【摘要】汉语“现象”出自《周易》“见象”（“见”读为“xiàn”），对应于西语的“phenomenon”或“appearance”，代表着中国哲学的“现象”观念：（1）形下实体的本质的显现；（2）形上本体的显现。但这些都是前现象学的“现象”观念。《周易》对应于现象学“现象”观念的，并不是“见象”的观念，而是“观无”之“观”的观念，实质是本真的生活情感的显现。
【关键词】现象；见象；本质的显现；本体的显现；观无之观；本真情感的显现
用汉语的“现象”这个词语去翻译西语的“phenomenon”或“appearance”而得到人们的广泛接受，这是有道理的，因为两者之间确实存在着对应性，尽管这种对应并非等同。[①] 汉语“现象”出自《周易·系辞上传》：“见乃谓之象”、“天垂象，见吉凶”。[②] 这两个“见”都读为“现”（xiàn）。而汉字“现”则产生得很晚，东汉许慎的《说文解字》尚无“现”字；直到中古的《广韵》才说：“现，俗‘见’字。”[③] 显然，《广韵》是将“现”视为“见”（xiàn）的俗体字。换言之，汉语的“现象”本作“见象”。因此，本文讨论的《周易》“见象”，即中国哲学中的“现象”观念。
汉字“见”自古有两读：读作“jiàn”，对应于西语“see”；读作“xiàn”，今作“现”，对应于西语“show”或“appear”。读作“jiàn”的“见象”，不是一个词语，而是一个动宾短语，显然是指的形下的主体的一种行为，这不属于本文考察的内容。[④] 本文讨论读作“xiàn”的“见象”，亦即“现象”，有两种不同的用法，代表了中国哲学的“现象”观念：（1）形下实体的本质的显现；（2）形上本体的显现。但两者都是前现象学的（pre-phenomenological）现象观念，这是与西方哲学史上的情况一致的。[⑤]《周易》对应于现象学的“现象”观念的，并非“见象”的观念，而是“观无”之“观”的观念。
一、见（xiàn）1：形下实体的本质的显现
《易传》的“见象”（现象）观念，其表达方式为“见X”，这个“X”是一个存在者，首先是一个形而下的存在者。因此，“见象”通常首先是指的某种形下实体的本质的显现，即是一个实体作为客体而向主体呈现出来的现象。这显然属于认识论层级的问题，即是在“本质-现象”和“主体-客体”架构下的现象观念，亦即前现象学恶现象观念。
（一）“见象”乃是形下实体本质的显现
在整部《周易》中，“见象”最先出现在古经六十四卦的第一卦《乾卦》的筮辞中：
初九：潜龙勿用。九二：见龙在田。利见大人。……九五：飞龙在天。利见大人。……用九：见群龙无首，吉。[⑥]
这里谈到了两种实体的“见”（现）：“龙”和“大人”。《周易》古经的时代，将人分为几等：小人、君子、大人。“大人”即后世所说的“圣人”，是指的天子，用“龙”来比喻；[⑦]“君子”是指的贵族，尤指诸侯国君；其余则是“小人”。在中国传统文化中，作为天子的圣人是以龙来象征的，所以《乾卦》谈“龙”；但天子亦有其国，如周天子自有周国，故九三爻亦谈“君子”。但不论是小人、君子，还是大人，都是形而下的存在者。
《乾卦》整卦是用龙的由“潜”到“见”（现）来象征圣人的由“隐”到“见”（现）的过程：“潜龙勿用”、“见龙在田”、“日乾夕惕”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”。所以，《易传》解释“潜龙勿用”：
“潜”之为言也，隐而未见（现），行而未成，是以君子弗用也。[⑧]
孔颖达解释“潜龙勿用”：“圣人虽有龙德，于此时唯宜潜藏，勿可施用。”所谓“龙德”，是说圣人具有天子的德性，亦即具有某种作为主体性存在者的实体的本质。但是，这种德性本质是看不见、摸不着的，除非“现”出来，亦即“见象”（现象）。
那么，大人、君子如何“见象”？最重要的是两种形式，即言与行：
子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”言出乎身，加乎民；行发乎迩，见（现）乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？[⑨]
《周易》作者认为，在“言”与“行”二者之中，“言”是更为重要的：
爻象动乎内，吉凶见（现）乎外，功业见（现）乎变，圣人之情见（现）乎辞。[⑩]
这里的“圣人之情”，即是“圣人之意”，体现了圣人的德性本质。《易传》记载：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[11]
以上这两段话的对应关系如下：
圣人立象以尽意
设卦以尽情伪
系辞焉以尽其言
变而通之以尽利
爻象动乎内
圣人之情见乎辞
吉凶见乎外
功业见乎变
这里包含着两层“见象”：圣人之意显现于《周易》的卦爻象、卦爻辞；卦爻象的变动（内）显现于卦爻辞的吉凶判断（外）。
再看《屯》《兑》两卦的例子：
屯见（现），而不失其居。……兑见（现），而巽伏也。[12]
韩康伯注：“屯利建侯，君子经纶之时；虽见而磐桓，利贞不失其居也”；“兑贵显说（悦），巽贵卑退”。屯卦的“君子”之“见”（现）是“建侯”，可见是指的“侯”即诸侯这样的形下实体；兑卦之“兑”意思是“说”（悦），其《彖传》说“说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死”，孔颖达解释为“人君以恩惠养民，民无不说（悦）也”，可见同样是指的“人君”亦即诸侯这样的形下实体。
由此，我们得到《周易》“见象”在形下意义上的一般公式：
形下的实体的本质→现象
这显然是基于“本质-现象”这样的观念架构的，即是前现象学的现象观念。
（二）“见象”是客体向主体的显现
形下实体本质的现象，是在向谁显现？就传统的、前现象学的现象观念而论，所谓“现象”，其实是客体向主体的显现。这在中西哲学其实都是一样的。换句话说，正是由于形下实体的“见（xiàn）象”（现象），主体才能“见（jiàn）象”，于是才有“主-客”架构下的认识论。这个道理，《易传》有所揭示：
天垂象，见（现）吉凶，圣人象之。[13]
这里的两个“象”字，含义不同：“天垂象”之“象”（名词）是指的本体的显现（详下）；而“圣人象之”之“象”（动词）则是指的圣人的创作，其结果是《周易》文本的卦象、爻象。图示如下：
具体来说：
圣人有以见（jiàn）天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之“象”；圣人有以见（jiàn）天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之“爻”。[14]
这里的“象”就是指的圣人创作的《周易》卦象、爻象。此“象”并非圣人所“见”（jiàn）；圣人所见的乃是“天下之赜（zé）”、“天下之动”，即众多的形而下的现象，然而圣人能够由此“观其会通”，从而把握作为本体的易道。
可见“见象”（现象）的意义其实同时适用于形下的实体和形上的本体，只不过此时的形上本体已成为主体的认识对象，即已经被形下化。这正是传统“本体论”（ontology）哲学的吊诡之处：形上的本体降格为形下的客体。
由此，我们得到一个一般的公式：
实体 →（现象）见象（客体）→ 主体
关于这个问题，我曾撰文指出：
这个前现象学的“现象”概念是特别有意思的：“现象”这个词语隐藏着西方哲学两千年来的全部秘密。我们来看一个图示：
这里的“现象”具有双重意义：对于本质、本体、实体S1（substance）来说，它是现象A（appearance），这就是传统本体论的“本质-现象”架构；对于主体S2（subject）来说，
它是对象、客体O（object），这就是传统认识论的“主-客”架构。中间的那个“A=O”是最关键的：现象即是对象。西方哲学从古代的本体论到现代的认识论转向，只不过是这个总体结构的展开，其实就是“现象”概念固有的预设蕴涵的展开。[15]
二、见（xiàn）2：形上本体的显现
上引“天垂象，见吉凶”，本来是说的本体由显现而成为现象：
天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见（现）吉凶，圣人象之。[16]
撇开圣人不谈，这里呈现的乃是这样一种架构：一方是“天”或“天地”，这是本体、万物的终极本质；一方是“物”及其“变化”和“吉凶”之“象”，这是现象。这就是说，《易传》的“见象”（现象）有时又指的形上本体的显现。这显然属于本体论层级的问题。
《易传》有时用“天”指称本体：“乾元用九，乃见（现）天则。”[17] 有时则用“天地”指称本体：“复，其见（现）天地之心乎？”[18] 所谓“天地”，在《周易》里又叫“乾坤”：
天尊地卑，乾坤定矣。……在天成象，在地成形，变化见（现）矣。……乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。……易簡而天下之理得矣。[19]
阖户谓之坤，辟户谓之乾；一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通；见（现）乃谓之象，形乃谓之器；制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。[20]
乾坤毀，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。[21]
所谓“乾坤”，就是“阴阳”。《易传》说：“昔者圣人之作《易》也，……观变于阴阳而立卦”；“昔者圣人之作《易》也，……立天之道，曰‘阴’与‘阳’”。[22] 又说：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰……”[23] 又说：“一阴一阳之谓道”；“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。[24] 这就是说，“阴阳”作为“形而上者”，乃是“有体”的，即是本体。
此本体显现为现象，并非一蹴而就，而有一个从“微”到“显”的过程，这体现在《周易》之中：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。”[25]“微显阐幽”意谓“显微阐幽”或者“微显幽阐”，即让“微”更显著地显现出来。这种“微”，又叫“幾”：“幾者，动之微，吉之先见（现）者也。”[26]《周易》的意义就是：“夫《易》，圣人之所以极深而研幾也”[27]；“知至至之，可与幾也”[28]；“君子见幾而作，不俟终日；……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”[29]。
以上两节讨论表明，整部《周易》，不论战国时期的大传《易传》、还是西周时期的古经《易经》，其所谓“见”，不论“jiàn”、还是“xiàn”，都是存在者化的，没有前存在者的现象观念；换句话说，没有相当于现象学的现象观念。
为什么会这样？这与《周易》其书的产生时代密切相关，这个时代即中国的“轴心期”[30]。我们知道，不论中西，轴心期是哲学形而上学的建构时期，而哲学形而上学的建构所伴随的就是海德格尔所说的“遗忘存在”，从而建构起了前现象学的、存在者化的“本体-现象”或“本质-现象”的观念架构。
中国的轴心期，通常认为是春秋战国时期。但在我看来，这个时期可以上溯到西周，其典型标志，即所谓“绝地天通”。“绝地天通”最初出自《今文尚书·周书·吕刑》所记载的周穆王（前1054年-前949年）的说法，[31] 后来又有《国语·楚语下》所记载的春秋晚期楚昭王的大夫观射父所做的更为详尽的陈说。[32] 所谓“绝地天通”，简而言之，就是截断天与地、神与人之间原来的浑然一体的联系，亦即天地分离、人神分离。对此，我曾撰文加以分析：
表面看来，这里所追溯的是帝舜时代，三苗作乱，帝舜于是命重（实指“羲”，相传为重、少昊氏之后）司天、而治神，命黎（实指“和”，相传为黎、高阳氏之后）司地、而治人，以使天地相隔，人神相分。而实际上，这是西周时期的观念。……从观念史的角度看，我们所经历的实际乃是这样三个观念时代：
①前原创期：人神杂糅——形而上学之前的时代（西周以前）
②原创时期：绝地天通——形而上学的建构时期（西周春秋战国时期）
③后原创期：人神异业——形而上学统治的时代（汉代以来）[33]
这种“绝地天通”观念，在更早的周公（约前1100年-前？年）那里有另外一种表达：
周公正式割断了人神之间的血缘纽带，认为：“皇天无亲，惟德是辅。”[34] 但是，例如，商人本来却自以为是与神有血亲关系的，这在《诗经·商颂·玄鸟》里有具体记载：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武汤，正域彼四方。”[35] 诗中“帝”即“天”，他之所以授命于商，是因为商人乃是他自己的血亲嫡系：“高辛氏之妃，有娥氏女简狄，祈于郊禖。鳦遗卵，简狄吞之而生契。其后世遂为有殷氏，以有天下。”[36] 此玄鸟之卵，即象征天帝之精，授于简狄，而生商之祖契。这本来是商人对其“天命”的本源的领悟，却是基于当时普遍的人神共在观念的：在前原创期的远古观念中，人神之间不是异在的关系，而是共在的关系。人、神、半人半神的英雄，他们不分彼此、融洽和谐地共同生活着。而在进入原创时期以后，人神之间的这种关系发生了根本变化：人神关系疏离了（estranged）、异化了（alienated）。唯因人、神之间的这种疏离、异化，才需要“亨”——沟通人神。表达这种人神需要沟通的观念的《周易》形成于周初，这绝非偶然：此时中国进入了原创时期、亦即“绝地天通”的时代。
“绝地天通”观念所象征的不仅是人与神的隔绝，它实质上是人与人的隔绝。这种隔绝表现为“别”：天地有别，人神有别，男女有别，夫妇有别，父子有别，君臣有别，上下有别，等等。这一系列的“别”，也就是“礼”，即所谓“礼以别异”。它首先是天地之别：“礼者，天地之序也。”[37] 而最终则是人与人之别：“礼者，……贵贱贤不肖之所以别也。”[38] 人们将“制礼作乐”归之于周公，这也不是偶然的：礼制的建构，正是进入原创时期的西周的事情。“礼以别异”表明这种“别”的前提是“异”，亦即人与人之间关系的异化（alienation）：不仅神、而且人本身，已经蜕变为人的异己者、陌生者、他者。这种异化之所以发生，是因为天、地、人、神都被存在者化、对象化、器物化了。[39]
这种“绝地天通”、“制礼作乐”的观念转变，在《礼记·礼运》中也有记载：最初是无“礼”、无“别”的“大同”之世；后来才进入有“礼”、有“别”的“小康”之世，于是“大人世及以为礼，……礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，……未有不谨于礼者也”。[40]
正是在这种时代背景下，《周易》——不论《易经》还是《易传》，其“见象”（现象）观念都已经存在者化，即是前现象学的现象观念。
那么，中国古代是否存在着可以对应于现象学的现象观念呢？为此，我们显然必须回溯到《周易》之前的观念中。
我们发现，前存在者性的、非存在者化的“见”，其实在“观”的观念之中。根据音韵学，汉语的“见”（音标/kian/）与“观”（音标/kuan/）是同源词。两者的区别在于：“见”一定是看到了；而“观”则不一定看到，既可以“观物”，也可以“观无”。[41]
这种“观无”的观念，依稀保存在《周易》古经中。例如《观卦》：
观：盥而不薦，有孚颙若。[42]
此所谓“观”，指宗庙祭祀活动中的观礼。王弼注：“王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也；至薦，简略不足复观。故观盥而不观薦也。”[43] 这就是说，所观的乃是宗庙祭祀活动。然而王弼的解释是有问题的，他认为，之所以“观盥而不观薦”，乃是由于盥“盛”、而薦“简略”。汉儒已有这种说法，李鼎祚《集解》引马融：“此（盥）是祭祀盛时；及神降薦牲，其礼简略，不足观也。”[44] 后世大都采取这种说法：礼仪盛大，则足以观；礼仪简略，则不足观。这简直就是凑热闹的意思了！
其实，“盥”与“薦”作为祭祀活动的先后程序，很难说哪一个更“盛”、哪一个更“简略”。所谓“薦”，即向神进献食物。[45] 而“盥”，则有不同的理解。李鼎祚《集解》引马融：“盥者，进爵灌地，以降神也。”[46] 但朱熹却认为：“盥，将祭而洁手也。”[47] 马融解为“降神”，是已经开始祭；而朱熹解为“洁手”，是“将祭”而尚未开始祭。我们从“盥”字的字形来看，应以朱熹所说为是。《说文》：“盥，澡手也。从臼（案：象双手之形）水临皿。”这其实就是今天俗话所说的“洗手”，而非马融所说的“进爵灌地”。据此，我们更不能说盥“盛”、而薦“简略”。正式祭祀之前，先把手洗干净，这谈不上什么“盛”，不过是准备“薦”而已。朱熹指出：“薦，举酒食以祭也。”[48] 这是正式的祭祀活动，我们决不能说它不“盛”、反倒“简略”。
那么，《周易》为什么主张“观盥而不观薦”呢？难道说，祭祀之前的洗手，竟然比正式的祭祀还更值得看吗？我们注意到，王弼尽管解释有误，但他引用了孔子的一句话，却很精当：
禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣！[49]
禘是一种祭祀，既祭始祖、又祭上帝。例如鲁国的禘祭，既祭周公、又祭文王（上帝）。朱熹《集注》引赵伯循：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。”[50] 而“灌”，朱熹认为：“灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也。”这跟上述他对《易·观》之“盥”的解释是自相矛盾的，而是采取了何晏的说法：“灌者，酌郁鬯灌于太祖，以降神也。”[51] 其实，此处的“灌”与《易·观》之“盥”是一个意思。“灌”本是河流之名；[52] 这里是假借字，“灌”就是“盥”，
即“澡手”（洗手），而非“进爵灌地”。所谓“既灌而往者”就是“既盥而往者”；“吾不欲观之矣”正是《易·观》“观盥而不观薦”的意思。
那么，孔子为什么说“既灌而往者吾不欲观之”呢？何晏认为：“既灌之后，列尊卑，序昭穆；而鲁逆祀，跻僖公，乱昭穆，故‘不欲观之矣’。”[53] 朱熹《集注》引赵伯循之说，虽与何晏之说略有差异，但也认为是因为鲁祭非礼：“成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭，故得禘于周公之庙，以文王为所出之帝，而周公配之，然非礼矣。”[54] 这样的解释，实在过于勉强。试问：孔子既然“不欲观”那“既灌而往”的非礼之祭，为什么却要“观”那为此非礼之祭做准备的“灌”呢？无论怎样解释这个“灌”字，“洁手”也好、“进爵降神”也罢，孔子之所以只观“灌”、不观“薦”，都不可能是因为鲁祭非礼的缘故，否则不合情理。而朱熹则曲为之解：“盖鲁祭非礼，孔子本不欲观；至此而失礼之中，有失礼焉，故发此叹也。”[55] 其意是说：孔子本来连“灌”也都“不欲观”。然而，孔子既然本“不欲观”，为什么偏又“观”了呢？显然，传统的解释都是不能令人信服的。
其实，孔子说他“既灌而往者吾不欲观之”，这话恰恰表明了“灌”本身正是他“欲观”的。那么，孔子又为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“薦”呢？这显然是由于“盥”与“薦”之间有某种不同之处。这种不同之处不仅仅在于“盥”（洁手）是尚未开始正式祭祀、而“薦”（进献食物）则是已经开始祭祀，而是另有深意。
再看《周易·观卦》卦辞“盥而不薦，有孚颙若”，两句话之间是有因果关系的：因为“盥”是“有孚颙若”、而“薦”不是，所以“观盥而不观薦”。《周易》筮辞“有孚”意谓“有信”，孔颖达解释：“孚，信也。”但他对“颙若”的解释是不够确切的：“颙是严正之貌”；“言下观而化，皆孚信，容貌俨然也”。[56] 其实，“颙”是“大”的意思：“颙，大头也”[57]；引伸为“大”。“若”是形容词的词尾，也作“如”、“然”。“颙若”就是“大大地”、“极为”、“非常”等等，形容“孚”亦即“信”的程度。“有孚颙若”是说：极为诚信。这是说的禘祭中的诚信，即对“祖”与“帝”的诚信，也就是通常所说的“虔诚”。《易·观》卦辞意在“强调祭祀不在乎礼之厚，而在乎心之诚”[58]。《易·革》也有一句爻辞，意思与此类似：“大人虎变，未占有孚。”尚且“未占”，便已“有孚”，正如这里的尚且未“薦”，便已“有孚颙若”。
显然，孔子那番话的意思是：在禘祭中，“灌”或“盥”是非常虔诚的；而“自既灌而往者”如“薦”，则未必是虔诚的。孔子看重的不是祭祀礼品的丰盛，而是祭祀情感的虔敬、虔诚、诚信。孔子在另一处也表达了对祭礼的相同看法：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[59]“礼之本”就是“礼之质”，即是祭礼的实质，朱熹解释：“俭者，物之质；戚者，心之诚。”[60] 孔子的意思：礼品，与其“奢”，不如“俭”；礼数，与其仪式之“易”（整治），不如情感之“戚”（哀伤）。显然，孔子看重的不是礼的形式，而是礼的实质，即对祖先的情感。同类例子，孔子说过：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[61] 所谓“临丧不哀，吾何以观之哉”是说：在丧礼中，不论所“薦”的礼品多么丰盛，如果没有哀伤的情感，那还有什么可观的呢！
这就回到了儒学的大本大源：本真的情感。
回到《易·观》之“观”的实质问题上来：王弼所说的“观盥而不观薦”是说所观的不是“薦”，而是“盥”，即是说，所“观”的是情感。这种本源性的“观”，乃是“观情”。但“情”并不是“物”，即不是什么“东西”，不是“存在者”，而是“无物”、“无”，即“存在”。《老子》也说：“万物并作，吾以观复”、“复归于无物”[62]。在“无物”的意义上，“情”乃是“无”。在这种意义上，《易》“观”之“观情”，也就是“观无”。[63] 例如上文所谈的孔子欲“观”禘前之“灌”，似乎是在“观”洗手，即是在“主-客”架构下的一种对象性的“观”；但实际上，洗手有什么“可观”的呢？其实，对于孔子来说，洗手是他“视而不见”的；他所“观”而“见”之的，是对祖先的情感。而这种情感不是任何意义上的物，不是存在者。因此，在这种本源之观中，无物存在。这就是“无所观之观”——“观无”。
或许有人会问：情感这样的无形之“无”如何能被“观”到呢？这就是我所说的“生活领悟”[64]。本源性的生活领悟并不是认识论的事情，即既不是“感性认识”，也不是“理性认识”。这种领悟根本就不是认识，因为凡是认识都是在“主-客”架构下进行的，而主与客都是“存在者”，都是“物”；而生活领悟则是在“无物”的层级上、先于任何“物”的本源情境中的事情。恰恰在这种领悟中，物、存在者的生成才是可能的，这就是《中庸》讲的“不诚无物”，而诚能够“成己”、“成物”。这种本源之观固然是一种“看”，但并不是认识论意义上的“观看”、“观察”，甚至也不是胡塞尔所谓“现象学的看”，因为“现象学的看”，其所“观”者是纯粹先验意识，海德格尔仍将其归结为主体性存在者的事情。[65] 而在本源之观中，我们是在领悟着生活情感，领悟着作为存在的生活。
总之，《周易》可以对应于现象学“现象”观念的，并不是“见象”的观念，而是“观无”之“观”的观念，其实质是本真的生活情感的显现。
* 本文是向第21届中国现象学年会（济南2016年10月22日至23日）提交的论文。
[①] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第一讲，“一、等同与对应：定名与虚位”，第4-8页。
[②]《周易》：《十三经注疏·周易正义》，[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达等正义，中华书局1980年影印本。
[③]《广韵》：上海古籍出版社1982年影印本。此书乃隋朝陆法言所撰《切韵》，唐朝孙愐改编为《唐韵》，宋朝陈彭年、丘雍等改编为《大宋重修广韵》，简称《广韵》，乃是中古时代韵编辞书的代表。
[④] 例如古经部分的：“勿用取女，见金，夫不有躬”（《蒙卦》）；“往见吝”（《蛊卦》）；“见恶人无咎”、“见舆曳”、“见豕负塗”（《睽卦》）；“有攸往见凶”（《姤卦》）；“不见其妻”（《困卦》）；“不见其人”（《艮卦》）；“日中见斗”、“日中见沬”（《丰卦》）；大传部分的：“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《咸彖传》）；“见险而能止，知矣哉”（《蹇彖传》）；“君子以见善则迁”（《益象传》）；“君子以成德为行，日可见之行也”（《乾文言》）；“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也”（《说卦传》）；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”（《系辞上传》）；……等等。
[⑤] 所谓“前现象学”（pre-phenomenology）是指的轴心时期以来、到现象学创立之前的观念，其特征就是存在者化的“本质-现象”和“主体-客体”的观念架构。
[⑥]《周易·乾卦》筮辞。
[⑦]《周易正义》释“潜龙勿用”：“言于此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，于此时唯宜潜藏，勿可施用，故言‘勿用’。”
[⑧]《周易·乾文言传》。
[⑨]《周易·系辞上传》。
[⑩]《周易·系辞下传》。
[11]《周易·系辞上传》。
[12]《周易·杂卦传》。
[13]《周易·系辞上传》。
[14]《周易·系辞上传》。
[15] 黄玉顺：《爱的观念：儒学的奠基性观念》，《求是学刊》2008年第4期，见《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版，第6-7页。
[16]《周易·系辞上传》。
[17]《周易·乾文言传》。
[18]《周易·复彖传》。
[19]《周易·系辞上传》。
[20]《周易·系辞上传》。
[21]《周易·系辞上传》。
[22]《周易·说卦传》。
[23]《周易·系辞下传》。
[24]《周易·系辞上传》。
[25]《周易·系辞下传》。
[26]《周易·系辞下传》。
[27]《周易·系辞上传》。
[28]《周易·乾文言传》。
[29]《周易·系辞下传》。
[30] 参见雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第1-18页。
[31]《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局1980年影印版。
[32]《国语》：[春秋]左丘明撰，上海古籍出版社1988年版。
[33] 黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版，第112页。这里所谓“原创期”，略相当于雅斯贝尔斯所谓“轴心期”，即是人类开始建构理性的哲学形而上学的时期。参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第38-40页。
[34]《尚书·蔡仲之命》。
[35]《诗经》：《十三经注疏·诗经正义》，北京：中华书局1980年影印本。
[36] 朱熹：《诗集传·商颂·玄鸟》，上海古籍出版社1980年版。
[37]《礼记·乐记》。
[38]《韩非子·解老》。《韩非子》：《诸子集成》本，中华书局1957年版。
[39] 黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。
[40]《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局1980年影印本。
[41] 参见黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》2006年第4期，见《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版，第110-128页；英文本On “Viewing Things” and “Viewing Nothing”，见Frontiers of Philosophy in China，2008年第3卷第2期。
[42]《周易·观卦》。
[43]《周易正义·观》。
[44] 李鼎祚：《周易集解·观》。《周易集解》，陈德述整理，巴蜀书社1991年版。
[45] 孔颖达《周易正义·观》：“薦者，谓既灌之后，陈薦笾豆之事。”
[46] 李鼎祚：《周易集解·观》。
[47] 朱熹：《易本义·观》。《周易本义》，上海古籍出版社1987年版。
[48] 朱熹：《易本义·观》。
[49]《论语·八佾》。《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年影印本。
[50] 朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，北京：中国书店《四书五经》本，上册，1985年，第2版。
[51]《论语注疏·八佾》。
[52] 许慎：《说文解字·水部》：“灌，水出庐江雩娄北入淮水。”
[53]《论语注疏·八佾》。
[54] 朱熹：《论语集注·八佾》。
[55] 朱熹：《论语集注·八佾》。
[56]《周易正义·观》。
[57] 许慎：《说文解字·页部》。
[58] 黄玉顺：《易经古歌考释》，成都：巴蜀书社1995年版，第100页。
[59]《论语·八佾》。
[60] 朱熹：《论语集注·八佾》。
[61]《论语·八佾》。
[62]《老子》第十六章、第十四章。《老子》：王弼本，见《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年第1版。
[63] 黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》2006年第4期
[64] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第37-40、101-104页。
[65] 参见海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版。
原载《河北学刊》2017年第5期，第1-6页
