一、“人之性恶”的再认识
荀子的人性学说以性恶论最为著名。荀子不但多次宣称“人之性恶”，而且还以“性恶”作为他的人性专论的篇名。荀子性恶论的内容是什么？性恶是不是荀子所谓人性的全部内容？《性恶》篇是不是就只讲性恶？这些问题对于全面瞭解荀子的人性学说都是至为重要的。
荀子十分强调性恶，他说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣（《性恶》）。
荀子认为，今人之性，生下来就有贪图私利的一面，顺着这种本性发展下去，争夺就产生了，辞让就丧失了。人们生下来就有忌妒、憎恨之心，顺着这种本性发展下去，伤害别人的行为就出现了，忠信就丧失了。人们一生下来就具有耳目的私欲，具有爱好声色的本能，顺着这种本性发展下去，淫乱的行为就发生了，而礼义、文理的表现就丧失了。因此，顺从人的本性和情欲，必然会出现争夺，出现违反等级名分、扰乱礼义的行为，最后必然会导致暴乱的发生。由此看来，人的本性是恶的，道理非常明显。
荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”。他说：
今人饥，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息者，将有所代也（《性恶》）。
这些“子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄”的“孝子之道”，他认为都是“反于性而悖于情”，都是违反人的本性和情欲的，是“礼义文理”，是后天的人为。所以他说：
故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也（《性恶》）。
荀子的性恶论是建立在人性天然说的基础之上的。荀子认为好利、疾恶、好声色是人的生理本能，是“生而有之”者，而这些本能又是导致争夺、残贼、淫乱的根源，是“偏险而不正，悖乱而不治”所从出，所以，他认为人的这些生理本能是恶的，这就是荀子性恶论的逻辑。
荀子的性恶论是一种先天的性恶论，所以它将“辞让”、“忠信”、“礼义文理”这些后天之“伪”排除出人性之外。但“好利”、“疾恶”、“好声色”是不是就是“生而有”之的自然属性呢？这是很成问题的。事实上，“好利”是必须感觉出什么是“利”才会去“好”，“疾恶”是必须瞭解什么是“恶”才会去“疾”，“好声色”必须先分辨出什么是美丑才会去“好”。这种“好”和“疾”，都是有待于学，有待于习的，并不是人的自然本能之所有。荀子将这些人的社会属性归之于人的自然本能，蔽于恶与人的生理机制有联系的一面，因而得出了性恶的结论，这是完全错误的。
荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？从汉代开始，大多数人们就做出了肯定的回答。刘向《孙卿书叙录》云：
孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇以非孟子[1]。
王充《论衡·本性》篇说：
孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为“人性恶，其性善者伪也”。性恶者，以为人生皆得恶性也。伪者，长大之后，勉使为善也。若孙卿之言，人幼小无有善也。[2]
宋代理学家尊孟抑荀，他们对荀子攻之最力者，就在性恶说。二程说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”[3]目录学家晁公武也说：“其书（指《荀子》）以性为恶。”[4]这种看法历元、明、清而至今，基本上已成为人们的一种共识。所以，绝大部分言及荀子的论著，都认为《性恶》篇就只讲性恶，而荀子所说的性恶就是说“人之性便全部是恶”。 [5]这种理解是否准确，是很值得商榷的。
《性恶》篇是荀子阐述其人性学说的专论，它突出地论述了性恶问题，但它并不止于此，它还论述了另外的问题，即人性中有可以知善之质，可以能善之具。如果我们仔细地读完《性恶》篇，就会发现《性恶》篇实际上可以分成两个大部分。第一部分的内容是论述性恶、性伪之别，即从开篇到“以秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉”；第二部分从“塗之人可以为禹”至结尾。它所讨论的再也不是性恶问题了，而是为什么“塗之人可以为禹”，为什么“塗之人”又没有皆成禹。荀子认为，“塗之人可以为禹”，是因为“塗之人”与禹一样，“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”；而“塗之人”没有皆成禹，则在于后天积、靡的不同。所以，全面地看《性恶》篇，显然它不仅仅只是“一篇系统地阐明‘性恶论’的基本观点，批判孟轲‘性善论’的重要论文” [6]，它还包含了更广泛、更深刻的内容，也就是说，它还从人性的内在自然机制和后天的人为这两个方面论述了人性改造的深层原因。看不到这一点，我们对《性恶》篇的认识就有“蔽于一曲”之嫌。
《性恶》篇提出的第一个命题是“人之性恶”。这一命题荀子反复强调，并作为批判孟子性善说的一个基本论点，因而在荀子的人性学说中占有突出的地位。如何理解这一命题，是一个似乎不成问题而实际上却很成问题的问题。将这一命题理解成“人之性便全部是恶”，就是说这一判断的主词“人之性”是周延的，恶是人性的全部内容，除了恶，人性就没有其它东西了。这一理解并不符合荀子的原意。所谓“人之性恶”，这一判断的主词是不周延的，所有的人生来就具有恶性，但这种恶性只是人性非常突出的一个方面，并不是所有方面。也就是说，性恶只是人性的内涵之一，而不是人性的所有内涵。对于人性非恶的一面，荀子在《性恶》篇的后面部分里论述得非常清楚，他说：
“塗之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使塗之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则塗之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今塗之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理可能之具，然则其可以为禹明矣。
路上的普通人都可以成为禹那样的圣人，这是什么意思呢？荀子告诉人们：禹之所以能够成为禹，就是因为他能实行“仁义法正”。“仁义法正”本来就具有可以被认识、可以被做到的性质，而每一个普通人又都具有能够懂得“仁义法正”的才质，具有能够实行“仁义法正”的条件，所以，路上的普通人都可以成为禹的道理是非常清楚的。如果说，“仁义法正”本来就不具有能够被懂得、能够被做到的性质，那么，即使是禹那样的圣人也不会懂得、也不能实行“仁义法正”。如果普通人本身都不具有能够懂得“仁义法正”的才质，都不具有能够实行“仁义法正”的条件，那么，他们在家庭内就不可能懂得父子之义，在家庭外就不可能懂得君臣之正。但是，今天的普通人都懂得这些，可见他们本身先天就具有这种认识和行动的本能。因此，让路上的普通人，依靠他们先天就具有的认识和实行“仁义法正”的本能，按照“仁义法正”可知可能的道理去做，那么，他们都可以成为禹那样的圣人的道理也就非常清楚了。
荀子的这一段议论，反复论证了“塗之人”为什么“皆可以为禹”。荀子从两个方面进行了分析：一是“禹之所以为禹”的“仁义法正有可知可能之理”；二是“塗之人”“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。这种“质”和“具”，很值得我们注意。它既是“塗之人”都有的，具有普遍性；又是一种天生的本能。按照“凡性者，天之就也，不可学，不可事”、“不可学，不可事而在天者，谓之性”的荀氏定义，它无疑应属于荀子所谓性的内容。这一判断可以在《荀子·解蔽》篇中找到直接根据：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
所谓“可以知，物之理也”就是“仁义法正有可知可能之理”，所谓“凡以知，人之性也”就是“塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。既然荀子在《解蔽》篇中能将“凡以知”列入“人之性”的内容，为什么《性恶》篇的“可以知之质，可以能之具”就不能属于荀子人“性”概念之所有呢？这种“可以知之质，可以能之具”是不是恶的呢？荀子显然没有将它归入“人之性恶”的意向，并且还一再强调“知之质”、“能之具”的对象“可以”是“仁义法正”、“父子之义”、“君臣之正”。尤其在《性恶》篇的结尾一段荀子还承认人“有性质美而心辩知”。“心辩知”亦即“可以知仁义法正之质”，“性质美”无论怎样理解也是荀子对人“性”所作出的判断，无论怎样也不能将它列入“性恶”之中。据此可知，《性恶》篇强调人皆有恶性是实，但我们决不能将“人之性恶”理解成人性的所有内涵都是恶。荀子在强调性恶的同时，他还承认并且一再肯定过人性中还有非恶的一面存在。
这种不属于“恶”的“人之性”，荀子还在其它篇多次提到过。《解蔽》篇说：“人何以知道？曰心。”又说：“心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。”又说：“人生而有知。”“心生而有知。”“知”是一种人认识“道”的本能，它是“人生而有”之，“心生而有”之的。也就是说，它是人与生俱来的一种自然属性。所以，荀子才将“凡以知”，归之于“人之性”。而没有说这种知性是恶的。
《礼论》篇说：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
这里的“性”，是后天人为的起点，是一种自然的材质。荀子虽然认为性不是善，离开了“伪”，“性不能自美”。但是，他也没有肯定这种“本始材朴”之“性”就一定是恶的。这与他论述“塗之人”“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”是一致的。
从《礼论》的“性者，本始材朴也”到《解蔽》的“凡以知，人之性也”，再到《性恶》的“塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，充分说明荀子固然强调人性有恶的一面，但他并没有说人“性”的全部内涵皆为恶。因此，将荀子的“人之性恶”这一命题，理解成“人性皆恶”、“人之性便全部是恶”，显然是错误的。
二、荀子性中无善辨
性恶既非荀子所谓人性的全部内涵，那么，荀子的人“性”学说中是否包含有性善说呢？从清代以来，就有一些学者对此持肯定的态度。戴震认为：
“塗之人可以为禹则然，塗之人能为禹，未必然也；虽不能为禹，无害可以为禹。”此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。[7]
陈澧说：
澧谓“塗之人可以为禹”，即孟子所谓“人皆可以为尧、舜”，但改尧、舜为禹耳。[8]
今人罗根泽著《孟荀论性新释》一文，更说：
尧舜禹都是善人的代号。人“皆可以为禹”，人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，这还不是性善吗？[9]
李经元也说：
必须指出，荀子在这里所说的普通人，“皆有可以知仁义法正之质”，并非后天人为的，而是与前面的“有义”、“有辨”相为表里，都是人性里面本来就有的。由此可见，在荀子的思想中，善和恶实际上是作为人的二重性而存在的。[10]
此外，梁启雄也有相类似的看法[11]。总之，他们都是认定荀子的人“性”学说中包含有性善的内容。因此，很值得一辨。
荀子所说的“塗之人可以为禹”，“塗之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”，是指人有一种向善的可能性，而并非指人性中天然就具有现实性的善。这种向善的可能性之所以存在，就在于人生而“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。将这种“质”、“具”理解为性善，这是完全错误的。“质”是指人的思维本能，“具”是指人的实践本能，它们皆为人的天然素质。对于“仁义法正”来说，它们只是“可以知”、“可以能”，并不是必然“知”、必然“能”。孟子的“良知”、“良能”说表面上与荀子所说的这种“质”、“具”相同，实际上却有原则的分歧。《孟子·尽心上》记孟子说：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。
所谓“良能”、“良知”是“不学而能”、“不虑而知”的，都是指人先天就具有的本能，从这一解释上看，它和荀子的“质”、“具”含义是一致的。但是再深入一步到具体内容，两人的认识就不同了。孟子认为仁义是“良知”、“良能”，并举“孩提之童无不知爱其亲”为例，说明其仁义之良知的先验性。其实“父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳”（王廷相《雅述》），仁义观念是后天习惯积累成的。而荀子所说的“质”、“具”本身并不必然地包含着“仁义法正”，它只是一种“可”，而不是一种“能”。如果荀子说“塗之人皆有知仁义法正之质，皆有能仁义法正之具”，那么，就与孟子的仁义礼智四端说，良知良能说是相同的了。问题是荀子并没有如此说，他反复强调“可以”二字。就是说，这种“质”、“具”作为人的天然素质，它们既存在着“知仁义法正”、“能仁义法正”的可能性，也还存在“知”别的什么，“能”别的什么的可能性。这种“知之质”、“能之具”就象一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之于墨。所以，“可以知”并非一定只能“知”，“可以能”也并非一定只能“能”，就象“塗之人可以为禹”与“塗之人能为禹”、“塗之人一定只能为禹”的区别一样。那些视荀子所谓“可以知之质，可以能之具”为性善说的人，就是忽视了这种差别。从模态逻辑的角度而言，就是将或然判断当成了必然判断，将荀子在某些“可能世界”中是真的的模态命题视为在所有“可能世界”中是真的模态命题。
荀子的这种“可以知之质，可以能之具”有时他也直接称为“知”、“能”，如《正名》篇说：
所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。
“所以知之在人者”就是“可以知之质”，指人天生的认识本能。这种认识本能并不包含任何价值判断，只有当它“有所合”，即变为后天的人为之后才具有价值判断内容，但它这时已是“智”而不是“知”了。当“知之质”与“仁义法正”联系在一起时，荀子突出“可以”二字，表示这只是一种可能性，在许多“可能世界”中，“仁义法正”只是一种而已。而这里的“知”没有与“仁义法正”联系在一起，荀子就不再提“可以”了。这说明“知”只是人的一种认识本能，而并非一种道德本能。孟子的四端说，在与此是截然不同的。四端说认为对于先天之性和后天的人为来说，仁义礼智只有小、大之别，就象火之始燃与燎原、水的源与流一样。而荀子却认为对于“知”与“智”来说，“仁义法正”是无与有之分。孟子的性中有仁义礼智之端，而荀子的“知”却不包括“伪”，自然也就没有“仁义法正”这些善了。
荀子所说的这种“知”、“能”并不包含善，从《荣辱》篇也可得到证明。荀子说：
材性知能，君子小人一也。
越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。
荀子这里将“材性知能”并提，而且又与“注错习俗”相对，说明“知能”只是人的一种天然素质，它并不属于“伪”。“君子安雅”是道德的象征，荀子认为“知能材性”中没有这种东西，它产生于后天的“注错习俗”。所以，从荀子作为人“性”内涵的知、能这些概念中，是找不出性善说的。
将荀子所说的“义”、“辨”纳入荀子的人“性”范畴，从而证明荀子的人“性”学说中有性善论，是不符合荀子原意的。我们可以来分析一下原
《王制》篇说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。
《非相》篇说：
人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。
《礼论》篇也说：
凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人。故人之于其亲也，至死无穷。
《王制》篇说人不同于天下万物，最为天下贵的是“义”；《非相》篇说人之所以为人者，以其有辨；《礼论》篇说有血气之属莫知于人，所以人类对于自己父母的感情，是所有动物中最为强烈的。这三篇所说的“义”、“辨”、“知”其侧重点虽各有不同，但大意则是一致的，都是指“人之所以为人者”，即指人的本质。在荀子看来，“人之所以为人者”，不只在于先天之性，而主要在于后天之“伪”。所以，尽管“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，但他并不认为这是人与动物的最大区别。人与动物的最大区别是什么呢？是“义”、“辨”、“知”。它们都是后天之“伪”，其内容包括了人类社会的组织之道、父子之亲、男女之别……对此，荀子称之以“人道”，而不称之为“性”，其用意是非常明显的。荀子所说的“人之所以为人者”、“人道”中有善，并非性中有善。我们怎能强荀以就我，自己认为“人之所以为人者”即人性，而荀子所谓“人之所以为人者”指的是善一类的内容，就以为荀子“性”范畴中有善呢？
“义”、“辨”、“知”不是指“性”，而是指“伪”，这并不是说它们与“性”无关。上引《礼论》之“知”含有“人之于其亲也，至死无穷”的内容，可知它相当于《正名》篇“知有所合”之“智”，而并非“所以知之在人者”之“知”，故杨倞在《荀子·礼论》注中也释“知”为“智”。荀子认为，后天的“伪”，有赖于先天的性，“无性则伪之无所加”。所以，他论“义”、“辨”，都要从人“性”的剖析开始；论“智”，也要从“知”开始。这样，荀子所说的“义”、“辨”、“智”、“能”这些伪，都是先天之性和后天的人为“所合”的产物。所以，概括荀子“性”、“伪”关係的理论，就是“性”中无“伪”，“伪”中有“性”；“性”中无善，“伪”中有善。看到“伪”中有“性”，就以为荀子“性”中有善，其实是“性”、“伪”不分的结果。因此，决不能把荀子的人“有义，故最为天下贵也”、“人之所以为人者”“以其有辨也”、“有血气之属莫知于人”等“伪”善说当成其“性”善说之证。
三、荀子性概念的意义结构
荀子性概念的内涵并不仅仅指恶，还有非恶的一面，但这非恶的一面又并非指善一类的道德价值。那么，荀子的人“性”概念到底是怎样的呢？下面，我们试图对它的意义结构进行一番观照。
列宁在《哲学笔记》中曾谈到，一个事物所包含的本质是多级的，既有最基本的本质，又有次基本的本质。比如白杨树，首先，作为生物的一种，它具有生物的一般属性，这是它最基本的本质；其次，作为植物，它具有植物的一般属性，这是它的第二级本质；再次，作为树的一种，它具有树的一般属性，这是它的第三级本质；最后，作为白杨树，它具有自己所特有的区别于其它树的属性，这可看作它的第四级本质，如此等等。这种本质的多级性，就是事物本质的层次性。一般地说，本质中最基本的层次是其它层次的基础，而特殊层次则是基本层次与其它特殊条件相结合的产物。以这个观点来分析荀子对人“性”的认识，是很有启发的。
《荀子》一书中对“性”下了诸多定义。这些定义中，哪些是荀子所谓人性的最基本意义？哪些是次一级的意义？这是我们所必须弄清楚的。
荀子所谓性的最基本意义是人性天然，是指人生而就具有的本能。其《性恶》篇说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。不可学，不可事而在天者，谓之性。”《正名》篇说：“不事而自然谓之性。”《礼论》篇说：“性者，本始材朴也。”这是说，性是人先天生就的，它不是后天的人为所能代替的，但它又是后天的人为所赖以进行的一种素质和本能，人们多视荀子之“性”为天然人性或自然人性，这种理解是完全正确的。所以，我们在认识荀子的人性概念时，一定要坚持天然人性这一最基本的意义。
荀子人性概念次一级的意义并非是单一的，对此，我们可从属于荀子性概念范围内的一些子概念展开认识。
《荀子》一书，往往“性情”、“情性”合称或并举，多达20余例。《正名》篇说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”“情者，性之质也。“性”的表现为“情”，“情”又是“性”的实质内容之一，可见，“情”属于“性”，是“性”的一个子概念。
“欲”也是如此。《正名》篇说：“欲者，情之应也。”“欲不待可得，所受乎天也。”“欲不可去，性之具也。”《礼论》篇也说：“人生而有欲。”“欲”既受之于天，是人生而有的，又是“性之具”、“情之应”，所以，它也必然是“性”的一个子概念。
有人将荀子所谓“求”也纳入其性概念范围之内，[12]这是完全错误的。《正名》篇说：
欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多计，固难类所受乎天也。
欲虽不可去，求可节也。
这里告诉我们“欲”与“求”是两个性质不同的概念。“欲”是一种天生的生理本能，是一种感性的思维活动；而满足欲望的“求”则是后天的，
是理性思维的产物，它是人们通过思维活动，根据客观条件的可能，对感性的生理欲望作出判断，决定取舍的结果。“欲”是“性”，是“受乎天”者，所以说“欲不可去”；“求”是受理性思维支配的，所以说“求可节也”。将“求”归于“性”中，是不知“欲”、“求”之别，实不可从。
除了“情”、“欲”之外，《正名》篇所说的“所以知之在人者”之“知”，“所以能之在人者”之“能”，也当属于荀子所谓性的子概念。如前所述，“所以知之在人者”之“知”，就是《性恶》篇的“可以知之质”；“所以能之在人者”之“能”，就是“可以能之具”。它们是人们生而具有的认识本能和实践本能，所以荀子《荣辱》篇将它们与“材性”并称。足见这种“知”、“能”也应归入荀子的性概念的内容之中。
情、欲、知、能作为荀子性概念的子概念，它们的意义又是有区别的。情与欲，荀子喜欢并称，如《解蔽》篇说“圣人纵其欲兼其情”，《正名》篇说“养其欲而纵其情”，“欲者，情之应也”。可知情、欲为荀子“性”之一端。知与能，《正名》篇、《性恶》篇、《荣辱》篇也是连举并言，可知它们为荀子所谓性之另一端。
荀子对于性之这两端的认识是不同的。对于情、欲之性，荀子赋予了其价值内容，认为“人之性恶”，这就构成了其有名的性恶论。有人否认荀子主张人性本恶，[13]又有人说荀子的性恶论是一种后天的性恶论[14]。其根据就是《性恶》篇的这一段话：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
他们说“这里荀子所说的‘好利’、‘疾恶’之心，‘好声色’的‘耳目之欲’，都是天生俱有的自然本性，到此为止，人性无所谓善或恶。那末恶性是怎样产生的呢？关键在于‘顺是’，‘纵人之性，顺人之情’，即顺着自然本性发展下去，放纵情欲而不知道节制，于是，人就从无所谓善恶的自然本性转化为恶的社会属性。”这一说法最大的问题是以自己的人性观代替了荀子的人“性”观，其实质就是将荀子多层次意义结构的性概念理解成了单一层次的意义结构，以荀子性概念的最基本一级的含义去否定其次一级的含义。
“好利”、“疾恶”之心，“好声色”的“耳目之欲”，在荀子眼中，是否是“恶”？也就是说是否具有价值意义？荀子的回答是很清楚的。“争夺”、“残贼”、“淫乱”这些大家公认的恶行，在荀子看来，并非是人性变异后的现象，而是“从人之性，顺人之情”的结果。既然是“顺”是“从”，人的情欲之性并没有异化，所以荀子认为“人之性恶”。此“恶”不但包括了“争夺”、“残贼”、“淫乱”，也当包括了人生而有之的“好利”、“疾恶”之心，“好声色”的“耳目之欲”。“子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄”，这些“孝子之道，礼义之文理”，在荀子看来，“皆反于性而悖于情也”。孝道、礼义这些后天的善既然与先天的“性”、“情”是“反”和“悖”的关系，那么，荀子的情欲之性肯定具有恶的价值内容。
我们可以将荀子性恶论的逻辑推导同孟子性善论的逻辑推导进行对比。《孟子·公孙丑上》云：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。
孟子认为，仁义礼智根植于人性之中，它们是由人性中的“端”“扩而充之”而成的。由先天的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这些“端”（即萌芽），扩充而成为后天的仁、义、礼、智，所以孟子认为人性本善。荀子虽与孟子认识相反，但其逻辑推导却是相同的。孟子的仁义礼智是善，荀子的争夺、残贼、淫乱是恶；孟子的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”是善端，荀子的“好利”、“疾恶”之心，“好声色”的“耳目之欲”就是恶端；孟子的“扩而充之”就是荀子的“从”、“顺”。所以，只要我们承认孟子的性善说是先天的性善说，势必就得承认荀子的性恶说是先天的性恶说。
与情、欲之性相反，对于知、能之性，荀子并没赋予价值的内容。如上所述，他既没有视其为恶，也没有视其为善，而仅仅只视其为人的天然本能。对于后天的善恶来说，知能之性只是“可能世界”。这一点。《知赋》中说得很清楚：
皇天降物，以施下民，或厚或薄，常不齐均。[15]桀、纣以乱，汤武以贤……君子以修，跖以穿室。
知，是“天之就”者，虽然桀、纣、汤、武人各有之，但也有厚薄之分，并不绝对相等。这是孔子所谓“性相近”之意。同样具有天赋之知，但人们后天的表现却大不相同，可以为乱，可以为贤，可以修身，可以偷盗，这就是孔子所谓“习相远”之意。桀、纣的“以乱”，盗跖的“穿室”，是由于天赋之“知”薄引起的吗？汤、武的“贤”，君子的“修”是由于天赋之“知”厚引起的吗？荀子并不这样认为。这就是说汤、武之贤，桀、纣之乱并不决定于天赋之“知”的厚薄。可见，作为人的天然素质的知，荀子并没有赋予其道德价值的内容。能也是如此。
由此可见，荀子性概念的第二层意义是二元的，是由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性构成的。荀子所谓“人之性恶”指的只是情欲之性这一特殊，而并非具有一般意义。作为涵盖情欲知能的荀子所谓性概念，它的最一般、最基本的内涵是“天之就也，不可学，不可事”，是与“伪”相对的“本始材朴”，指的是人生而就具有的本能。
荀子的人性学说还有其它一些问题，限于篇幅，本文就不赘述了。
（本文原载于：《吉林大学社会科学学报》，1992(6)）
（廖名春，清华大学历史系暨思想文化所教授、博导。）
【注释】
[1]见王先谦：《荀子集解》366页，《诸子集成》本，上海：中华书局，1954年。
[2]见黄晖：《论衡校释》138页，北京：中华书局，1990年。
[3]《二程遗书》卷19，206页，上海古籍出版社影印四库全书本，1992年。
[4]《郡斋读书志》子部儒家类。
[5]郭沫若：《十批判书•荀子的批判》，《郭沫若全集•历史编２》，221页，人民出版社，1982年。
[6]见北京大学《荀子》注释组《荀子新注》（北京：中华书局，1979年）第389页，胡玉衡、李育安《荀子思想研究》（郑州：中州书画社，1983年）第174页，天津人民出版社《荀子选注》第75页等。
[7]戴震：《孟子字义疏证•性》，《戴震集》，298、299页，上海古籍出版社，1980年。
[8]陈澧：《东塾读书记》第3卷，36页，北京：三联书店，1998年。
[9]罗根泽：《孟荀论性新释》，《现代评论》第3卷第4期（1930年）；又载《诸子考索》第382页，北京：人民出版社，1958年。
[10]李经元：《荀子的人学思想》，《管子学刊》1988年第2期。
[11]梁启雄：《荀子思想述评》，《哲学研究》1963年第4期。
[12]王邦雄：《论荀子的心性关系及其价值根源》，《中国哲学论集》，40页。
[13]鲍国顺：《荀子学说析论》，12页，台湾：华正书局，1984年。
[14]吴乃恭：《儒家思想研究》，155页，东北师大出版社，1988年。
[15] “降”、“施”、“常”原为“隆”、“示”、“帝”，据王念孙说改。见《读书杂志•荀子第八》。
