顾炎武慨然以匡时济世为己任，提出“经学即理学”的学术纲领，试图复兴经学，“以经学济理学之穷”，并把经学引导到经世致用的道路上来。他的学说上矫宋明理学之流弊，下开清人朴学之先声，对清代经学的发展产生了重大的影响。乾嘉时考证之学蔚为大国，学者沿流溯源，多以顾炎武为清代经学之祖。故《四库提要》称：“国初称学有根柢者，以炎武为最。”①
有清一代学术，经典考据学为其代表，其学术渊源则可上溯到明中叶杨慎、梅鷟、陈第诸人。但明人考证之学有刻意“求博”的特点。实事求是之意不足，哗众取宠之心有余。所谓“求博”，即以博奥夸耀于世，纪昀说：“明人著书，好夸博奥，一核其实，多属子虚，万历以后风气类然。”②入清以后，学者鄙弃明人治学的浮嚣之气，考证之学亦由“求博”转向“求真”。清初的顾炎武可称考据精审的第一位典范人物。
在汉代以后的学术思想史上有所谓今古文之争与汉学、宋学之争，其中汉学、宋学之争尤为激烈。由于汉学的主要形态是经学，宋学的主要形态是理学，因而便产生出一个经学与理学的关系问题。经学与理学的关系原本是一个重大的理论问题，可惜历来学者很少深入讨论它。而汉学、宋学之争在历史上往往表现为“有你没我，有我没你”的形式，当年，宋学崛起，将流传千年的汉唐经学“整体推翻”，而入清以后，汉学复兴，学者又要将宋明理学“整体推翻”。就是在这样一个背景下，顾炎武提出了分判“理学”、“经学”的标准问题。他说：
理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为“理学”之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本也。③
顾炎武这段话是写给施闰章的，施闰章字尚白，号愚山，宣城人，顺治巳丑（公元一六四九年）进士，官至江西布政司参议，康熙巳未（公元一六七九年）召试博学鸿词，授翰林院侍读。施闰章博综书籍，善诗词，有《学余堂文集》二十八卷。施闰章父祖生前皆笃志理学，他本人也尊尚理学，所以顾炎武对他说“理学之传，自是君家弓冶”。“弓冶”二字典出于《礼记·学记》：“良冶之子必学为裘，良弓之子必学为箕。”意谓施闰章家族世传理学，子承父业，不坠家声。
但顾炎武接下去却对宋明理学提出了强烈的质疑与抨击。清初学界批判理学之声不绝于耳，但都不如顾炎武这段话厚重有力。他指出，古代无所谓“理学”之名，“‘理学’之名，自宋人始有之。”古代虽无“理学”之名，但有义理之学之实，那就是“经学”，如司马迁《史记·太史公自序》说：“《春秋》文成数万，其义数千。”所谓“其义数千”，便是义理之学。然而经学非积学数十年不能通，这正如晋代范宁《春秋谷梁传序》所说：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”《春秋》一经须终身而学，其他各经亦须终身而学。
唐代科举考试，以明经、进士二科为主干，明经科重帖括与墨义，考生只要能记诵经书便可中试；进士科重诗赋，考生须有较强的文学才华与创造能力，才有可能中选。相比之下，明经科较进士科容易许多，因而为时人所轻视。④然而就明以后的八股制艺而言，较之唐代明经考试还要容易，考生不须记诵大部头的儒家经典，只须读读二程、朱熹等人的语录就可以应试了。所以顾炎武批评说：“不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”而如果要学语录，那应该学《论语》，因为《论语》是圣人的语录。而宋明理学家的所谓“语录”，多半类似禅僧语录。舍圣人语录不学，而去学宋明理学家语录，那不是舍本逐末吗？
顾炎武这段话表达了这样的意思，即“今之所谓理学”的学问含金量不高，称不上什么学问，而只有“古之所谓理学”即经学才称得上真正的学问，在这里顾炎武有明显的“黜（宋明）理学，尊（汉唐）经学”的意味。
但顾炎武这段话至少在表面上有语意矛盾和模糊之处，他一方面说“‘理学’之名，自宋人始有之”，一方面又说“古之所谓理学，经学也”。这种语意矛盾和模糊之处反而增大了它的诠释空间，引来不少学者专门对它说解，如全祖望对此语加以解释说：“谓古今安得别有所谓‘理学’者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者，禅学也。”⑤全祖望的解释，大体不离顾氏本意，而更为概括。不过，需要指出的是，这里所谓的“理学”，不是作为学术专有名词的“理学”，而是“义理之学”的缩语。否则，“经学即理学”一语会造成极大的学术混淆。
南宋以后的大多数士人，自从学之始，所学即是所谓“濂洛关闽”之学，以为治学必由此一途径，如明初薛瑄说：“濂洛关闽诸儒之书，皆根据至理而切于人生日用之实。”“濂洛关闽之书一日不可不读，周程张朱之道一日不可不尊。舍此而他学则非矣。”⑥当时并没有学术史、经学史一类书籍，学者若不能潜心于经史之学，亦无从知道汉唐经学究竟是怎样的。所以顾炎武此论一出，在当时无异于平地一声春雷，振聋发聩。梁启超对顾氏此论给予了高度的评价：“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。其正当与否，且勿深论。——以吾侪今日眼光观之。此语有两病。其一，以经学代理学，是推翻一偶像而别供一偶像。其二，理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。——虽然，有清一代学术，确在此旗帜下而获一新生命。……而所谓理学家者，盖俨然成一最尊贵之学阀而奴视群学。自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界一大解放也。”⑦
一九七四年，钱穆先生在台湾开讲《经学大要》，其第二十九讲中有这样一段话：
《顾亭林文集》卷三《与施愚山书》曾说：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。”我写《中国近三百年学术史》便引用了他这句话，可是讲得不清楚。《近三百年学术史》是民国二十年在北平写的。到现在隔了四十多年。最近我又写了一篇《顾亭林学述》，再讲“经学即理学也”这句话，我算是讲清楚了。经学就是理学，要读经学才有理学，舍掉经学没有理学了。粗看这话好像只要讲经学不要讲理学，顾亭林是处在反理学的态度。这样说最多讲对了一半，因为顾亭林《日知录》里讲得很详细，宋朝、元朝都有经学，所以那时候也有理学。明朝人没有经学了，有什么理学呢？不讲经学的理学，只有明朝，王学不能叫理学。顾亭林是这样的意思，他是反王学，不是反理学。⑧
钱穆先生以为，他花了四十年才弄清楚了顾炎武这段话的意思。然而他四十年的研究思考是否完全符合顾炎武的观点，则是一问题。即使完全符合，那顾炎武的观点是否完全正确，又是一问题。讲得明白一点，顾炎武所说的“今之所谓理学”，应指晚明王学末流“束书不观，游谈无根”者，钱穆先生说“宋朝、元朝都有经学”，当然不错，但那基本是用理学的方式说经；钱穆先生又说“不讲经学的理学只有明朝，王学不能叫理学”，这也不符合事实，明朝人岂不讲经学？王学争辩《大学》古本，又岂不是经学？钱穆先生本人站在宋学的立场研究清代学术，虽然力求客观，但他也力图缓解顾炎武的观点与自己立场的冲突。回过头来，我们再来审视顾炎武的观点，正如上面所引梁启超先生的话说：“理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。”纵观儒家经典诠释的发展历程，大约有三种不同的进路：一是政治义理学的进路，西汉董仲舒所倡导的春秋公羊学、北宋中期王安石的周礼学，以及晚清龚自珍、魏源、康有为等人的春秋公羊学皆属于此一经典诠释的进路。二是哲学义理学的进路，魏晋时期玄学化的经学、宋明时期理学化的经学皆属于此一经典诠释的进路。三是历史考证学的进路，东汉时期的古文经学、明清时期杨慎、梅鷟、顾炎武、阎若璩、惠栋、戴震、阮元等人的考据学属于此一经典诠释的进路。顾炎武提出要以经学代理学，不承认宋明理学作为一种学术形态的独立地位，不承认哲学义理学的经典诠释进路，其观点是不免偏颇的。
然而在思想史的发展历程中，许多时候真理性问题并不是唯一的评价标准，我们不能说，绝对真理在某一历史时刻掌握在某人的手里。因此评价一位思想家，除了其思想中所包含的真理性因素外，很重要的一点还要看此一思想在历史中所发挥的影响是怎样的。而作为思想史研究工作者，我们通常所采取的也是“沿流溯源”的考察方法，譬如清代学术是以乾嘉时期的经典考据学为主要代表的，那乾嘉时期的经典考据学思潮是如何发展起来的呢，沿流溯源，上溯于清初顾、黄、王、颜等大学者、大思想家，我们会发现顾炎武等人的学术思想与乾嘉考据学思潮的关系更为直接和密切。顾炎武的学术地位亦因此而大为提高。这也许近似于中国古代社会“母以子贵”的道理吧？
中国古代经学思想史的发展，可以划分三个大的阶段：一、汉唐经学；二、宋明理学；三、清代经学（复归汉唐经学）。这似乎走了一条否定之否定的路线。从汉唐经学到宋明理学的转折，有一个过渡期的标志，即如王应麟《困学纪闻》卷八《经说》所称：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣，至《三经新义》行，视汉儒之学若土梗。”而由宋明理学到清代经学的转折，也有一个过渡期的标志，那就是顾炎武的这一段话：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。”这一段极耐人寻味的文字，反映了一代宗师转移和引领学术方向的智慧。
出于引领学术方向的目的，顾炎武会通群经，博采历代经说，对汉唐旧注、宋明新说都详加采摭，细为考订，择善而从，而不墨守一家之说。张舜徽先生曾认为，顾炎武之学以朱熹为宗。顾氏固然尊重朱子，但他也有不少批评朱子的言论，与其说顾炎武学宗哪家，不如说他学宗“六经”。周予同说：顾炎武的经学思想，是有其经世内容的，他反对理学，是因为理学的空疏无物；他推崇东汉，是因为东汉经生的节义；他考辨古音古事，是为了明道救世；他提出“博学于文”，却又与“行己有耻”并重。从其治学方法来讲，主张由文字音韵的研究进而通经，但其目的是为了通经致用。⑨考察顾炎武一生的经学研究，即“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”，其中最明确的治经宗旨，就是通经以致用。
顾炎武说：“国家之所以取生员而考之以经义论策表制者，欲其明六经之旨，通当世之务也。”⑩他在《与人书》中明确提出自己治学为文的宗旨说：
孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰：“载之空言不如见诸行事。”夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之“行事”者，天下后世用以治人之书，将欲谓之“空言”而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。而既以明道救人，则于当今之所通患，而未尝专指其人者，亦遂不敢以避也。(11)
“文不关于六经之旨、当世之务者，一切不为”，事“于当今之所通患而不敢以避”，鲜明地表达了顾氏的救世决心与意愿。文中所说的“通患”、“未尝专指其人”，是指国家社会之中所存在的带有普遍性的弊端，而非特指某些个别现象。面对经学流衍衰变、原始儒学精神的不断丧失，他大张经学旗帜，就是要恢复经学规切时弊、教化人伦、救民水火而见诸行事的功能和作用。
欲明道以救世，顾炎武抱着强烈的社会责任感和历史使命感，开展他带有实用目的的经学研究。他一生著述甚丰，仅经学类著作就有十余部，《日知录》三十二卷，积三十余年乃成，为其一生精力所注；从其由音韵文字而通经的经学思想出发，他深入研究古音，考证古韵，著《音论》三卷、《诗本音》十卷、《易音》三卷、《唐韵正》二十卷、《韵补正》一卷，合称“音学五书”。此外还有《左传杜解补正》三卷，《九经误字》一卷，《石经考》一卷，等等，开辟了清代以音明经，通经明道，明道救世的学术路线。他颇为自信地说：
君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，
亦何益哉？某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得，今为五书，以续三百篇以来久绝之传。而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。(12)
顾炎武遵守先妣“无仕异朝”的遗训，始终以明遗民自居。所以他申明自己的治学宗旨是经世致用，却又有所等待，待“王者起”，始“见诸行事”，而不为今人道。这无异要表明，他所说的经世致用，并非要为清廷做什么，而是在为一个以明道救世为己任的儒家学者自我定位。(13)
顾炎武还把“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”的经学主张落实到重视“三礼”研究的方面。他说：“值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而反之正乎？”(14)钱穆先生曾指出：“凡亭林论学，举其尤要者，曰人才，曰教化，曰风俗，而尤致谨于礼，此皆其论经学之要端深旨所在也。”(15)顾炎武认为，礼联系着人伦日用、社会教化、风俗礼仪：
有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家。先王之于民，其生也为之九族之纪、大宗小宗之属以联之；其死也为之疏衰之服、哭泣殡葬虞附之节以送之；其远也为之庙室之制、禘尝之礼、鼎俎笾豆之物以荐之；其施之朝廷，用之乡党，讲之庠序，无非此之为务也。故民德厚而礼俗成，上下安而暴匿不作。(16)归根结底，礼还是治国平天下的基本工具：
礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。是以孔子之圣，犹问礼于老聃。而其与弟子答问之言，虽节目之微，无不悉备。语其子伯鱼曰：“不学礼无以立。”《乡党》一篇，皆动容周旋，中礼之效。然则周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？(17)正因如此，顾炎武从五十岁后开始重视对礼的研究，一方面，他对清以前的人伦风俗作普遍的考察，以把握风俗变迁与历史治乱的关系。《日知录》卷十三载有周末风俗、两汉风俗、正始风俗、宋世风俗诸条目。他考周末风俗，注意到战国初年一百三十余年间，“邦无定交，士无定见，……不待始皇之并天下，而文武之道尽矣”的事实，也注意到正始之际，“一二浮诞之徒，骋其智识，蔑周孔之书，习老庄之教，风俗又为之一变”。更针对时人崇尚“正始遗风”，引《晋书·儒林传序》批评云：“摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。……以致国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉？”(18)另一方面，他考察历代风俗变化与社会教化的关系，从中发现加强社会教化的重要性。所以，他强调“教化纪纲为不可阙矣”，他提出一方面士大夫要做世人的表率，树立廉耻之心；一方面在制民之产的基础上，实行社会教化。他引罗仲素之语说：
教化者，朝廷之先务。廉耻者，士人之美节。风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。(19)
今将静百姓之心而改其行，必在制民之产，使之甘其食、美其服，而后教化可行，风俗可善乎！(20)
顾炎武称其晚年在关中“略仿横渠蓝田之意，以礼为教”，在社会风俗败坏、道德沦丧的时代，他注意到礼对于维系世道人心的作用，试图推行礼教，移风易俗，拨乱反正，这正是他通经致用思想的体现。他还注意到，必须让百姓获得基本生活保障，才能够推行社会教化，这说明顾氏从事经学研究，能够把握到问题的实质，并且注意到理论联系实际。
顾炎武后来把“博学于文”和“行已有耻”结合起来加以提倡，也是有鉴于明清之际风俗败坏的现状而提出的救治措施。顾炎武说：
愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文”，曰“行已有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣，不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇不被其泽，故曰：“万物皆备于我，反身而诚。”呜呼！士不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。(21)
按顾炎武自己的解释，“博学于文”即自一身而至家国天下，凡所以修齐治平之学问知识，皆儒者所当学。而不只是谈天说性，“专用心于内”，以致“士无实学”，惟务清谈。这显然是对明亡原因进行深刻反省而产生的，它把人们认识的对象和范围扩大了，不只是体验无所不在的天理本体，不只是传统的“格”伦理之物、“致”道德之知，而是人类面对的自然世界和历史文化世界的实体实理，凡所以经国治政、民生日用之学问，都应当学习。
“行已有耻”的耻系指人的羞愧之心，为保护人格之尊严，对不道德的行为不屑为之，对加之于身的侮辱不能容忍，皆可谓有耻。顾炎武认为，耻是贯穿于子臣弟友出入往来辞受取与等日常生活之间的事，是做人的根本。士大夫当以天下为己任，不耻于自身之恶衣恶食，“而耻匹夫匹妇不被其泽”，也即以天下之苍生百姓不得享有太平而为己之耻。这就把耻联系着士大夫济世安民的责任感。顾炎武还说：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事；知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”(22)这就是士大夫阶级的责任。所以，士大夫阶级的有耻无耻是至关重要的，因为：“礼义治人之大法，廉耻立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至，况为大臣而无所不取，无所不为，则按天下其有不乱、国家其有不亡者乎？……士大夫之无耻，是谓国耻。”(23)
应当注意的是，孔子讲博学，是指君子应当具备的一种素质；讲有耻，是说作为一个“士”，应当知道有所为有所不为。而顾炎武把“博学于文”和“行已有耻”二者结合起来，一方面是针对明末清初鼎革时期明臣变节投靠清廷的现实而发出的批判，一方面则出于实现治国平天下须改造士大夫自身的深刻构想。他批评明末士大夫束书不观，游谈无根，寡廉鲜耻，粘出“博学”“有耻”两条，作为求学做人的根本，并把它联系国家大事，可见他提倡“博学于文”和“行已有耻”，是要在学问人格上行“拨乱反正之事”，破“明心见性之空言”，以立“修己治人之实学”。这些，显然都与他通经致用的治经本旨分不开。
【注释】
①《左传杜解补正》，见《四库全书·经部五》。
②《四库全书总目提要》。
③顾炎武：《与施愚山书》，《亭林文集》卷三。
④据宋钱易《南部新书》卷二载：“太和中，上（唐文宗）谓宰臣曰：明经会义否？宰臣曰：明经只念经疏，不会经义。帝曰：只念经疏，何异鹦鹉能言？”由此可见，连设科取士的皇帝也轻视明经科。
⑤全祖望：《鲒亭集》卷十二《亭林先生神道表》。
⑥薛瑄：《读书录》，文渊阁《四库全书》，上海古籍出版社影印本。
⑦梁启超：《顾炎武与清学的“黎明运动”》，见《清代学术概论》。
⑧《钱宾四先生全集》第五十二册第八五○～八五一页。台湾联经出版社。
⑨《周予同经学研究论文集》
⑩顾炎武：《生员论中》，《亭林文集》卷1。
(11)顾炎武：《与人书》，《亭林文集》卷4。
(12)顾炎武：《日知录集释·自序》，上海古籍出版社1984年影印本。
(13)陶清：《拨乱反正回归原典——顾炎武的学术思想改造纲领》，《合肥学院学报》2005年第11期。
(14)顾炎武：《答汪苕文》，《蒋山佣残稿》卷2，载《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版。
(15)钱穆：《顾亭林学述》，见《中国学术思想史论丛》（卷8），安徽教育出版社2004年版。
(16)顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，《亭林文集》卷5。
(17)顾炎武：《仪礼郑注句读序》，《亭林文集》卷2。
(18)顾炎武：《正始》，《日知录集释》卷十三。
(19)(23)顾炎武：《廉耻》，《日知录集释》卷十三。
(20)顾炎武：《人聚》，《日知录集释》卷十二。
(21)顾炎武：《与友人论学书》，《亭林文集》卷三。
(22)顾炎武：《与潘次耕札》，《亭林余集》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版。
