恻隐为仁，但他所说的恻隐之心也是“仁之端”，而非“仁之实事”，前者必须“扩而充之，著于行事，始可称仁”（《孟子论仁论》）。所以阮元解孟子的“良知”为“心端”，解“良能”为“实事”，认为“舍实事而专言心非孟子本旨”，并质问阳明的明镜无所留染，良知之体如明镜之说“何所取而以为圣贤传心之秘”（同上）！由此可见，阮元立论的重点在于强调意识、动机与现实行为的统一，以免使实践性的仁道变为一种纯粹的不见于实事的内心活动。更言之，判定仁与不仁只能根据“实事”，而不能只根据“心端”，也就是“仁当作内外动静言之”。在《无邪堂答问》卷1中， 朱一新批评了阮元的观点，并质问道：“必待人偶而后仁，将独居之时仁理灭绝乎？”确实，作为一种普遍的人类性，“仁理”并不因为某个人的独居而灭绝。但在总体上，“仁理”有赖于社会群体而存在，并且只有通过人的“内外动静”才能表现出来。它既不是个体内心的“浑成之物”，也不是“宛如物焉”的脱离人而存在的“天理”。如果一个人真的闭目斋居，不与世人接处，其是否真有“仁理”在心乃是不可以智知之的，更谈不上“仁之实”了。这与阮元对“心”的看法也是一致的。所以阮元的观点是质朴的，也是“实事求是”的。
作为清廷的重臣，阮元十分重视仁道的政治意义。孔门是研究以仁治之道的，孔子曾说：“能行五者于天下，为仁矣”。这“五者”就是恭、宽、信、敏、惠。阮元据此指出：“必如此始能爱及天下臣民也，又何疑于敬恕之非仁乎！”（《论语论仁论》）治民之道的要领仍是“敬恕”，这是仁的最基本的表现。背离了“敬恕”，就会在不仁的道路上越走越远，最终弄得众叛亲离，国破身亡。古代天子如秦始皇、隋炀帝，不仁之至，其始也不过是不敬大臣，不体群臣，使民不以时。那么，作为人臣，其仁又当如何表现呢？在阮元的心目中，“不以兵车会诸侯，使天下之民无兵革之灾，保全生民性命极多”的管仲，就是一个典范。阮元写道：“仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣。故孔子极许管仲之仁，而略其不死公子纠之小节也。”（同上）视保全千万生民性命重于管仲不死公子纠之类的“小节”，仁道的座标原点显然在于万民的忧乐而不是一家一姓的兴亡，这本是原始儒家民本思想的重要观点，而阮元则用“相人偶为仁”重新作了诠释。阮元的诠释既体现了原儒的基本精神，同时也突破以宋儒“仁则私欲尽去而心德之全”这种一味向内的狭隘和偏颇。如果说宋儒的仁道论侧重于个人的心性修养，是“小仁政”的话，那么阮元的仁道论则更注重社会功泽，是“大仁政”。当然这种“大仁政”并不排斥“小仁政”，只是二者难以双全的时候，当取其大者而略其小节。实际上，根据阮元思想的内在逻辑，这个矛盾是可以而且应该消弥的，因为在“相人偶”的旗帜之下，天子也要“爱及天下臣民”，要以天下生民为重，果真如此，对臣民来说，则不至有要么愚忠要么失节的二难选择。
如果说上述政论尚属“相人偶之道”的直接推衍，那么“顺天下”则是阮元对仁道政治学的确诂。自然，“顺天下”的思想也来之于经典，是古人最称说的“恒言要义”。《孝经》中“顺”字凡十见，但是后人却置之不讲，阮元发掘出来，使之与“相人偶”的仁论内在地融为一体。“顺”，对于在下者就是以忠悌事上，对于在上者则是依人情顺下，以期于“民用和睦，上下无怨”。阮元认为，“圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆， 叙而行之而已”（《研经室一集》卷1《释顺》）。“以人情顺逆叙而行之”，一如章太炎评点戴震的“欲当即理”时所说的，“乃逮政之言，非饬身之典”。实际上，阮元选择后人置之不讲的“顺天下”作为对仁道的政治学解释，所根据的是他对人情（欲）的自然性的肯定（下详），当然也有赖于他的为官实践。
阮元的仁论也还涉及思想史的一些问题，但就展示阮元仁论的特质而言，上面的论述已可观大体，因此不另赘述。
三、“朴实无乱”性命说
性命之论，在中国古代思想史中，是一个主要的论争题目。唐宋以来的儒者论性，多带玄风。程朱一系，以天理为依托，认为“性即理”；陆王一系则以良知为根据，认为“心即理”，主张“致吾心之良知”。对于太极之有无、良知之是非，阮元是主张置之勿论的。但是对性命这个被讲得较玄虚的问题却无法回避，因为它涉及人的本性与社会道德责任的关系问题。阮元自号“节性斋主人”，著有《性命古训》、《复性辨》、《塔性说》（收入《研经室一集》卷10、《续集》卷3 ）诸篇，足见其对此是非常重视的。
阮元性命说的主旨，就是要恢复“朴实无乱”的古训。所谓“乱”，乃指晋唐之后的人以释氏所说的佛性乱儒家经典所说的天性，特别是李翱“阴释而阳儒”，以及象山、阳明浸染于禅学，“借良知为宗旨”。在阮元看来，儒家的天性与释氏的佛性之根本的差异在于一实一虚，“商周人言性命多在事，在事故实而易于率循；晋唐人言性多在心，在心故虚而易于傅会。”（《性命古训》）阮元性命说就是要拨乱反正，去虚就实。
阮元《性命古训》一篇，列举经典中四十条有关“性命”的论述，其中《尚书·召诰》之“节性”与《孟子·尽心》之“性善”最为重要。《召诰》“节性”条的原文为：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。……王乃初服，呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”阮元解释说：这里的“命”即天命，包括哲与愚，吉与凶，历年长短在内。“哲遇受于天为命，受于人为性。君子祈命而节性，尽性而知命”（《性命古训》）。认为性命相互为文，这是阮元性命古训的要点之一，也是阮元据以解释孟子性命说的基本前提。
在《尽心》篇中，孟子对性与命作了明确界定：味色身嗅安佚，人生而所欲，可以称之为性，但是能否得到这些，是命中注定了的，君子以仁义礼智圣为先，不以其为生而所欲而苟求之，所以不以其为性；仁义礼智天道，是人命中所有，但君子不以其为命中所有而任天无为，所以不以其为命。孟子的意思很明确，意在通过对性命的明确分辨，高扬人的道德责任。人之所以为人，就在于他有仁义礼智，并不因人的贵贱、夭寿而不同，君子即是人性的完美体现。孟子所谓的性，说的是一般的、普遍的人类性。阮元认为，古性命之训虽多，而大旨相同，孟子以性命互训，与《召诰》的意思是完全一致的。阮元说：“惟其味色声嗅安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣；惟其仁义礼知圣为命，所以命必须敬德，德即仁义礼知圣也。”（《性命古训》）这样，在阮元所理解的一般的、普遍的人性中就包含了两个方面，一个是“德”，一个是“欲”。阮元认为，性字的结构也说明了这一点：性字“从心则包仁义礼智在内，从生则包味嗅声色等在内”（《节性斋主人小像跋》，收入《研经室再续集》卷1）。
但是，从思想史的发展来看，《召诰》中的性命说与孟子的性命说是有很大的差别的。这种差别可以从两个方面来看，第一，周人的性命观内容仅限于先王配天并降福于后代子孙的理由，它说明王者之所以为王者。用阮元的话说，就是“君臣贵贱，群类不同，各有性命”（《性命古训》）。这种性命论确实是朴实无华的，并不涉及一般的、普遍的人类性，而孟子所说的“不谓命”之性则是一般的、普遍的人类性，其内容就是仁义礼智。第二，从性字的演变来看，在西周可靠的文献以及西周吉金中，
命字多见，性字生疏，阮元说的“周初古人亦不必定于多说性字”（同上），确为不易之论。在西周吉金中，性字作生字，从心从生之性字为后起。所以从文字的演变来看，“生之谓性”确实是一个古训。但这时从心从生之性字未必既包含仁义礼智又包含味嗅声色在内。《召诰》所谓“节性”之性当然是指人的自然欲望，但并未上升到一般人性的高度，不是“受于人”之性，也不是“受于天”之命。发展“生之谓性”这一古训，以食色为性并以此为一般的、普遍的人性乃是告子的观点。孟子的人性论是作为告子“食色性也”的反命题而出现的，因而才有性与命的分辨。所以，阮元以性命互训来解释《孟子》是颇为牵强的。
阮元以性命互训解释孟子的观点，实质上是折衷孟子和告子。阮元认为，“生之谓性”一言本不误，孟子亦未骤辟之，“食色性也”四字也不错。告子的错误在于误解古训，以为人物无善恶之分，或以义为外。但这只是碍于孟子的立场，正如钱穆所批评的，阮元“误于东原《疏证》只认食色为性，不欲将孟子仁义礼智云云，直捷认为性分中所有”（《中国近三百年学术史》）。所以，阮元折衷孟子和告子之意重在强调性内有欲，进而得出节欲、以礼制欲的结论。这与《召诰》中的“节性”说倒是吻合的。
阮元又以血气心知释性。他说：“性字从心，即血气心知也。有血气无心知，非性也；有心知无血气，非性也。血气心知，皆天所命人所受也。”（《性命古训》）以血气心知解释人性是戴东原的发明。戴氏认为，人生而有欲、有情、有知。三者乃血气心知之自然。“唯有欲有情而又有知，然后欲得遂，情得达”（《孟子字义疏证》下）。也就是说，人凭借其血气心知之自然，能达到仁义礼智之必然，使“欲得遂，情得达”。所以，在戴氏的逻辑中，血气心知本身并无善恶之分，如果说人性为善的话，在于人有美丑是非之知，“能知故善”（焦循语）。也就是说，血气心知并不直接表现为善，其间有一转折。显然戴氏的观点有悖于孟子的性善论。有见于此，阮元直以心知为善，认为“智者善，愚者亦善”（《性命古训》），以保持与孟子的性善论相协调。但是在大旨上，阮元信守的是戴氏的观点，并以此作为自己人性论的底本。
在解释《尽心》篇“性命”节时，阮元还不能不虑及孟子性命说中两方面的内容。但在他处，阮元则侧重于以食色释性，以血气心知释性，甚至不顾断章取义之嫌，直认孟子以味色声嗅为性，并批评“晋唐人嫌味色声嗅安佚为欲，必欲别之于性之外”，是“释氏所谓佛性，非圣经所言天性”（同上）。阮元说：“欲不是善恶之恶，天既生人以血气心知，则不能无欲。”（同上）阮元认为，欲在性内，并非别有一事与性“相分而为对”，因而不存在去情欲以复性的问题；人欲与生俱来，并非为恶，因而人不可能绝欲，“若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣”（同上）。因此阮元是肯定人的自然本性，肯定人欲的合理性和必然性的。他认为，李翱的复性之说，“拒六者（按：指哀乐喜怒爱敬）于性之外，尊性为至静至明至觉，无情无欲”，实际上是源于释典中以穷理尽性大觉为性的说法，而饰以儒家的外衣。而象山、阳明则更多地习染梁以后不立文字，主张直指人心、见性成佛的禅学。在阮元看来，这种“心不可以智知，形不可以象测”的性，只不过是易于傅会的“无得而称之物”。在这里，阮元借儒释之辩所批评的当然不仅是李翱、阳明，而是包括张扬“穷理尽性”的程朱理学在内。
阮元认为欲在性内，“欲不是善恶之恶”，但不能说阮元是认人欲为善的。从逻辑上说，不能一味肯定人欲为善，亦不能一味肯定人欲为恶。荀子以“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”为人之情性，认为顺之纵之则乱，故而为恶。这是作为孟子性善论之反命题而出现的。实际上荀子也并未因认人性为恶而否认人欲在一定范围内存在的合理性。荀子所主张的是“矫饰人之情性而正之”，以防止其“纵性情，安恣睢，而违礼义”，简言之就是要“化性起伪”。孟、荀的不同在于究竟以何者为人性，并由此而衍化出不同的成圣成贤的路径。孟子认为人性善，走的是向内求索之路，主张发挥人内的“善端”，扩而充之；荀子认为人性恶，反对“纵性情”，主张以与人的情性“相持而长”的礼义法度来节度人的情性。
批评“晋唐人言性命多在心”的阮元，在基本思路上是与“娴于礼制”的荀子一系（包括《礼记·礼运》）相接近的。在阮元看来，欲人人所有，虽不是恶，也不是善，勿宁说是一种无规定性的东西。阮元说：“是故周召知性命有欲，必须节之。节者，使之不逾尺寸也”，又说：“欲在有节，不可纵，不可穷”。又说：“七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》所谓‘节性’也”（《性命古训》）。人之有欲是实实在在的，因而节欲也是实实在在的。节欲，就是以礼治欲。《礼运》说，饮食男女是人之大欲，死亡贫苦是人之大恶，二者是人心之“大端”。人藏其心，不可测度；美恶在心，不见其色，所以必须以礼治之。这个观点显然看到了“言心则易于傅会”。阮元解释时除了强调“心之大端，治之必以礼”外，又强调“礼仪三百，威仪三千，非可以静观寂守者也”（《性命古训》）。这实际上是针对陆王以求本心、致良知，程朱以穷理尽性为修身之道的。在阮元看来，这都是虚的，易被傅会，在实践上是无效的。而以礼治欲则是处世接物之庸行，当事事著力，实地而来，一事不实弗措。阮元说，人“若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣”（《论语论仁说》）。也就是说，仁与礼是互为表里的。从这方面看，阮元是大体上准确把握了孔子所设定的仁与礼的平衡关系的，只是礼占有较为优先的地位，因为所谓的“礼仪三百，威仪三千”的仪礼，乃是三代以来相沿不变的经验性事实，是判断“理”之是非的最后根据，也是仁之与否的最实在的表征。这与阮元张扬的“圣贤之道无非实践”的实学乃是互为表里的。
以礼治欲，其意义在于可以使人的身心和生活达到“既节且和”。阮元解释《中庸》“发而中节”道：“发而中节”即节性之说也，“有礼有乐，所以既节且和也”（《性命古训》）。这种“既和且乐”并不局限于个人，前面所讨论过的“顺天下”，就是这种“既和且乐”的进一步扩大（因此“顺天下”也就不是简单地顺个人之欲，而是节个人之欲，遂天下之欲使天下“既和且乐”）。阮元也是“一生拳拳于君国大事”的，所以他不仅赞同以礼息争，反对忘情礼教，更首倡以立君臣之道、定上下之分的《孝经》来“维持君臣、安辑安邦”，使“帝王大道顺之于未事之前”（《研经室一集》卷2《孝经解》）。
概而言之，《性命古训》一篇，涉及古代性命论的不同时期和不同方面，可以说是一部性命论简史。其间虽不无调停、曲解之处，但大旨则一以贯之，大体包括三方面内容：一、人生而有欲，欲不可无；二、欲不可纵、不可穷，而必须节；三、节欲的最好办法是以礼治欲，而不是穷理尽性，也不是求本心、致良知。从总体上说，阮元的观点属于纠偏之论，有失于偏颇之处，更有其内在的价值。至于阮元所说的礼的具体内容，当据“时为大”的原则而损益之。
回归原典，重释经义，是中外思想史上屡见不鲜的现象。乾嘉学派由兴而盛，除了外缘的因素外，从内在线索而言，实在是由于理学与心学争执不下，必须诉诸原始经典以求得确证的结果。所以乾嘉学派的重镇戴东原即以“以六经孔孟之学还之六经孔孟”相标榜。可以说，阮元是努力实践这一宗旨的。这种努力对系统地澄清思想史上的材料，特别是针对程朱和陆王各自的偏误而凸显并发挥原始儒学中不为后人注意的某些方面，从而为思想史的新发展扫清蔽障，提供新的契机，是极有裨益的。这是思想史的发展不可或缺的条件。
但是阮元的志趣在于“推阐古圣贤训世之意”，其发明“大义”的努力受到乾嘉学派“言言有据，字字有考”的新教条的限制，未能建立起像宋明新儒学那样有着自身逻辑的庞大的思想体系，未能在理论系统上对乾嘉汉学的具体成果作进一步的提升和超越。
对今天的思想界来说，根据情势的变化，发展出一套既符合时代需要又不脱学术旧统的“经解”，仍然是摆在我们面前的时代课题。在这方面，阮元的经验也可以给我们提供一些有益的借鉴。
【参考文献】
〔1〕侯外庐.中国思想通史第5卷〔M〕.北京：人民出版社， 1957.
〔2〕王茂，清代哲学〔M〕.合肥：安徽人民出版社，1992.
