本文主要想再次说明，“道德非知识”和“举孟旗行荀学”两个问题。
（一）目衰年迈，孤陋寡闻，近因华东师范大学郁振华教授绍介，略知围绕Gilbert Ryle数十年前所提出的konwing that与knowing how，有理智主义与反理智主义、Hume主义与反Hume主义的分歧，以及国内有关王阳明“致良知”的争辩。（见《学术月刊》2016年12月份郁文）由于涉及伦理学重要问题，遂借此明确拙著的几个要点。
拙著《伦理学纲要》明确认为，道德不是“知”而是“行”，道德中含有知识（即观念），但并非知识，道德属于行为本身。从而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要不是知不知应该去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是愿不愿意去做或不做的问题，它不是知不知、会不会、愿不愿的问题，而是“做不做”的问题。我所提出的道德三要素——观念（即认知）、情感、意志（我仍愿釆用古典的“知情意”三分法 ）三者之中，强调以“意”为主。道德乃是具有非常重要的自觉选择性的自由意志，即：做还是不做。
只有这种自由意志才导致道德行为。知而不能行，会而不能行，愿而不能行，即知道“应该”去做，并知道“如何”去做，也“愿意”去做，却仍然不做者，有善念而无善行，盖多有矣。也如Ryle所说，善念与善行只是逻辑关系，并无因果关系。知识无论是knowing that 或knowing how 是可以传授的，情感不能传授却能感染，意志不能传授也不能感染，它表现为“立意”（即自觉意识的“决心”，而非动物本能和欲望，并且常与这种欲望或本能相冲突）去做并真正做了，它常常需要鍜炼或斗争才能获有。因之，知和情在道德领域中只是助力，只有意志才能使得人们人们去“做”或“不做”应该做或不做的行为，意志才是道德的动力，由于它具有做或不做的自意识（即自觉）的选择性，所以名曰自由意志。“应该爱父母“是观会，爱父母是情感，只有将爱父母实现在行动中，即各种具体的关怀、护卫、尊敬等行为、态度、言语、面容等等中，才成为道德。实现主要靠意志，非观念（即认知）也非情感。，当然，意志并不全在道德领域，在日常生活和一般行为中，也需要意志和锻炼意志，如吃苦耐劳、发奋读书、体育训练、军事操习等等，但只要直接涉及他人或群体（这点很重要，即非仅为自己）它便含有不同层次不同程度的道德因素。意志在道德领域中则特别突出，尤其是在艰难困苦特别是生死关头，人仍能坚韧不拔、一往无前，以至杀身成仁、舍生取义，从而成为道德典范。可见，把道德纳入认识论范围，脱离情感特别是脱离意志（自觉的行动力量），乃是一种谬误，使之失去了本体品格，而强调自由意志作为个体行动力量正是主体性（subjectality )实践哲学即人类学历史本体论题中应有之义。当然，知与行，知、会、愿、做之间有许多关联和一致，也会有不少矛盾和冲突，这需要道徳心理学进一步研究。
（二）因之，我明确反对孟子的“不虑而知，不学而能”的良知良能说，也不赞成王阳明“行即知，知即行”的知行合一说。这种主张，不仅抹煞了认识的“知”与道德的“行”之间的差异、距离和问题，而且将道德视作人人具有“见父母就知（行）孝，见兄长就知（行）悌”的自然的天赋能力，将孝亲、忠君等等道德行为等同于“好好色，恶恶臭”的自然生理的官能反应。这在今天如果不归之于神秘的或基督教的神恩、天赐、启示，便完全可以与当今西方流行的社会生物学合流。这与孔子讲的“克己复礼为仁”“性相近也，习相远也”“下学而上达”也大相径庭了。
其实，只有“克己”才能“复礼”，只有学、习（人为）才能有善，所以荀子说“其善者伪也”，“伪”即人为。这种学习或“克己”、人为，除了认识（即我所说的“观念要素”之外），主要依靠自觉意志的培育。王阳明强调“力行”，认为在“力行”之中才有真知和良知，其实强调的也正是“知行合一”中的坚韧不拔的意志力量；但毕竟由于其哲学理论上的天赋说，使王阳明很难清楚交待良知如何“致”和如何由“致良知”而开出社会伦理的整套规范，从而必然从逻辑上和事实上产生“满街都是圣人”“端茶童子即是圣人”等并无客观规范的思想学说，后学也终于走向“天理即在人欲中”“人欲即天理”的自然人性论。这一点，拙著已一再说过了。另方面，便演绎为否定“性”只认“情”、却又严厉地将“情”与“欲”绝对分开来的禁欲主义（如刘宗周）。于是王学虽然在特定时期可以产生反抗传统、解除束缚的思想解放的巨大功能、意义和价值，但也就如此了。
这样，比较起来，就反而不如朱熹。朱强调：“圣人千言万语，只教人存天理灭人欲”，要求人们进行“今日格一物，明日格一物”的“格物致知”，以外在的、先验的天理（实际乃“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”的“礼”，即外在社会规范）来主宰、控管、约束、规范人的一切自然情欲，以此日积月累地不断磨打、锻炼从而培育人的意志以及观念和情感，有如蔡元培所简明指出“其为说也，矫恶过于乐善，方外过于直内”（《中国伦理学史》），由外而内，由伦理规范而道德行为，而这，不正是荀学么？在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，恻隐是情，心统性情。总之，以外在的、先验的理，主宰并融解为内在道德心性，而完成道德行为。并以“理一分殊”，即承认从而要求每个人“变化”实乃统管控约人各有差异（不同“清浊”）的“气质之性”（自然生理为基础），把“事事物物”实际是人的各种行为都纳入这个规范中，订出各种等差顺次䄮序规则的系统，成为可实践施行而非常庞大细密的道德观念和伦理准则，来有效地统治人们的身心。如拙前文所引谭嗣同所说“二千年之学，荀学也”，荀-董（董仲舒“性仁情贪”“性三品”说）-朱便成为统治中国两千年的伦理学。但朱熹却又是高举“四端”、“性善”的孟子大旗来构建此荀学的。
与此相关，韩国数百年前关于“四端”“七情”的各派激烈争辩，细致深入，已超中国。其中一说认为“四端”（仁义礼智）乃理性抽象，“七情”（喜怒哀乐爱恶欲）是自然情欲，主张以“四端”控“七情”来解孟子。其实这正是朱学。程朱将“四端”说成有关形上、太极的天理，把“孝为仁之本”（《论语》）变作“仁为孝之本”（见拙文<论实用理性与乐感文化>), 从而尽管高谈“性善”、“四端”，实际有如上说，已转入荀学。本来，“四端”除“恻隐”之外，其它如“羞恶”“辞让”“是非”，从常识说也很难说是“人皆有之”生来具备的天赋的“良知良能”。这涉及中国哲学史的许多问题。本文不能详论了。
（三）关键在于，既然我站在荀子、朱熹这条线上，为什么又说“兼祧孟荀”？既然认为朱熹是荀学，为什么又认为“孟旗”很重要？“孟旗”的价值、意义、功能又何在？拙文虽提出，但未详说，此问题重要，应䃼充两句。其实，这与我从一开始便强调应以Hume来补足Kant、非常重视道德三因素中的情感要素，乃同一问题。
因为我认为，中国是巫史传统，没有宗教，它是“一个世界”观的“乐感文化”。这个世界观赋予整体宇宙、人生以乐观的、积极的、深厚的情感色彩，我称之为“有情宇宙观”（拙著《中国古代思想史论》1985）。《易传》说“天行健，君子以自强不息”，这个“自强不息”不是去追求灵魂升天回乐园，而是就在这个物质世界中奋勇力行，从而以一个与“天行健”相匹配的“人性善”作为支持人们行善的情感力量，就颇为重要。既然我已设定“至善”乃人类生存延续及其实践（见《拙作《伦理学纲要》），从而作为个体，设定生来便有参予这生存延续和实践的“性善”作为情感、信念，也未为不可。由于有动物本䏻积极面的经验支持，使这一情感的哲学设定 在后天培育扩展下由潜在而可以成为现实。中国哲学的“有情宇宙观”认为处理一切事物，包括人自身的生长发展，需要理性（实用理性），仍然是“立于礼”，但是作为支持、鼓励、帮助这个生长发展得以完成、得以圆满的，却是乐观主义的这个世界的世俗或非世俗的感情：“成于乐”（乐感文化）。正如中国传统的音乐理论一样：既强调快乐，同时又注重节乐，也就是快乐本身也是有节奏有韵律的，其中含有理性的节制，而不同于酒神精神的纵欲狂欢和毫无节制的生理享受；当然更不是禁欲苦行或超验理性的全面统治。这就是中国儒学的宗教性道德，以“人性善”的情感力量来构建人的可完善性的坚强信念，并使实用理性本身也渗入了某些情感因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的逻辑推论。
正因为此，情感作为助力就具有重要性。所以拙著伦理学反复强调中国传统以塑建“情理结构”为人性根本，强调“好恶”（情感）与“是非”（观念）同时培育、相互渗透，合为一体，或有如阳明所说，是非也无非是个好恶之心，特别是锻炼出刚毅木讷的意志力量以实践之。这就是中国伦理学的品格，它也可说是一种儒学内部的“儒法互用”，即以情润理，范导行为，并将个体修身与治国理政亦即将宗教性道德与社会性道德混同构迠, 合为一体。这也就是为什么朱(熹）式的性善说在中国传统中一直占据上风，而那些强调“原罪”“超验”或追求“空无”的外来宗教教义和思想学说很难动摇这个传统的重要原因。这个儒学传统在未来可能具有更普遍的人类性、世界性，它既不是理智主义，也不是反理智主义，既不是Hume主义，也不是反Hume主义。从而如拙著所认为，今天需要对此传统分析、解构而重建之，即以情本体的宇宙观和宗教性道德来范导和适当构建公共理性的现代社会性道德。也可说是：后者乃现代荀学，前者为现代孟旗，都有待人们去创造，以劳动力自由买卖和以个体为基点的现代社会（西体）如何与以家族农业生产和以群体为基点的古代荀学（我主张回归原典儒学，并反对以心性为体的宋儒，所以不能是朱学）特别如何与孟旗，既有严格区分又相交接融会（中用），等等，便是问题所在。这也就是包含在我提出的“两种道德说”和“新内圣外王之道”中的重要课题。
那么，到底人性善还是性恶呢？以前已回答过：从科学说，非善非恶（见《伦理学纲要》）。要注意这些概念应用在不同领域的语义问题。作为动物，人的自然性即动物本能中有群体间的相助、合作、亲昵、爱抚的方面，也有彼此争夺、伤害、仇恨、杀戮的方面。所谓人性善恶，实际是指如何去培育、发展前者和压抑、泯灭后者以成为人（个体）和维护整体的生存延续（人类）。性善、性恶、或原罪等等都是某种宗教性或准宗教性的传统的情感信仰 ，今天你我既可以接受也可以完全不接受这种信仰，完全可以不去相信孟子的“四端”“良知良能”，而只相信这个不可知而可思的宇宙总体有其“可知”(即发明)并可循的规则，从而以乐观的情感信念（“宇宙与人协同共在”）认定人类命运可自身掌握和创造，从而极端重视自己的自由意志的各种选择和决定。这在拙著如《哲学论纲》中已屡论及，此处不赘。
（四）上面多次讲到，善行不能止于善念。一般说来，有善念也才有善行，但好心办坏事，恶念成善事，也常有之。我也反复申说过“历史与伦理的二律背反”、“历史在悲剧中前行”，这便超出道德（个体行为及心理）的讨论，而属于外在伦理规范和政治哲学的范围。这也就是我为什么要区分道德与伦理、区分道德心理学与政治哲学的重要原因。个体行为、特别是不同社会角色的个体行为的社会效应和历史作用，便是政治哲学和历史哲学所应详加讨论的重点之一，其中，历史的偶然性乃关键之所在。所以，尽管经济是社会生活的基础，但政治人物始终是历史的主要角色。
此外，西方近现代以来，功利主义、自由主义、社群主义、美德伦理所提出的核心议题，便是“自我”。拙著对此已有表态和交待，认为“自我”无论从外在的行为规范还是内在的心理追求说，都是非常重要的个体觉醒的成果，不能否定或否认，而应该力加保护和发展，而且挖掘和发扬个人的不同潜能，将是人类远景的重要方面。但实际上，又从来没有所谓“无负担的““原子个人”。拙著伦理学的自我理论，是由大我而小我的历史主义，
从而既反对自由主义的个人，也反对贬低、否认个人的社群主义。
这里想提出的一点是，反现代、反理性、反启蒙、反进步，其中包含着反个体反自我，已是当今世界的学术时髦，中国学人起而效尤。其实很简单，如无现代化的科技和启蒙所带来的自我和进步，包括医药、健康、寿命上的进步，那些反现代的时髦人物，恐怕根本活不到今天寿命的平均年龄来反现代化。当然，重要的是，当未来基因研究和人工智能的新科技进一步发展，有可能威胁到作为“至善”的人类的生存延续的时候，如何对待这些异化产品，将成为哲学特别是伦理学的核心。前景茫茫，课题林立，乐感文化的传统相信人类仍能解决。但解决之道则远非当今这些貌似高深、实乃浅薄的反现代化的叫喊喧嚣。
（五）与此相关的几个问题也可在此一说。
1）欲望。拙著伦理学诸文将情感与欲望作了区分，拙著讲的“欲望”主要是指以自然生理苦乐感受为基础的物质方面所要求或追求的需要、快乐和幸福，它也就是人类生存的衣食住行、性健寿娱。我认为它们与道德并无直接关联。欲望䏻驱使人们行动，但并不一定是道德行为，它不是也不能成为道德行为的来由。这种“欲望”从来不是道德的动力或助力。
那么，如何解释孟子的“可欲之为善”、王阳明的“为善最乐”？我以为，这里的“欲”“乐”并非上述自然情感、生理需求和物质享用与追求，而是人类培育出来的一种高级精神、情感和心理状态。这也就是我在《回应桑德尔及其它》中所说的John MILL 的“高级”的幸福、快乐和欲望，如读书的欲望、祈祷的欲望、欣赏艺术品的欲望；道德领域内的行善的欲望、为群体或国家作贡献的欲望、参与义举的欲望，等等等等。这种“可欲”和“最乐”是某种精神上心灵上的追求和满足，其最高境界，例如某些基督圣徒背负十字架的“欢欣”、许多英豪烈士忍受苦刑或走上刑场的“快乐”等等，便与上述自然情欲完全不同甚至相反（如絶粒求死与饥饿求饭），经常恰恰是忍受、压制甚至泯灭自然情欲和生理肉体的苦痛，它实际上根本不是也不可能是一般的所谓快乐、幸福和欲望。从正面说，王阳明也说，真能做到行善或善行如同“好好色、恶恶臭”的自然反应，就只有圣人了，道德或德行能做到有如生理官能反应一样的自然，是极为不易，即使“贤人”也只能“勉强而致之”的。它当然只是包括但远不止于上述最高道徳境界，但由此可见，道德并非一般“人皆有之”的欲望或情感。
2）情感。首先，什么是情感？我曾以情感（由内而外）与感情（由外而内）来区分emotion与feeling，但自己也未能贯彻，现在只好不管西文，以“情感”与“情绪”来区分人与动物（包括婴儿），以及区分人性情感和动物性情绪。道德情感当然是前者。但什么是道德情感？这个词语也并不很清楚。是指道德行为之前的情感，如孟子的“恻隐之心”、Hume的同情心呢？还是指由道德行为所生发出来（即道德行为之中或之后）的情感，如自己的快乐感、自豪感和他人或后人的崇敬感、景仰感？还是指对人对事融是非于好恶的爱憎情感？Kant讲，道德感情应是敬重，这倒可以包括道德行为中的自身和他人的主要情感。而鲜明的爱憎情感，则有如孔老夫子所说，“唯仁者能好人，能恶人”，以及“行己有耻”“知耻近乎勇”（《中庸》），它接近走入意志-行动，亦即“羞恶之心”（义）。这些都正是我所强调的“以美储善”，也都是道德心理学的重要问题，此处只能提及，不能展开了。至于作为所谓道德起源的情感，如恻隐、同情，我已反复说明，它们作为自然情绪，只是重要的助力，既非动力也非来源。也反复说过，我坚持中国儒学传统的人禽之别、人兽之分，反对动物也有道德感情。这就不必再说了。
3) 观念。拙著伦理学强调意志作为理性的形式力量，其内容或材料乃观念，即认知（包括knowing that 和knowing how,即知道应该去做或不做什么，也知道如何去做或不做什么）、知识、规范、凖则。观念有对有错，有善有恶，也正因为观念有善恶对错,人的自由意志便可既可行善，也可作恶。善恶观念是随时代、文化、宗教有所不同，而且变异，具有历史具体性和文化相对性。但是，人类各文化、各宗教、各社会在这些相对性、具体性的善恶观念之中，经由长久历史，又逐渐积累出具有人类普遍性、绝对性的伦理观念，如原始部落从杀戮或放逐老人到不杀不逐，各种战争中杀戮俘虏、妇孺到不杀、今天不再溺女婴割女阴缠小脚，等等。可见，不但内在意志有绝对性，而且外在伦理也积累出绝对性，它们成为国家、民族以及人类群体生存延续的必要支柱。这一观点和态度，在十多年前施琅问题的争论中，我已表明，即伦理道德具有绝对价值。
也可见，道德行为的善恶并不完全取决于“做不做”的自由意志，而取决于自由意志与善恶观念（善恶本就是人的观念，属于伦理规范，即认为对自己但主要是对群体生存延续有益有利的行为乃善，反之乃恶）的渗透合一。前面强调了道德行为的主要因素是自由意志的形式（亦即行动）力量，即“绝对律令”，即认为自己此行此举可“普遍立法”，他人均应仿效，正是在这意义上，我说过911 恐怖分子可以说也有道徳，他们为“圣战”（此观念被认为是“善”）献身，所以当年某些伊斯兰地区曾因此而欢呼他们以及拉登是英雄；但也如上述，善恶观念随文化、宗教特别是时代而不同而变异，在今天，这种自由意志的选择献身，便普遍不被认为是“善”（对）而被认为是“恶”（错），从而911恐怖分子便不是英雄，而且恶汉，尽管有”汉子气”（即选择献身的自由意志），却是杀害无辜大众的巨恶，因为他们的善恶观念完全错了。这里显示出自由意志的形式力量被制限于伦理观念的具体内容的道德特征，也正是黑格尔批评和取代康德的要害所在。
但恶行并不止这一种，不止于自认为选择的是善念而作恶行，还有自己明知是恶却仍选择去做的叧一种，它占了恶行的多数，但某些恶行却取得了成功，而成功却使得万千民众甚至整个国家民族和社会受惠，这里展开了历史进程的复杂面貌。孟子也讲过“徒善不足以为政”，只靠善念搞政治是不行的。在理论上出现了“理性的狡计”“恶是历史发展的杠杆”，在事实上则有如拙前文举例的唐太宗唐肃宗等等。从而如何分析、衡量、判定它们的是非善恶，就只有依靠“度的艺术”了，这属于政治哲学范围，这里不详说了。但也因此，好些神学家便完全甩开各种具体历史情境，把自觉选择的自由意志作为恶的总根源，康德也说“根本恶“（radical evil）并非自然禀性，而在人的自由：“道德上的恶必须出自自由”（《 单在理性限度内的宗教》）。而我之所以提出“ 歌其功而不颂其德” 和“历史与伦理二律背反”“历史在悲剧中进行”等概念，就正是针对此，强调一方面伦理道德产生在人类历史行程中，需要具体地分析和解说，另方面它又具有不依附一时一地历史的独立性和绝对性，朱熹将之说成“天理”，王阳明将之说成“良知”，其实乃历史在人心中沉淀下来的积累性，而且仍须学而知之。所以，具体人物、事件的善恶判定、点评既显示出人生、生活各种复杂多变的面貌和状况，显示出历史的偶然性，也更清晰地展示：是理性（包括作为理性内容的观念和作为理性形式的意志）而非本能、欲望或情感才是道德行为的动力；同时也更展现出在“历史与伦理二律背反“的悲剧行旅中，对实用理性的“度的艺术”把握的重要。这些都不是先验理性所制定的自由主义各项抽象原理所能限定了。
（六）最后再讲几句“情理结构”。我认为，塑建“情理结构”即是树立人性，仍愿按古典说法，它主要是“知、情、意”，三者又各有其知、情、意的方面，且三者相互渗透。认识以知为主，审美以情为主，道德以意为主，它们是脑神经元各区域间的不同通路、网络和信息而形成的不同关联、结构、型态、模式，各关联、结构、型态、模式又有各种不同方式、不同层次、不同种类、不同类型。其变异之多，区分之大，型态之繁细、之复杂，之精妙，只有后世科学才能窥堂奥、得结果，但这很可能是未来对付可怕的所谓“完美的基因人”的重要前提。总之，今日哲学仅能提供某种视角，发明几个概念，澄清一些问题，以作引言而已。
为明确论点，乃写此短文，虽因陋就简，或画蛇添足，亦难辞也矣。
2017年2月波斋
