按：上海商务印书馆重版的民国著名墨学家方授楚墨学名著《墨学源流》系“中华现代学术名著丛书”系列一辑，该书根据中华书局1934年版重印，为汉语学界首个通识简体本。本文系香港墨教协会主席黄蕉风为该书所作导读的部分内容，注释从略，略有删改，由作者授权新墨家思想学派网。来源：“墨教Mohsim”公众平台（mojiaocn)。
一、《墨学源流》与墨学复兴
方授楚是民国时期著名墨学家，他的《墨学源流》是墨学研究不可绕开的重要著作，代表了民国墨学的最高水平。该书系统探讨墨学诸核心价值与关键问题，辨正墨学发展史上诸误解和谜团，熔义理发微与拨乱反正于一炉，值得治墨学者一再研读、思考。自民国二十六年（1937年）四月首发于沪上中华书局，尔来七十又九年矣！今商务印书馆重版此书，对广大读者进一步了解方先生治墨路径、方法论以及彼时墨学复兴浪潮，大有裨益。于墨学界而言亦是一件具有里程碑意义的大事。
迄今将近一个世纪的时间，中国学术范式几经转型和迁移，作为传统学术主体之“国学”，亦随外部局势、思潮的变化而勃兴、而沉沦。此“国学”也，亦非铁板一块，即便在“全盘性反传统”（林毓生语）、“打倒孔家店”的文化激进主义浪潮冲击下，还存在“国学”内部的“路线斗争”——最典型的当属“经学的瓦解”和“子学的复兴”。从章学诚的“六经皆史”到胡适的“六经皆史料”，几千年来古儒指导人们日用伦常的隐微义理被悬隔，经书被置于近代西方学术分科之历史学和文献学的范畴之下，徒余“个案”与“材料”的价值。加之不敷应对民族危亡和西学冲击，儒家所谓的“通经致用”进一步遭到动摇，其由“活着的传统”滑向“死掉的文本”，自然不可避免了。
与之相对的，清末以至民初，中国知识界始终存在着子学复兴的潜流与冲动（需要指出的是，子学之“子”，乃诸子百家之“子”，非经史子集之“子”）。作为先秦诸子百家中与儒学并称“世之显学”的墨学应时复兴，可谓这股思潮的显著代表。彼时学人，致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”精神若合符节的资源。由于儒家文化的衰微，作为中国传统文化支流和小群的墨家就被知识分子重新发掘出来，用以比附和对接西方先进文化——近代中国思想史上，称为子学复兴的时代，蒙尘千年的墨家思想一度得到重视。彼时涌现出一大批诠墨、释墨、解墨、注墨的墨学专著，除《墨学源流》外，尚有梁任公的《墨经校释》、《墨子学案》，吴毓江《墨子校注》、刘师培《墨子拾补》、岑仲勉《墨子城守篇各篇简注》、谭戒甫《墨辩发微》、王治心的《墨子哲学》，张纯一《墨子集解》等不下百余种，一时蔚为大观。
西化的自由派知识分子和左翼知识分子，以及一些基督徒、传教士，他们关注墨家思想始于发现其与儒家思想的“异质性”，或出于改良国民性的考量而援墨入西，或出于“本色化”和传教的需要。然则彼时墨学复兴，除了在学术界有一些回响，于民间则几乎没有反应。牟宗三后来在批评胡适的墨学研究时，认为其以《墨经》中有限的光学、逻辑学、几何学知识，来接引西方的科学技术和工业文明，以验证西学在中国古已有之，西学和墨学“若合符节”，十分肤浅。该评语可谓一语中的。彼时墨学复兴，无论是知识界还是教会界，都不过是把墨家作为打击（或会通）儒家的工具，以树立“墨教”的新偶像来取代“儒教”的旧偶像，有着极强的功利主义色彩，背后是彼时国人对于中国万事不如人的文明失落感。
两千年蒙尘，绝学墨道法；十数载开新，诸子百家言！方是时也，国家由闭关锁国转入国际争竞之局面，国人莫不内求统一，外求独立，有若春秋战国然。中国学术亦面临先秦之后第二次“道术为天下裂”，“三千年未有之大变局”。《墨学源流》著成于国难日深之际，书中饱含对中国文化尤其是墨子学说的温情与敬意。方授楚自言“墨子之道，摩顶放踵以利天下，而救世之急；今内忧外患深矣，守御无方，利之无术。若腐心于区区文字之末，而曰此墨学也！是则辱我子墨子于地下矣！尤愚之所万不敢存此心，而惶悚无穷也！”。梁任公于《子墨子学说》中亦疾呼：“杨学遂之中国。今欲救亡，厥惟学墨”。然墨学果能救国耶？果不能耶？
方授楚《墨学源流》中多次提及的胡适、梁启超，皆是民国新文化运动的健将。胡适在《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》中重新发掘先秦名家、墨家的名实之辩，使得国人破除了中国传统文化无逻辑思维的误区；梁启超则撰写《墨子学案》、《墨子校释》、《子墨子学说》、《墨子伦理学》等墨学论著，开启民国墨学复兴浪潮。胡适、梁启超弘扬墨学的动机，是期望引入墨家“兼爱非攻，苦行济世”的群体模范和墨翟“摩顶放踵以利天下”的伟大人格，以此改良国人长久形成的冷漠、自私、麻木、残酷的民族劣根性和国民性格；以墨学中所展现的科技精神、逻辑精神、实证精神、牺牲精神来接引西方的自由、民主、科学与人权。一言以蔽之，以“墨家店”取代“孔家店”。他们寄望以墨子学说来振衰起弊、救亡图存，是否成功了呢？
“尊墨”学风之流布，一方面提高了墨学的思想地位，一方面也造就诸多谬误和偏见；学人多勇于天马行空的疑古和发明，疏于谨严笃实的考据辨析，正是有所明、有所见、而弊亦随之。方授楚认为弊在三端：
其一，以墨书为墨子一人所著，其书又包罗万有，而备深湛广博之思；而其人救世捍患，更具艰苦卓绝之行，则视墨子为全知全能之天帝矣——弊在以墨学为应付万事而无穷的“百科全书”，不察古代学问运用于现代社会的可能性与限度；又以墨学之创发乃截断众流，凌空蹈虚，前后无所承续，犹如犹太教先知口传神谕而不知其学所自。继以西方社会学、宗教学之“信念伦理”“克里斯马”比附巨子制度或尚同、天志，将墨子人格“神格化”，以致于如同宗教教主或者上帝一般。
其二，不察墨学发生之背景与其演变进步之经过，于其勃兴骤衰之理，无所了解。则视墨家如光彩炫目之彗星，乍视而终不复见，俨同神迹矣——弊在割裂墨学源流与传承之间的关系，以为墨学经过秦火和汉武一教独尊之后，早已形神俱灭，于后世中国传统文化全无影响，乃“死掉的传统”、“死掉的文本”， “博物馆化”是其历史命运。
其三，墨家一宗，自有限界，他派若惠施宋钘公孙龙辈，不复稽其异同，均援之以入墨而张大焉。仿若“驱龙蛇而放之菹”——弊在学风疑古过甚，不采信史，好造新说。不但没有让先秦各家文献之学派归属问题得到澄清，反而更陷迷雾。彼时学界不乏以名家道家为墨子后学者的所谓“考据”，本来是要示墨学为深渊大泽，结果反显墨学为偏门左道，失却其本来的面目。
以上谬误多涉及义理与考据，方授楚在《墨学源流》中对之辨析甚详。除此之外，他还回应因“尊墨太过”而引起的“两种反响”：谓“恐墨家夺儒家正宗而丑诋之”；谓“震惊墨家学说之高远，若河汉而无极，则疑为战国时代之中国所万万不能产生者，于是漫然曰墨子非中国人”。特别是他针对彼时学界关于墨子墨学自域外空降中土的奇谈怪论，所给予的出入中西古今、兼摄哲学宗教的“比较研究”的大视野，于今人看来仍显得富有十足的战斗性和时代感，堪称开创墨学文章中“护教体”的新局面。
《墨学源流》分上下卷。上卷《墨子生平及其学派》，追溯墨子学说之渊源，梳理墨子学说之体系，纵论墨学之政治、经济、宗教思想，实为“墨学十论”原典诠释的力作；继而考辨墨经之作者与学派归属、具列后墨哲学之知识论与实用科学、归正墨义在历史流变中的歧出，更兼百科全书式的视野。下卷《墨子之姓氏国籍学说辩》，落力回应近代学人对墨子学说的误解和泼污，以一种雄辩滔滔的护教式文体，系统驳斥墨翟非姓墨、墨子为婆罗门教徒、墨子为阿拉伯回教徒、墨子为邢徒奴役等谬说妄见。于“十论义理”诠释、后墨名辨逻辑学等传统治墨理路外，别开一番“比较哲学”/“比较宗教”的新生面。
二、《墨学源流》与墨学源流
墨家是中国传统文化中最具有救世情怀的学派，提倡“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节葬”“节用”“天志”“明鬼”，并在逻辑学、光学、物理学、兵法等诸多方面对中国古代科技有卓越的贡献，李约瑟在《中国古代科技史》中曾称赞“墨家的科学成就超过整个古希腊”。不仅如此，墨翟伟大的人格精神亦为历代所敬仰，甚至作为墨家论敌的儒家代表人物孟子和道家代表人物庄子，都不得不承认他“摩顶放踵，利天下，为之”，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”，“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以绳墨自矫,而备世之急”。“非圣无法”的李贽亦借墨家思想批判宋明腐儒的”假道学”。“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔”（汉·班固《答宾戏》）——纵墨子及其学说自汉代以后隐而不彰，历代仍不乏贤人褒扬其急公好义、剑及履及的伟大精神。
墨子时代，宗法社会趋于瓦解，周天子权威沦丧，诸侯列国征伐不已，平民百姓的生命财产遭到重大损失。墨子出身贱人，起而反动封建贵族政治，身体力行传扬墨家平民哲学和和平主义精神，对当世及后世产生了重要影响。方授楚总结墨家十大核心思想（或曰“墨学十论”），认为墨家因战争于平民有损无益，故倡非攻；非攻又须以兼爱易之，是为方法论，故倡兼爱；彼时贵族把持社会阶层的流通管道，平民无由上达，故倡尚贤；列国分立，政令不一，非攻无由统一，故倡尚同；贵族所行礼乐奢侈淫靡，苛严而厉民，于提高社会最基本之生存条件毫无益处，故倡非乐非礼、节用节葬；统治阶级以“命”辖制庶人阶级的革命意志，鼓吹安分守己逆来顺受，故倡“非命”；又树赏善罚恶的天帝鬼神以加添智识别水平不甚高之庶民的意志，以增其勇，故倡“天志”、“明鬼”；又与儒家每事均对立，虽同尊尧舜禹汤文武周，然取舍相反不同，辩论尤烈，故又倡“非儒”，并作专书列于《墨子》中。由是观之，墨子实为彼时平民阶层之“代言人”，其行动和主张可目为对封建贵族政治以及“尊周背夏”儒家学派的一场思想抗争，对大国止战非攻、弱国强力从事、贵族俭廉节用、庶民兼爱利他，均起到先导性、表率性的作用。
今人追溯墨学之源流，一般认为墨家脱胎自儒家，或谓墨子曾学儒，因不满儒家繁文缛节而另立新说，后渐成一大学派，“墨家学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事，故背周道而用夏政”（《淮南子·要略训》）。墨家与儒家并称战国时期两大显学，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨”（《孟子·滕文公》），“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”（《韩非子·显学》）。方授楚认为墨学乃由墨子一人所独创，“九流”多以其学术名家，唯独“墨家”乃标举其倡导者一人之姓名，
足见墨子地位之重要及其学说之特殊。故“墨子以前无墨学”，墨子诚为墨学开山始祖。对于墨学源于尧舜、夏禹或史佚史角的看法，方授楚认为皆别家所述，非墨子自道，不足为据。
墨家是儒家最早的反对派和论敌。《墨子.非儒》对“孔某”极尽讽刺挖苦之能事，几乎是“凡儒家支持的，墨家就反对；凡儒家反对的，墨家就支持”。亚圣孟子论到墨家以“禽兽”相称，曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（《孟子·尽心》）；又曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也”（《孟子·滕文公》）。儒家学派另一代表人物荀子在《非十二子》中谈到：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”“儒墨斗法”是中国两千年历史上时间最早、影响最深远的学术论战，是战国时期诸子百家争鸣的前奏。墨家在与儒家的不断辩难中彰显声音，传播思想，收纳门徒，亦因此而遭受自孟子以下儒家所下“无君父”的铁判。所以后世一些同情墨家的人认为墨学沦为千年绝学，乃儒家刻意打压的结果，是思想界一言堂的显见牺牲品。当然，“墨离为三”引发的学派内部分裂、墨者西入秦国被秦制收编、墨家尚同主张中潜隐的独裁倾向、后墨哲学在神义论鬼神观上的逻辑不自恰等，都被认为可能是导致墨学中绝的原因。
墨学中绝的过程乃渐而非顿，于今已成学术界的共识。就外部因素而言，秦火和汉武“罢黜百家，表章六经”后，墨学的传授始有衰微，但不能谓其全为政治环境所逼迫。淮南王刘安时仍有墨者，其后踪迹莫得其详。胡适之在《中国哲学史》中论到墨学的消亡原因有三：其一，儒家的反对；其二，墨家遭遇政客猜忌；其三，墨家后学诡辩太诡。梁启超在胡适的基础上又增一条，认为墨家之道违背人性，墨子虽能独任，天下人难行。
胡、梁之外，尚有“革命”“反革命”论。李季以墨家为代表秦末农工阶级的革命派，由于陈胜、吴广农民起义遭到镇压而失败，以及革命成果为代表新兴地主阶级的刘邦所窃取，以致不能幸存。郭沫若以墨家为反革命派，其自身的消亡正是“自证”了反革命敌不过历史进化的规律。
胡适、梁启超的说法，涉及墨学中绝的内外因。虽不能谓一无所取，确有草率化约之嫌。方授楚认为孟子辟杨墨时“孟学”尚不彰显，“罢黜百家”时墨学久已衰微，所以言儒家对墨家的反对足致墨学中绝，实在过分夸大。至于“诡辩太诡”，乃胡适错把名家当作墨家遗传所造成的歧见，诡辩玄妙乃名家灭亡的原因，非墨家灭亡的原因。由战国末年至西汉初年，中间历时百年，政客偶一为之之事，本不足资证墨学因遭猜疑而致绝灭，不然“秦墨”的历史就不能说清。且儒墨并称先秦两大显学，天下之言不归杨即归墨，墨家昌盛之时门徒云集，声名无远弗届，若真如庄子所言的“反天下之心，天下不堪”，墨学自应“及身而绝”，何待后乎？
李季、郭沫若的说法，方授楚据史料驳之甚详。秦末农民起义，墨家未见热烈参与；倒是暴秦统治，反有拥护的嫌疑，因此不能说“革命的”；同时若曰墨家敌不过历史进化的规律，何以其不亡于庄孟荀韩百家争鸣之时，而亡于儒家取得“一教独尊”的地位之后。方授楚谓郭沫若斯论乃落井下石，墨家诚非因“反革命”而亡矣。须知历史留下的不尽都是精华，历史淘汰的不尽都是糟粕。
方授楚认为墨学之流传中断于四因：自身矛盾、理想过高、组织破坏、拥秦嫌疑。今人看来，墨家视人之身若视其身，视人之家若视其家，视人之国若其国，超越一己血亲，突破五伦关系，走向互动现场式的“第六伦”（兼相爱，交相利）。兼爱非攻交利，是走出自己，迈向陌生他者的别异的行动，这正是孟子批评的“无父”，于亲亲尊尊的社会遗传和习惯法之下，本来难行，无法作为一普遍范式推而广之，适用性似乎不如儒家同心圆式的“推恩”。非攻而赞诛，杀盗非杀人，为了证成止战非攻而陷入目的论和方法论的循环论证，最终流于诡辩。墨子学说为彻底役夫之道，以贱人阶级的道德来教化平民百姓，尚有可为；若推自其它阶级，如贵族、君王，则非善法。其于经济建设上，节流有余，开源不足，对保持最低生活水平或有可为，于扩大再生产实乏善可陈——这正是墨家理论逻辑上不自恰、墨家理想陈义过高而难以实行的原因。
又《韩非·显学》篇云“儒分为八，墨离为三”，墨子、禽子死后，墨家学派后继无人，再无一具号召力凝聚力之领导，后墨时代墨家组织分裂崩解之征兆，几可见也。至于墨家西入秦国一事，学界历来存疑。仅依传世经典儒《吕氏春秋》或极其有限的出土秦简的记载，仍不足征，文献不足故也。著名学者何炳棣先生认为秦制的建立，是在政治上实现了墨家尚同的理想；秦国转弱为强非商鞅变法，实为墨者功劳；墨者入秦助秦，为国史一大事因缘，是大一统帝国的隐秘先声。何炳棣先生此论与方授楚暗合，方授楚于几十年前已有如之想象，可不谓学人之间“心有戚戚焉”？
三、《墨学源流》与辩道卫教
墨子学说因其看似自外于中国传统文化主流（尤其是儒家儒学）的“异质性”，近代以来一直不乏学人猜测其源流非自生于中土，而是由域外传入；或截然反之，谓西学源出墨学，西教源自墨教。一时间 “西学墨源说”、“耶教墨源说”、“墨翟为佛教徒说”、“墨翟为印度人说”等怪论争相崛起。甚至于到今天，还有学者认为墨子学说的原型来自希伯来，墨家教义和犹太教教义相类，墨子的先祖可能是公元前6世纪犹太人“大流散”初期离开耶路撒冷的智者。谬论与偏见包裹以大言凿凿和雄辩滔滔，竟致不少人信以为真，殊为可悲。
这涉及到比较研究的基本范式和方法论问题。常规而言，无非同中存异，或者异中求同。从事对两种经典文本或者两种文化传统的比较研究，原则上应该同异并存，有两种情况：一是相互比较的两者其相同点已被普遍认识，而其差异还有待发掘；二是相互比较的两者的相异已被普遍认识，而相同点有待揭出。尤其对于《墨子》和《圣经》、《古兰经》、佛经和印度教经典的比较，以及墨子学说思想与基督教文化、伊斯兰教文化、佛教文化与印度教文化的比较，要真正做到同异并存是比较困难的，因为在人们心目中，他们正是没有多大关系的异者。因此这种类型的比较研究，更多基于猜想和推测，即便作为一种“思想实验”或者“智力游戏”，也大多只能集中在两者相通的方面。求取公约数、合并同类项，是其一般进路。
一味取同容易忽视比较对象之间本质的相异，这个问题在民国初年中国基督教本色化运动中就有显现。由于儒家文化在新文化运动中受到冲击（打倒孔家店的影响），西方传教士和中国基督徒发现无法再沿用明末利玛窦“儒耶会通”的做法来传福音，加之墨子学说在当时得到教会界内外的大力推崇，因而改弦更张代之以“耶墨会通”。彼时教会界涌现出一批神学作品，如吴雷川的《墨翟与耶稣》、张纯一的《墨学与景教》、王治心的《墨子哲学》、张亦镜的《耶墨辨》等，多有将墨家之兼爱比附基督教之博爱、墨家的天志观比附基督教的上帝论、墨家学派的组织建制比附早期使徒社团。当然更多的是高举耶稣与墨翟的人格，认为他们追求真理、肯于牺牲的伟大精神相类，且都站在底层人民的立场向犹太祭祀、封建贵族抗争，几如“阶级同志”矣。于今观之，会觉得上述的说法多有谬妄，且不说博爱与兼爱的根本义不同（一在爱佳泊，一在交相利）、耶稣与墨翟在各自宗教/学派中之身位各异（一为三位一体的圣子上帝，一为学派的开山宗长）；就是单以基督教神学的立场判定墨家墨子的位置，最多不过是上帝普遍恩典光照下的东方芸芸一员罢，高不过特殊恩典与犹太先知。同样的，以墨子学说关于天志明鬼的原典教义来看圣父圣子圣灵三位一体、既不相混合又同为一，也会觉得西方的“天”观太过繁复，甚至流于荒唐。
《墨学源流》下卷中涉“比较”的辨正甚多，尤其精彩，其中诸多见解，堪为墨学“比较研究”领域的定论。方授楚从文字学的角度驳江瑔“墨翟”为“貊狄”、“墨子非姓墨”，以定墨子非外国人为铁判；以《墨子》原文证胡怀琛歪曲文义，将“摩顶放踵”当作“秃头赤足”，驳墨者为僧伽；从历史事实出发，说明禅宗晚出距墨子千年之后，以驳墨家巨子制度近类禅宗之衣钵相承。《墨学源流》下卷中这种立足原典、合参经史、出入古今、贯通中西的申辩风格，创一代墨学护教文本体裁，在方授楚之前，是从来没有过的，足可谓开一代风气之先。试举几例：
从墨书原文的角度出发的辨正。胡怀琛在《墨子续辨》以墨子推崇火葬，试图证明墨子节俭轻死的行事为人风格同印度佛教徒若何符节。胡怀琛以墨子书中述及火葬为自己最强证据，遭到方授楚的驳斥。方授楚认为《墨子·节葬》篇载“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉？”，根据墨子原意，乃“便其习而义其俗者也”而已，绝非行“仁义之道”，同食长子弃大母厚葬久丧同为恶习。是以墨子明明以火葬为非。且按“节葬”之根本义，只是因地制宜，因势利导，不失死生之利，与印度佛教徒火葬习俗绝不相同。
从逻辑推演的角度出发的辨正。胡怀琛以《墨子·耕柱》中之“说书”为佛教徒讲经，并谓儒家道家等诸子皆无说书遗传而墨家独有，因此可证墨子为印度佛教徒。方授楚据原典和史实两方面驳之。一曰说书未必是讲经，即使为讲经亦未必墨子效法于印度。按《耕柱》篇原意：子墨子曰：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”——谈辩、说书、从事，俱为动词，说非讲，书非经，可知矣。就令书为名词，也无从断定为佛教徒式的宣传讲学和公开演讲。即或勉强将说书定为宣传讲学和公开演讲，战国时期稷下学宫云集诸子百家，谈说之士会集稷下者甚众，讲者凭恃口才一日服千人不为异事，岂道儒道诸子无“说书”，而为墨家独占欤？
从历史事实的角度出发的辨正。“墨子为婆罗门教徒说”，认为墨家与婆罗门教皆以自苦为极，思想上有可通约处。方授楚驳婆罗门教徒的修行与禁欲主义仅限于做自利的自了汉，更近杨朱，而绝无可能与墨家“任为身之所恶，以成人之所急”的利他主义精神有勾连。且婆罗门教自矜门户的种姓制度为举世之冠，以平等为根本义的墨子及其学派，怎么可能出自印度阶级压迫的始祖呢。再有“墨子为阿拉伯回教徒说”，理由是墨子自苦为极，不合乎中国人的苟安性格；墨子所在地与回教一样，属近寒带的大陆，物产不富，此地人民非刻苦不足以谋生；非乐节葬节用等论说主张，接近生活于寒带的人民所具有的艰苦奋斗精神——此论亦不善。方授楚认为墨家兼爱非攻，回教武力传教，本就矛盾；且墨子生地是在温带较寒之鲁国，自己出身贱人，有吃苦耐劳的品质并不奇怪。又何须假回教而立教耶？
从墨家教义的角度出发的辨正。章太炎《葑汉微言》有“墨子之学足致宗教战争”的观点。其援庄子“为义偃兵，造兵之本”言，认为“墨子强欲为同，始与儒家为敌，名为非攻，岂有非造攻之首”、“墨子之教实与天方基督同科，而十字军之祸，夙见于禹域矣”。方授楚是以举墨书记载墨子止楚攻宋、非齐之太王项子牛伐鲁之例，
阐明墨学十论的“天志”无殊于齐楚宋鲁、强国弱国。若谓一人一义，在所必诛，已嫌太过；苟与天志殊者必伐，更与事实不符，与墨家大义相悖。《墨子·法仪》篇有云：天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰,故圣王法之；《墨子·天志》篇有云：人无幼长贵贱，皆天之臣也。方授楚持论可谓正矣！
从道术源流的角度出发的辨正。儒家的大同说在中国历史上源远流长。清末以至今天，从康南海到当代大陆新儒家，均喜谈“大道之行也，天下为公”。然而远有吕祖谦、朱熹，近有梁漱溟、吴虞和新墨家学人，均怀疑大同非为孔孟遗传，反似老聃、墨翟之论。方授楚认为大同非源于老聃道家，实乃郑玄注礼引老子言，后世扩而充之方有此论。黄老之术盛极汉世，彼时墨学已亡，郑氏但引老言未及墨论，始有此失。而再比较《礼记·礼运.大同》与《墨子》，两书义理甚相合和，诚如方授楚所言的：天下为公选贤与能，则尚贤之义；讲信修睦，则非攻；不独亲其亲不独子其子，则兼爱不知别亲疏；使老有所终，壮有所用，幼有所长鳏寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归，此节用节葬之果效；货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己，此为墨家“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人”的宗旨；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，这是墨家“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食”之实现境界；大同之义虽与尚同不同，其名或与尚同有关。方授楚并未一味取同，搞儒墨会通或以儒解墨，他亦同时指出儒家大同之世和墨家兼爱理想在时空维度上的不同：儒家的大同，是历史上已过去的旧事，可望而不可求，是大道既隐之道；墨家的兼爱，则为墨子及其学派孜孜以求并必欲实现的理想，有实际践履的层次。一个往前看，追慕过去；一个往后看，展望未来。
四、《墨学源流》与国学未来
中国学术最昌明的时代，除了民国之外，就是据今两千多年以前诸侯割据战乱频仍的先秦，彼时百家齐放，诸子争鸣，大抵有“六家九流”“九流十家”（司马谈《论六家要旨》；班固《汉书·艺文志·诸子略》），实为华夏文明的第一个历史高峰。传统意义上，统摄先秦至汉初的主流学派为儒、法、墨、道四家。而自董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”之后，儒家之外的诸子逐渐沦为旁支，不再具有主导话语权的地位。当然这不代表儒家之外的诸子传统彻底消亡，它们有的以“民间”和“在野”的“体制外”形式继续存在（如汉初墨侠），有的走向士人内心深处成为修身养性的不二法门（如魏晋玄学）；有的借壳上市炼成君王独门家法，所谓“儒表法里”、“霸王道杂之”。儒家自此确实成为了中国文化“大传统”的精神底色，其他诸子学派大部分汇入了中国文化的“小传统”当中，作为文化潜流，影响至今。道家之于道教修仙丹药养生服气的原型意义，阴阳家之于葬师风水堪舆五行数术的原始价值，墨家之于民间会社绿林帮派江湖豪侠的精神原动力等等，大抵皆属此类。如今人们对儒学成为“王官学”之后的中国历史都比较熟悉，却对“一教独尊”之后诸子百家的发展状况不甚了解。尤于在先秦与儒家并称显学、后“中绝千年”的墨家而言，更显面目模糊。
相比近年来不断新出土的儒家文献，相关墨家的出土文献少的可怜。甚至上博简战国楚竹书中的一篇《鬼神之明》的残文，就其学派划分问题，竟有三种截然不同的意见：有认为是《墨子》佚文的，有认为是墨家后学的，有认为是儒家“辟墨”的。除了传世文献《墨子》一书以外，到目前为止，尚未见到任何特别有利于支撑新墨学研究的出土文献，而收录于《吕氏春秋》《汉书》《淮南子》等典外文献的只言片语，多属墨家通识性资料，价值有限。似乎真是蒙尘千年，一朝而斩，再无余续。
然墨学果以成前世劫灰耶？诚如方授楚所言：墨学非真能亡也！一圣人死，其气化为数十贤，子墨子学说泽被儒法道兵农等诸子百家者，何可胜数！发而为行动者的，有许行及任侠一派；尚同、重功利，则见取于法家；节用平等，为道家所吸收；甚至儒家士君子念兹在兹的乌托邦——《礼运·大同》中所描绘的“大同盛世”，更是受墨家兼爱理想所启发而作。
今人从近代思想史的角度回看，会感到清末民初的墨学复兴浪潮对于墨家思想价值的真正重光，作用是有限的。1949年以后的墨学研究学者治墨的方法论很大程度上摆脱不了本质主义的窠臼，无法以人类文明史观来超拔阶级斗争史观，墨家与儒家的学术论战被描绘为底层向贵族的阶级斗争。几十年过去了，仍然停留在我称之为“小乘墨学”老路的训诂考据校勘、“十论”义理诠释外；在介入当下时代的社会议题，例如民族主义、宗教对话上也十分无力。未来的墨学复兴必须在身位上有“信心的一跃”，从未济迈向既济。当代墨学复兴应当发挥想象力，哪怕先作为“思想实验”，从旧思想中开掘新资源。
即便是在今天，相比从事儒学研究的学术群体而言，像方授楚这样对墨学进行专题性研究的学者，并不算多数。过往墨学研究在当今中国大陆，一般归为高等院校先秦文化或者诸子学研究的一部分，属中国哲学和逻辑学的二级学科。若是在逻辑学领域，则属于中国逻辑学史的三级学科，相比以儒学为主要教授科目的高等“国学院”（如武汉大学）和允许独立招生并颁发硕博学位的山东大学儒学研究院，墨学在当前大陆学术分科体制下的地位并不高。且其研究领域多局限在诂字考辨和《墨经》逻辑学，既乏有关墨家机械、力学、光学的专题论著，又乏从汉学角度切入“以经解经”的通识名著。墨学研究的状况，面临文章、考证、义理的全方位落后，也未能突破勘、注、译、述的传统汉学老路。
“道待人而后传”。距先秦千年有余的周敦颐，就曾以“心传”之方法，接续道统千载不传之秘。故蒙尘之绝学虽有如上之困境，也并不妨碍后人思接千载。1997年，时任湖北大学政治行政院教授的张斌峰和供职于山西省教育出版社的张晓芒发表了当代新墨家的宣言式文章《新墨学如何可能》。这篇以康德式发问为起头的“宣言”，阐述了新墨家须在“建本—文化的全观与深层透视”、“创新—对墨学的创造性诠释”上做两方面的工作。文中更提出对墨学做现代性诠释的三重方法，即“作者意”“文字意”“精神意”。七年之后，时任人民大学孔子研究院研究员的彭永捷又发表了《“现代新墨家”的文化解读》。彭永捷在肯定张斌峰、张晓芒对墨学开拓之工的同时，也提出了一些批评。如究竟是“援西入墨”还是“援墨入西”；“草创而未明”的新墨学如何与当代文化中的各家显学互动；新墨学是否可能沦为应付万事且应之无穷的“高大全”“万金油”等。彭永捷的责问可谓切实中肯。新墨学的发明，除了“儒墨比较”中的常规议题，如“境界性内向反求”的“内圣”与“实践性工具理性”的“法仪”，“家族相似性”的泛爱和“视人之家若视其家”的兼爱的辨析之外，必须超越“墨学的现代价值”“墨学的现代意义”“墨学对构建和谐社会有什么作用”“墨学如何与社会主义社会相适应”等之类的应用性的、即时性的肤浅层面。
墨家作为中国传统文化的“偏统”、支流，本身不具备和儒家一样的文化当量，历来不为人所重视。其实以一种“大国学”的视野观之，墨家作为儒家最早的“反对派”，其站在“在野”立场的“他者”视角，非常有利于以文化“偏统”的地位来看文化“正统”的不足，好比以“个体言说”的“独一”来弥补“宏大叙事”的“同一”。毫无疑问，随着当下的国学热潮，墨学又一次面临复兴的机会。其重点也在于促进国学内部的一种反思和批判，给大家提供一种墨学之维。不应该让人们以为国学就是儒学，这是把国学狭隘化。国学不仅是中国之学，更应该是普世之学。墨家的兼爱非攻就是中国特色的普世价值，是最中国也是最普世的学说，放之四海而皆准、历万代而常新。墨家学说经过现代化的诠释，以及原典义理的重光，完全可以开出超越政治儒学的兼具中国特色和普世价值的政治哲学；而墨子精神力的千载相接，更是提振国人道德信仰、民族士气的应有之义。某种程度上，当代墨学复兴正是要继承方授楚、胡适、梁启超等前贤未竟的事业。
几十年前，当代大儒、港台新儒家代表人物唐君毅先生曾经慨叹“中国文化花果飘零”，而今随着大陆国学回潮的境况，似已不必再如是悲观。中国文化是支撑中华民族绵延不绝生生不息的文化神髓和思想肌理，一种文化的传承，赖有前人播下种子，方有后人收获果实。方授楚有感时人于墨学有所蔽，发愤而作《墨学源流》，凡两卷十五章，显白墨家微言大义，接续墨学千年道统，足可资后代一窥民国墨研成就之格局，亦可资当下新国学、新墨学的创新发明。民国以降，近百年来，我国渐入全球化之新战国时代，将何恃以为国际竞争之才具，将何恃以为立身处世之资本，尤当审慎思之。方授楚已开出一条进路，即参考西方思想，酌采墨家学说，以墨子之道，来应付时代的变化。《墨子·大取》云：天下无人，子墨子之言犹在！诚哉斯言！诚哉斯言！方授楚的《墨学源流》就是这样一枚种子。只要种子不死，无虑花果飘零。
某为墨学后进，少时幸得闻《墨学源流》而记焉，曰：子墨子兼爱以行为本，忧患必与民同。使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，贫富得均，贵贱得等，刑狱得公，暴政得诛，贤良得立，乃摩顶放踵所愿行，终身无己，著述讲习，教门斯立。方子深慕墨子芳踪，憾墨学闇蔽，乃发明科圣遗意，立《源流》宗旨以为群墨纲纪。《书》云：“一人有庆，兆民赖之。”嗟乎，虎啸而谷风起，龙兴则景云现，昔子墨子金声振于外，灼然玉举，高标圣教。墨者星汉拱于北，响应风从，化若偃草。今大道重光，方涣涣兮，赖吾方子，浏其清矣。墨教汜兮，其可左右，万类同归，殷其盈矣。
注释：
1.参胡适：《中国哲学史》，第250-253页。转引方授楚：《墨学源流》，第202页。
2.参见李季：《胡适<中国哲学史大纲>批判》，第174页。转引方授楚：《墨学源流》，第205页。
3.参见郭沫若：《中国古代社会研究》，初版，第72-73页。转引方授楚：《墨学源流》，第205页。
