内容提要：性情关系是中国哲学史上讨论的重点之一，作为宋明理学的总结者的王船山，他的性情论框架是承宋明性情论而来，但又呈现出鲜明的特色。在“四端性情”上，船山是王阳明“四端是性”而非朱熹“四端是情”，从“情善显性善”之逻辑、“情显性难”之视角、“四端人禽之辩”三个方面否定“四端是情”之无效，揭示性情必然与或然之分；在“性情体用”层面，船山非朱子以动静言性体情用和阳明以“以本体做功夫”言性体情用，认为“性是心之体，情是性之用”，故可“于情复性”，从“功夫言本体”呈现“性情合一”之特色；在“心统性情”上，船山非朱子心、性相混和以“主”、“兼”解“统”，是阳明“心性情合一”之合理而非“宠情配性”，坚持“性主心—心主情”，以心之“正心”、“持志”贯通性情，促情之善，消情之罪，以发性之用。
关 键 词：船山性情论 四端性情 性情体用 心统性情 朱子 阳明 Chuan Shan"s theory of characters and emotions Four Characters and Emotions characters can reflect emotions spirit controls characters and emotions Zhu Zi Yang Ming
性情关系是中国哲学史上讨论的重点命题之一，尤其在宋明时期，性情的讨论到了一个更深入、更细致的阶段，作为宋明理学的总结者的王船山(王夫之，学界尊称为船山先生。本文中所提到的王夫之，均指称船山先生)尤甚。笔者主要从“四端是性还是情”、“性情体用”、“心统性情”三方面探讨船山性情观，而船山在其性情论著作中更多的是以朱熹或王阳明的性情思想为比较，因而本文以朱子和阳明对性情的论述为基础，阐述船山是如何在两者基础上提出其独具特色的性情思想。对于王船山性情观，学界已有较为丰富的研究成果，总括而言，性情既有分歧又有贯通，比较性论文趋向从性情之分歧这一视角展开，如朱子“四端皆情”与船山“四端非情”之比较[1]75-82；叙述性的论文则侧重性情相需相合这一视角，如“性情相需”[2]1-5、“性情合一”[3]54-60。在学界的这些研究成果上，从“四端性情之辩”、“性情体用”、“心统性情”来论述船山之性情观，试探析船山性情分歧之所在、性情之贯通以及性情思想之特色。
一、四端性情层面：船山是阳明“四端是性”而非朱子“四端是情”
在“四端性情”层面，船山坚持“四端是性”，反对“四端是情”，此结论与阳明同而与朱子异，其实质在于揭示“性情迥然相分”。郭齐勇先生在《朱熹与王夫之的性情论之比较》一文中得出了朱子“四端皆情”和船山“四端非情”的结论，但本文侧重探究船山为何要分辨“四端是性还是情”以及如何批评“四端是情”。“四端是性还是情”是一个或然判断，要么“四端是性”，要么“四端是情”，对这一问题的论述能够比较清晰地从逻辑和内容上展示性情之别，从而在“性情迥然相异”的前提下更好地理解“性情合一”。
关于“四端是性还是情”，程颐曾有论述：
孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言“恻隐之心，仁之端也”，既曰仁之端，则不可便谓之仁。[4]182
伊川认为后人以“恻隐”为“仁”是受到孟子“恻隐之心，仁也”之论的影响，他接着从两个角度批评了“四端是性”的观点：其一是“爱不可谓仁”，“恻隐”固然称得上是爱，爱只是情，仁是性，不可言爱是仁，否则将性情相混淆；其二是孟子“恻隐之心，仁也”之言是承其“恻隐之心，仁之端”而来，“仁之端”并非“仁”，因而“恻隐”非性(仁)而只可谓情(爱)。
伊川之后，朱子也很明确地表达“四端是情”的观点：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”[5]239他何以得出“四端是情”？对此，他自有一个推理过程：“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。”[6]244朱子认为性继天道而来，不可言说，因而需通过性之外的情彰显，他以由“水流之清”知“水源之清”譬喻由“四端之善”则可知性之善，朱子正是基于“性善”的理论预设和“情善显性善”的逻辑才得出此结论。对此，他有进一步论述：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”[6]224他认为性发之情固受到性之主宰，性自是善的，情固然也是善的，故可由“情善固性善”知由情见性。另一记载便对“情善知性善”这一逻辑有更清楚的阐述：“人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[5]334朱子以“本可为善而不可为恶”规定情，继而以“情善推性善”，正是其“情不可为恶”这一规定的前提被船山所反驳。
“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”[6]227朱子认为孟子之“四端”是“仁义礼智”之性发而为“恻隐、羞恶、辞让、是非”之情，性之内容只有“仁义礼智”，“四端”自人心发出，被外事触起才显之为情，也就意味着朱子性情的论述中包含着“性发为情”的观点。纵观以上，朱子“四端是情”的整个逻辑是：性不可见不可言，而情可见可言，因而可借助情来显性；“性善固情善”，反之，则可由“情善以知性善”；“四端”是善之初始，可言可见，因而“四端”是情，他最终得出了人可以通过“四端之情”便可识得吾性、知吾性之本善的结论。
阳明对“四端是性还是情”这一问题也有过简短的阐释：
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已。”[7]15
“仁义礼智”之名是在“仁义礼智”之实显现后才有的，“四端”和“仁义礼智”都是性之别称，因而阳明认为四端只是性。四端既是性，那何者为情呢？“夫喜怒哀乐，情也。既曰不可，谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。”[7]146阳明认为情只是喜怒哀乐，但其中也包含着“情之未发为性”的观点。在“四端是性是情”问题上，朱子和阳明观点相异，但就推理而言，朱子有推理过程而阳明只有结论，因而船山主要是依照朱子之逻辑来批评“四端是情”。
船山在“四端是性还是情”的问题上，态度非常鲜明，坚持“四端是性”：“故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是以。”[8]1067船山认为“四端是性而非情”，情只是“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”，也即情只是“七情”，并且从三个方面对朱子“四端是情”予以反驳。
首先，朱子“四端是情”的结论是在“性以情显、情善以显性善”的逻辑下得出的，所以船山就对这一逻辑进行了分析。“若夫情，则特可以为善者尔。可以为善者，非即善也，若杞柳之可以为杯棬，非杞柳之即为杯棬也。”[8]1067船山认为情只是可以为善，而非即善，代表善的可能性。以杞柳、杯棬为例，杞柳可以为杯棬，非杞柳即是杯棬，同理，情可以为善，但并非情即是善。而孟子之“四端”是“仁义礼智”，“仁义礼智”是即善而非可以为善，代表的是善的必然性。朱子以可能善反推必然善，被船山批评为“未审之说”，若“情善可知性善”，是否亦将得出“情之不善知性之不善”呢？船山认为可曰“性善知情善”而不可曰“情善知性善”，性善与情善是不可逆的关系。船山从“四端”之即善和情之非即善的矛盾中批评“四端是情”论，在逻辑上揭示了朱子论证之不严谨。
其次，船山从“性显性易，情显性难”的视角批判了“四端是情”。船山云：“于性见性易，于情见性难；不迁怒，则于情而见性。”[8]674“四端”能够彰显人之仁义道德是“四端是性是情”的大前提，船山又认为“于性上见性易，于情上见性难”，若“四端”是情，则见性难，可此结论又与大前提相矛盾，“四端”上易见人之仁义道德，因而四端是性。当然，船山没有否认“于情见性”，他认为若情之能中，便能见性，若情之不中，性便不能显。因此，“情善显性善”之逻辑不是必然成立，需满足“情中”，方能“情以显性”。船山认为以“恻隐为情”是朱子笼统的说法，不能被当作定论，即朱子认为“四端是情”，即情之有“四端”与“七情”之分，显然，朱子也意识到“四端即善”而“七情可善”，他便于“情”字上加上“不可以为恶”。船山认为朱子正未能将“情”字析得分明，故只能对“情”作“不可以为恶”的规定，而且此种规定又与“喜怒哀乐之情”可以为恶之说相悖，所以船山认为孟子只从“四端”见于心而不从“四情”之中来言性就在于此。
最后，船山认为人之四端是人之所特有：
故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。[8]1074
人与禽兽只存在几希之别，此几希之别即是性，而船山认为“四端”也只是人之所自有，不为禽兽所有，几希之别的“仁义礼智”也是唯人所有，而禽兽所无。据此，船山认为人之“四端”与“仁义礼智”一样，只是个性，而不是情。
船山针对朱子“四端皆情”提出“四端是性”，是要将性情迥然相分，以免性情相混淆：
庆源说“喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节，亦何往而不善”，语极有疵。喜怒哀乐未发，则更了无端倪，亦何善之有哉!中节而后善，则不中节者固不善矣，其善者则节也，而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在，不因喜怒哀乐而始有，则性、情之分迥然矣。[8]1067
庆源谓“喜怒哀乐未发为善”，船山以为情之未发“了无端倪”，不善亦不恶，“发而中节为善”即有“发而不中节不善”，“其善者节也”即若情受性之主宰，则情表现为善，故可知性不因“喜怒哀乐”之情而有。在“四端性情”问题上，船山是阳明“四端是情”而从“情善显性善”、“情显性难”、“四端为人禽之别”三方面非朱子“四端皆情”，从而揭示性情迥然之别表现为性是心固有之节，是必然善，情是变合之几，可善可恶，性情更深层之关系即是“非性生情，性自行于情之中”。
在“性情体用”层面，船山非朱子以动静两分将性体情用分作两截，非阳明从“本体上做功夫”言性体情用，而认为“性为心之体，情为性之用”，故其“性情合一”就表现为“于情治性”，以用贯体。宋明学者在论述性情的过程中往往引入体用范畴，认为性是体，情是用，且往往结合动静、已发未发、人心道心等概念来理解。伊川就有此论述：“心一也，有指体而言者(寂然不动是也)；有指用而言者(感而遂通天下之故是也)。”[9]609他认为心可以分体用，“体”便是指心处于寂然不动的状态，而“用”便是指心与外物感通时的状态，体用皆是从心而言。接着他对“体用”有更具体的阐释：“人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物。”[9]67人之于性如同受光之日，也即性是心之不动之物，寂然不动便是体，因而性便是心之体，虽然性可被视为心之体，但是情却不可被视为心之用：“如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。”[9]183-184他认为心是性之所主处，
仁是感而遂通处，性通过心发用，心之发用与物相感才会产生情，四端固然是由心所发，但是却不可说是心之用，而应该说心之发用处体现的是性。因此，二程的“体用”是指心之寂然不动之时，其体为性，心之感而遂通之时，心之发用所显现的便是性。如此一来，心之“体用”皆从性上言，而丝毫没有情的地位。
朱子性体情用之论述应属宋代最典型的，其是按照“动静”—“已发未发”—“体用”的逻辑展开。“心如水，性犹水之静，情则水之流。”[6]229朱子以水喻心，性即水之静，情犹水之动，也即他认为心之静为性，心之动为情(静而存其体，动而显其情)。在此基础上，他将“已发未发”与“性情”结合起来：
方其未发，便有一个体在那里了；及其已发，便有许多用出来。……若静而不失其体，便是“天下之大本”；动而不失其用，便是“天下之达道”。……然静而失其体，则“天下之大本”便错了；动而失其用，则“天下之达道”便乖了。[10]3143
朱子认为心分体用，未发之前，即心寂然不动之时，便有个静之体；已发之际，心之发动处便有许多用。结合“动静”而言，心之未动之时，便是心之未发之前，即是性，是体；心之已动之际，便是心之已发之时，即是情，是用。虽然朱子认为“未发为性，已发为情”，但性情实是血脉贯通。
盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。[11]2151
性情之间存在已发未发、必善和可善、体用的区别，性是未发，是必善，是体；而情是已发，是可善、是用。但性情实是相互贯通，而贯通两者的即是善。因此，朱子即是以“四端之情善”体现“性即善”以贯通性情二者。
于是，朱子明确地提出“心之体为性，心之用为情”：“心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情。”[12]527心之体是性，即仁义礼智，心之用是情，即恻隐羞恶恭敬是非。于此，他有更深入的阐释：“盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”[6]226心包含着性情，性是心之体，情是心之用，“心”只一个字母就意味着“心”只是作为性情之依托，除却性情，心便是空的。观之以上论述，朱子“性体情用”思想中虽有“性情贯通”思想，也即“性情合一”思想，但贯通性情之“心”并无实质作用，反倒以动静、已发未发等概念将心呈现出体用两种状态。正是动静、已发未发之两分使得心之体与心之用的贯通成为一种执定，而非动态的贯通，而心之动静是相互交替，因而体用也应当是动态的贯通。且朱子心之体用更多似人为规定，性体、情用既定之于心之状态，那两者便是相互平行而非相互贯通，朱子性情之贯通还是基于其“善情显性善”的逻辑。因此，朱子之体用似贯通而实则两分。
针对朱子以动静将性情分为两截的做法，阳明也有所论述：
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”先生曰：“心不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”[7]31
此处的先儒即是指朱子，阳明认为不能以心静时为体，心动时为用，动静是变化的，体用是不变的，静之时可以见其体，也可以发其用；动之时，可以发其用，也可以见其体。接着，阳明也提出了性体情用的说法：“性，心体也；情，心用也。”[7]146阳明和朱子都主张“性是心之体，情是心之用”，两者观点看似相似，但实际阳明之“性体情用”是以“体用一源”为前提：
盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。[7]17
阳明之“体用一源”是“即体即用”，“体中”即“用和”，若人未能够“发而中和”，即是“体未能中”。也就意味着，若情不善，即是因性之本体存在不中不正(性本体之不中正并不意味着性不善，而只是性本体至操存功夫不足)，若性体中正，所发之情便也中正，阳明认为这才可以称得上是体用一源，才不至于将体用截然二分。因此，阳明之“性体情用”是于体上做功夫，体之于用是必然的关系，情之不善便会被体之功夫所消解。阳明之性体情用与朱子观点相似，但前者是以“体用一源”为前提的，因而其展开的逻辑也有别。若将心看成一条时间线，此时间线上包含着动静交替的时间段。依阳明之意：性情合一，其都是通过这条时间线(心)显现，不论动与静，只要性处于中正的状态，其显现之情便中和；若性不中正(是由于性之操存功夫不足)，那么其所显现之情便不中和。因此，情是随性之功夫而呈现善恶的，这就弥补了朱子“善情显善性”逻辑下的不足(恶情如何显性)。
船山关于“性体情用”既不像朱子以动静言体用，也不像阳明从“本体上做功夫”言体用。“性为体、心为用也(仁义礼智体，四端用)。”[8]948就心性关系而言，船山认为“性体心用”，“性体”本自即是“仁义礼智”，而“心用”即是“四端为用”，以“四端”为心即是言“性乘于情而发”。因此，船山论心之作用并非朱子所说的“虚灵知觉之妙用”，也并非朱子以心之动静分性情，心、性、情三者存在“性主心——心发性之用”的逻辑，因而心并非无实质作用，而是贯通性情之桥梁。故船山有所谓“四端”是性之发力底，性无为，而人心有权，“四端”可谓之心。但就性情关系而言，又可谓“性为心体，情为性用”，表现出“性情合一”的倾向，这也是船山性情论中的特色之一。“性体情用”之“性情合一”特征表现在两个方面：性自行于情；道心不离人心。
关于“性自行于情”，船山自有一番论述：
孟子言“情可以为善”者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。[8]967
船山以为孟子之言“情可以为善”并非强调情之不可善的一面，而是强调“情之可善”在于“性固行于情之中”，彰显性对情的重要性。若情以性为主，则受到性之约束表现出善的面向，但若情离性而不以性为主，则表现不善的面向。因此，“四端”无不是入“四情”发而为用。船山对此有进一步论述：
盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。[8]1069
“四端”体微故其发力也微，因而必入于“喜怒哀乐”之四情才能发“四端”之大用，“仁义礼智”亦自乘“四情”而发以显其大用，如行仁之时必以喜助之。因此，船山之“性情合一”表现为“性自行于情之中”，并非情由性生，亦非性触物化而为情。基于此，船山便提出了“于情治性”的思想：
于情治性，于人心存道心，于末反本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，裁而行之，乃以咸正而无缺。[8]1146
何谓“于情治性”？即是“以义制事，以礼制心”，行“义礼之情”以复“义礼之性”，此所谓于情之末复性之本。“性必乘于情而发”、“于情复性”便充分体现了“情为性之用”和船山以用贯体的“性情合一”特色。
船山“性体情用”及“性情合一”之特色还体现在“人心道心”的论述上。“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”[8]966船山认为“四端”是性，是道心，“四情”是情，是人心。他进一步阐述了道心与人心的关系：“情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心。”[7]948“道心不离人心而别出”就意味着道心是通过人心而发其用，故可于“喜怒哀乐”言“仁义礼智”和“四端”。接着，他进一步论述到：“人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心统情。”[13]262性不可闻不可验，而情可闻可验，故不可闻不可验之性必通过可闻可验之情以显其用，而情与性必是情之有其性，性之有其情，故“人心统性，道心统情”。船山不以动静言体用而性情关系固态化，如朱子之“性静情动”，而是认为动静皆有性情，情之善恶呈现取决于是否受到性之主；也不抬高情之地位而与性相并列，如阳明之“即体即用”。船山虽认为人之不善固然是归之于情，但人之为善，情之功也是不可忽略的，因而他对情才能够有比较合理的定位。既不像朱子模糊“四端”与“四情”的区别，也不像阳明将性情看作一个，船山对情之合理定位表现为以情促为善之功，省察治情以消情之罪。性与情也是如此，情之未发无所谓善恶，在未发之前，性情就表现为性显情隐，此处“显隐”只是意味着两者贯通而无阻碍，在已发之后，情被触起，表现出可能善与不善两种状态。因此，若要将性之用显发出来，就须将情不善之可能引导为善之现实，而此种引导正是前文所讲的“于末返本”、“于情治性”，将情为善之可能转化为现实，并遏制情为不善的可能性。从此点看，船山性体情用之论述在于强调性是人心之主，情之作用在于发性之用，通过“体之用”和“用之体”达到性和情之相互贯通。总体而言，船山性体情用坚持“性是心之体，情是性之用”，从“功夫言本体”引导人之向善成性，从“本体显于功夫”和“功夫复现本体”两个层面肯定“性之主”和“情之发”，从而既坚持“性”的轴心地位，又能够给情以适当定位，使性情相互贯通，真正达到“性情合一”。
在“心统性情”上，船山非朱子“心性相混”，以“主”、“兼”解“统”字，是阳明对朱子性悬空之批判，合理思考“心性情”合一之思想，从涵受理解统字，以心之“持志”、“正心”贯通心性情。“心统性情”的命题是由张载提出的：
心统性情者也，有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。[14]374
张子“心统性情”含义之理解可以转化为“心”与“性情”关系之探讨，在张子的阐释中，“心”是性与知觉的总称，而性发为情，因而情亦是心之内容，张子“心统性情”从字义来看即是“性情”皆是“心”之内容。
朱子也曾阐释过“心统性情”，他认为张子“心统性情”有大功，避免了胡宏只将心对性说，而情无着落的不足。朱子说：“性情皆出于心，故心能统之。”[10]3304心之能统性情在于其本是出自心，如何谓性情出自心呢？“心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[5]334于朱子而言，“四端”者乃发之于心，其言性情必分动静，心便包得未动、已动，故而朱子“情出于心”之意便是从心之动言情。但朱子对心性关系却理解为“似一而二，似二而一”，何所谓一？“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。”[6]223朱子认为人之心是个虚灵处，其虚中包含甚多道理，人心之妙在于有这些理，人心之妙用在于发此理之用，而人心之妙用便是“性主于心”之缘故。因此，从“性主心”的层面，朱子认为两者可被视为一。何所谓二呢？“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”[6]621从心、性同涵一理来说，便可以谓心即是性，若从心、性各自之剖析看，两者是实实在在存在分别，若不知何为心，何为性，便有可能将心和性两者相混淆。心性之别即在于“灵处只是心，不是性”[6]218。灵处便是就与外物相感处而言，能够与外物相感的只是心而不是性，
性只是涵于心之理，因而朱子才说心灵而性实。
关于“心性”之别，朱子有更深入的阐释：
叔器问：“先生见教，谓‘动处是心，动底是性’。窃推此二句只在‘底’、‘处’两字上。如谷种然，生处便是谷，生底却是那里面些子。”曰：“若以谷譬之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓‘心者，性之郛郭’是也。包裹底是心，发出不同底是性。”[6]226
从以上论述即可清晰地分辨“心性”之别，以“处”、“底”二字辨“心性”，朱子以谷与谷子之譬喻阐释了对“处”、“底”二字的理解，进而间接地说明了“心”和“性”之别。以种谷为例，“处”便是谷，“底”便是谷子，如若以谷来譬喻“心性”，那么谷便是“心”，谷之实质粟、菽等便是“性”。从朱子之譬喻看，他认为性是心之实质内容，心是性之外壳，正如邵康节所阐释的“心是性之郛郭”，包裹着性的是心，而实际发出作用的是性。由此便可知心性之别。朱子以心统性情是要“教人识得个性情底总脑”、“知得个道理存着处”[6]227，性是实底理，心是实底理之主宰运用，情只是随心之运用而实底去做。故性、心、情非各占一头，不相作用。但朱子终以心已发、未发之概念将性情两分。因此，正是性情、心性之缝隙使得朱子之“心统性情”实分心统性和心统情。
阳明在这一问题上并未有过多论述，但他也曾简短提及：“喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。”[7]146“四情”、思虑与知觉皆由心所发，既然情是由心所发，情便是由心所统，那如何说心统性呢？
自其性体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。[7]15
阳明认为“天”、“帝”、“命”、“性”、“心”都只是一性而已，心之发便是自然能够知孝知悌，不管是性还是情都是出自于心，他不只将心看作知觉思虑之官，还将心视为道德之源。因此，阳明之“心统性情”即是将“心”之道德性与知觉性合为一体来解“统”字含义。他以月为譬喻对“心、性、情”三者的关系作了总结：“心者，月之魄也；性者，月之光也；情者，光之发于物者也。”[7]946此处“魄”、“光”、“物”即对应着“道德之源”、“道德之推扩”、“道德之对象”，在阳明的阐释之中，心的地位要高于性情，心是“道德之源”，将此源头推扩便是表现为性，而具体体现在人身上便是情。阳明用此喻是为了说明心能够“统”性情在于心是性情之源，在三者之中居于主导地位，性之彰显、情之发都是心之缘故，固阳明以“统”将“心性情”三者合一。
船山对朱子和阳明“心统性情”之思想皆有思考，首先在论述心性之时，他便指出朱子存在心、性相混之嫌。
性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。[8]397
性是自天而授受于人，不可谓心，而朱子以心之所自得亦为性之内容，而又以张子之“统性情”来阐述心与性情之关系，但心又是万事感应之处，自然包括情，因而心虽统性，但已不是纯性。其实船山之意是朱子以心将心之所含之物事与性相统，未能够凸显性之独特性，天之于性纯粹无杂，而性之于人，朱子直接“以情显性”，又以“心统性情”淡化性情之别，这才是船山批评朱子“性情相混”、“心性相混”之所在。
船山以“性不可拘蔽而心可拘蔽”论心性之别：
性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还进露出来(如乍见孺子入井等)。即不进露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上(受拘之故)。[8]397
性本身不会拘蔽，只有人才会阻碍性之发用，甚至是遮蔽性，尽管性会受到人之拘蔽，但有时还会显露出来。例如，乍见孺子入井之恻隐便是性之显，即使性被遮蔽，没有显露，但其中所含之理也不会消失。性本身不可拘蔽，因而不可在性上用功，此也是船山“不以本体言功夫”的特色。而心感应万事，自会受到拘蔽，性之不显是由于心之缘故，所以心是否畅通关系到性是否能发用，此可见心性之别。至于心与性不得分而为二如何理解呢？人心存养求尽，仁义便赫然在人心之中，“尽其心而知其性”，言心与言性便无差别，船山之言心性与朱子之言心性无差别的区别在于：船山之无差别是于心上做功夫复现性，以功夫复本体；而朱子之无差别是未发之时，心与性便只是一个。朱子终以已发、未发之概念将性情两分，而使性以上不得言，将性视作一件悬空之物，此正是船山借鉴阳明对朱子之批评。
船山认为“心统性情”是自含原上言：“盖曰‘心统性情’者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也。”[8]402从心性之关系看，“心统性情”是从函受的层面而言，性之凝，其现于身，其精藏于心，虽可说“心统性”，但是此统并非是心主性之意，而是性自为体。因此，船山之心性又可表述为性主心。接着，他对性如何主心有更进一步的论述：
则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。[8]402-403
性常在人胸膛之中，其有为即表现为志，常存于胸膛之中并通过志主宰人，因而志便是性之表现。船山强调“正心”、“持志”，其实只是一物，即存养功夫以显性之用。
“心统性情”另一需阐释的便是对“统”字的理解，“问：‘心统性情，统如何？’曰：‘统是主宰，如统百万军’”[10]3304。朱子将“统”字当作“主”字解，“心统性情”即是“心主性情”。性情皆是出自于心，故心能够统率性情。朱子不仅以“主”解“统”，还将“统”字解为“兼”字，他说：“心统性情，统，犹兼也。”[10]3304不管以何意解“兼”，“兼”都含有并列之意，也即意味着心之性和心之情处于并列，位同而功不同。基于此种理解，船山在朱子“统”字当“主”、“兼”解的问题上提出了批评：
“心统性情”，“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者，自其函受而言。若说个“主”字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。[8]947-948
若依朱子以“兼”解“统”，“心统性情”可理解为“心兼性情”，那么就意味着性情是处于并列地位，但实际上，在船山看来，性情有先后之序，性先而情后，两者并非并列。若依“主”解“统”字，将“心统性情”解释为“心主性情”，则心主性，心亦主情，性情之用藏之于心。虽心主性情，但实显底是性，性是心之主，而非心是性之主，心只能是情之主。朱子以“主”解“统”字，但在心性问题上未能够析得明白，而船山反驳之点也在于朱子未能将心性关系明确为“性主心”。因此，船山认为“统”是从性含于心而言，而不能够当作“主”和“兼”来解。正因船山“心统性情”之关系是“性主心”—“心主情”，心贯通性情之功夫便是“持志”、“正心”，故可“于情复性”、“于功夫现本体”，此正是思考阳明“体用一源”和“心性情”三者合一所得。船山之于用贯体既避免性之悬空，又可避免心性情并列，坚持性主情辅，心以贯通性情。他直强调性之主宰地位以反驳朱子“心性相混”，实是反对朱子以“心统性情”、“主”、“兼”统括性情，而淡化性之地位。但实际朱子以性是心之实，心是性之壳区分心性之内容是符合船山思想的。
四、结语
正是朱子与船山对“情”之有“四端”与“七情”的不同理解，才会影响到文章后两部分的理解，故将“四端是性还是情”放在首部分论述。通过比较，船山与朱子、阳明等在性情关系的论述中都倾向于性主情辅，但是在性情关系的具体论述上，又呈现出差异，从此细微差别处正能体会船山性情论之特色。在“四端是性还是情”层面，船山从“情善知性善”的逻辑、“性显性易，情显性难”、“四端”人禽之辩三方面揭示朱子“四端皆情”之无效，而认为“四端是性”。他进行这一区分主要是凸显性情迥然有异，性是心固有之节，是必然善，情是变合之几，可善可恶，船山之结论虽与阳明同，但其逻辑论证过程是针对朱子而论。在“性情体用”层面，船山既不以动静言体用，也不从“本体上做功夫”言体用，而是坚持“性为心体，情为性用”。“情为性用”即表现为“性自行于情”、“道心不离人心”，故而行“义礼之情”以复“义礼之性”，“人心”以复“道心”，从“功夫言本体”引导人之向善成性，以用贯体，真正达到“性情合一”。在“心统性情”层面，船山认为朱子存在心性相混之嫌，反对朱子以“主”、“兼”解“统”字，其实质是反对朱子笼统论述心性情而弱化性之地位。他在借鉴阳明批评朱子性悬空的基础上，合理吸收阳明心性情合一之思想，将“心统性情”之关系解为“性主心”—“心主情”，坚持“性”之主导地位，又给情以适当定位。通过三层面之论述，船山性情之特色即表现为：“性情迥然有别”但又“性情合一”；“性自行于情”，而“情以复性之体”、“功夫以复本体之用”，以贯通性情；“性主心，心主情”，故“正心”、“持志”，以用贯体。坚持“性主情辅”，以情促为善之功，以省察治情消情之罪，从而实现性之发用。
