摘 要：易经作为中华民族思想的源头，对先秦诸子百家思想的形成具有很大的影响。法家思想与易经之间也应存在一定的渊源关系。然而人们对这一问题却始终没有给予足够的关注。这既与中国传统思想以儒学为主导有关，还与近代西学东渐以来对中国传统思想的认识有关，又与现代中国学界无意识地受到了的西方思维范式支配有关。易经对先秦法家思想的渊源性影响至少包括哲学思维、政治统治观念以及犯罪及刑罚观等方面。
关键词：易经；法家思想；渊源
作者简介：钱继磊（1975-），男，汉族，山东郓城人，法学博士、博士后，济南大学政法学院副教授，主要研究旨趣为法理学、法文化学。
基金项目：山东省社科规划青年项目（10DFXZ02）；山东省高校人文社科项目（J12WB09）；济南大学博士基金项目（B1012）。
易经作为中华民族的早期的智慧结晶一直得到了众多人的关注和研究。尽管由于种种原因包括易学在内的国学研究曾一度衰落，但近些年来易学与中华民族的复兴一道逐渐成为了显学。可以说，对于易经的研究文献浩如烟海，包罗万象。如果从易经对中国传统思想的影响角度看，既有研究文献主要集中于就易经对儒家思想的形成与发展进行较为细致深入地研究，即主要关注易经对于儒家思想产生的巨大影响〔1〕。即使有人也曾关注易经与中国传统法律之间的关系，其焦点也主要在于易经中所体现和涉及的法律现象〔2〕。但是对于易经与法家思想的渊源①问题鲜有人关注。当然，之所以如此，原因可能是学界对此问题关注不够，也可能是学界普遍认为这是个伪问题。笔者认为，作为中国先秦诸子百家思想的重要学派之一的法家思想，其与中国早期的易经中的某些思想一定存在着一定的继承关系，只不过是或多或少，或直接或间接而已，因为一个民族的历史总是存在着某种连续性的。因而，笔者就是要对这一问题进行尝试性探究，以为更为全面地理解中国先秦法家思想的渊源提供另一个开放性的视角。
一、前提性交代
要讨论易经对先秦法家思想的影响，涉及到一系列十分宏大的问题。况且易经本身就十分复杂，且诸多问题尚无定论；先秦法家思想也是一个十分庞杂的概念，其中一些问题也存在争议。因此，在讨论本文论题之前，我们必须对易经以及先秦法家思想进行一定的介绍与界定。
（一）易经概述及限定
易经首先要涉及到《易经》。《易经》是连系五帝时代与春秋战国文化的重要著作。中国几千年的大思想家无一不其中吸收思想灵感，进而中国文化成为一个《易经》的文化。然而《易经》的形成与发展经历了很长的历史进程，易学更是源远流长。但是简言之，《易经》含有“简易”之含意，它本来是一本表述精简思维方式的书。更多学者则认为“易”为宇宙乃“变化”、“运动”之义②。当今所见的《易经》产生于殷周之际，故也称为《周易》。然而古人对《易经》的研究却出现了断层，到孔子系统地研究它时，已是五百年以后的事情了。这导致了后人对其理解的模糊和分歧。易学的混乱情况一直延续到上世纪90年代，而且当今易学研究仍处于困境之中。比如，就《易经》成书年代及作者如今都无法达成一致的看法。
可见，易经是一个十分宽泛的称谓，它既包括被后人称为《易经》的周代经典文本，也包括后人对其所作的解释《易传》及其他文献。对于《易经》本身的哲学思想等问题的研究显然超出了本文的研究范围。因此，本文是在宽泛的意义上来使用这一概念的，笔者将避开那些关于《易经》的诸多悬而未决的问题本身，而是依凭于既有的被普遍认可的研究成果，尤其是与中国传统法理及法律制度相关的研究成果，主要阐述其中的思想观念对先秦法学思想的影响。而且，从本文的论旨也可看出，笔者所讨论的易经是指诸子百家之前的易经，自然主要是指孔子晚年所研究的易经之前的周易以及后人对它的研究了。
（二）法家思想概述及限定
同样，我们也需要对法家学派有一个简单的介绍。在此前，必须清楚，中国传统的“法”与现在我们所说的“法”、“法律”有很大的不同。我们今天所称的“法”及“法律”更多的具有西方的色彩，此概念最早是在清末民初由日本输入的，是西学东渐下的产物。中国传统文化中“法家”则是具有特定意义的概念。这一概念最早出现在《孟子 告子下篇》中：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡…”〔3〕224。不过，这里的“法家”是指有法度的大臣，与先秦时期诸子百家的法家毫无关系。直到汉代这一词才真正用来指涉诸子百家中的一个思想学派。司马谈论对先秦诸子之学进行分类时，首次提出“法家”这一名称，并将其界定为“不别亲疏，不疏贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣……故曰‘严而少恩’，若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”〔4〕
在先秦时期，这些被后人称为法家思想学派的人物本身并不承认自己的身份。其中包括的人物成份也十分复杂，他们当中既有思想家，又有政治家军事家，其思想的理论渊源也十分复杂，直接的渊源至少与儒、道、墨等学派都不同程度的关联性〔5〕90-91。这与战国时期的其他学派，如儒、墨、道讲求师承关系，有同一宗师不同，法家没有明确的派别意识，更没有共同的宗师，其代表人物也多是半路出家，如李愧曾师从儒家的子夏，吴起曾师从儒家的曾申，申不害、慎到及商鞅等则学本黄老，而韩非子、李斯都是儒学大师荀况的得意门生〔6〕51。这也导致了在法家内部，也存在着不同的流派。从地域上看，有具有海洋性格的齐法家与充满大陆性格的晋法家；从理论上其所强调的重点也不一样，如商殃重法、慎到重势、申不害重术等。直到战国后期，韩非子才集法派、势派及术派之大成，提出了“以法为本”的思想，使法家思想成为完整的理论体系。这是依据当时的社会现实情形，对当时中国社会已奉行了几百年的“以礼而治”的传统治国思想的巨大挑战。尽管随着秦朝的迅速崩溃，“法家”作为一个独立的概念在中国历史上不复存在，但其思想却渗透到了作为正统官学的儒学之中，在后来的诸多王朝的政治、社会及文化等秩序中发挥着极其重要的作用〔7〕175-179。
由于法家思想本身的复杂性，笔者需要对其进行适当限定。本文所述的法家思想从时间上看是指秦王朝统一中国之前，更多是从历时的角度通过法家思想的形成与发展进程宏观地来看易经对其的影响。
二、易经与先秦法家思想
中国学者历来注重易经与儒家思想的传承及渊源关系。而易经与儒家思想是否存在着传承关系的基础与条件呢？如果存在这种基础与条件，为何这一问题长期得不到学界的重视呢？笔者将在此部分讨论这个问题。
（一）易经作为先秦法家思想渊源的可能
1.历史传承的特性为两者存在渊源关系提供了可能的理论基础
由于中国社会自身的特性，尽管中国历史悠久，其所创造的文明至少在前工业社会中当属极为灿烂，但是诸多学科并没有像近代的西方一样分化出来。因此，对于历史本身的认识与思维从西方的一些理论中得到一些借鉴具有必要性。尽管东西方历史进程及其所形成的思维方式具有较大的差异性，但是对于历史进程本身的思维却是可以找到一些共同之处的，因此，从西方对历史本身的思维中得到一些借鉴具有了某些可能性。
从理论上讲，人类对历史及其所包涵的丰富的文化、传统、思想等的认识是多元的。每一个民族的历史都是一种特定时空下的文明史，其所包含哲学、政治、伦理、社会、法律等思想是这个民族的思维方式以及解决特定时空下的现实诸多问题的智慧结晶。柯勒就指出，“社会乃是真正的法律赐予者”，其所依据的就是“一个民族的连续性以及该民族文明的连续性”〔8〕168。当然，在西方对于历史的连续性问题也存在着不太相同的观点，在英美法系的历史进程所形成的普通法治思维中，认为人类历史应当而且也是在自我传统基础之上逐渐演进式发展的。这种思维强调一个民族的历史的连续性以及传统性，强调反映这种历史连续性的思想与制度是本民族维续、增进文明的动力。这一传统尤以英国为典型。而大陆法系的历史进程所形成的大陆法治思维中，认为人类历史至少是可以采取建构的方式来改变一个民族自身的发展进程。这种思维具有典型的激进式、革命式色彩，尤以法国为代表。两者不同的历史思维方式之间存在着争论。譬如，在法国卢梭充满激情的“人生而平等”的革命号角终于爆发了“法国大革命”；英国的伯克、虽为法国人却追随苏格兰常识哲学的邦雅曼·贡斯当以及深受美国影响法国人托克维尔等对“法国大革命”这种暴风骤雨式的历史进程方式所带来的种种问题进行了深刻的批判与反思，重新认识历史连续性与传统性在历史进程中的作用③。直到今天，这种争论在某种意义上依然存在。比如，有人常常将采取渐进式社会转型的中国方式与采取俄罗斯急风暴雨式的突变式社会转型的俄式方式进行比较，分析及预测其利弊得失。
对这两种方式孰是孰非进行理论探究显然不是本文的目的，而且从绝对意义上讲，任何民族历史的进程都不可能完全遵循一种模式，而是不同时空下选择之结果。但是，有一点是值得肯定的，即将一个民族的历史连续性通过激变的方式完全断裂不但是不可欲的而且是不可能的。“法国大革命”虽然攻克了“巴士底狱”，将查理十六送上了断头台，但随之而来的专制、杀戮、暴力与人们所期望的自由、平等、博爱的秩序社会相去甚远，使得法兰西在共和国与帝国之间多次反复。中国近代辛亥革命尽管意义深远，但是更多的只是“割掉了一条辫子”，随之而来的却是几十年的军阀混战、民不聊生。俄罗斯的“休克式”疗法导致了其经济、社会等基本秩序的难以维续。这些历史事件背后的原因是多方面的，但至少与这种激进方式有某些关系。尽管中国传统社会制度体系，如中华法系等作为一个整体自清末修律后不复存在了，但是其中的价值判断、伦理道德等时时无意识地支配着我们的大脑和行动，而且将持续相当时间。
因此，法家作为诸子百家之一与当时更久远的中国社会所延续的思想、文化及制度传统之间不可能完全割裂的。而易经集中国早期关于宇宙、自然、社会等诸方面的思想、智慧之大成。包括法家在内的先秦百家皆在某种程度上与其有一定的传承关系，是对其继承并发展的结果。
2.相同的社会环境为两者存在渊源提供了客观条件
如果说上面的阐释为已经作为先秦法家思想的渊源提供了一种理论的可能的话，那么先秦时期对中国社会现实的延续性则为这种渊源关系提供了一种客观条件。包括法家在内的先秦诸子的产生与春秋战国时期的政治、经济、社会等方面的现实情形不无密切关系。
先秦时期是中华民族的最早一个大变动时代。在经济上，春秋以后，铁器逐渐被应用于农业生产，牛耕也开始普遍推广，这使得农业生产力得到迅速提高。生产力的提高带来了经济的繁荣，也使得人与人之间的关系日趋复杂，社会出现了一系列前所未有的问题。就有的思想无法为这些棘手的现实问题提供足够有效的理论阐释，建立在既有思想之上的制度体系也无法提供解决这些新难题的有效途径。这就是所说的“礼崩乐毁”的时代。“礼崩乐毁”的后果导致传统的核心经济制度井田制被破坏，核心人际关系制度礼制衰落，核心政治制度分封制瓦解，周王权旁落。因此，不论是儒家、道家、墨家，还是法家，它们都是为了解决当时的社会现实问题提出的不同的建议和方案。而周朝《易经》却是周朝时期的核心思想的结晶，因此，作为诸子百家之一的法家同样是为了挽救当时失序的社会而对《易经》思想的某种修正，因而不可能离开当时的特定时空以及《易经》的影响的。
当然，法家所提出的具体方略与其它诸子之间存在一些差异。如儒家认为当时诸多社会问题出现的原因是因为人们对周礼的摈弃而造成的，因此只要“克己复礼”就可以解决这些社会问题，于是儒家代表孔子再此判断的指引下提出并建立了以“仁”为核心，以“礼”为目的的思想体系，并构建了儒家法律思想体系；而道家则将种种社会问题归结为人的过多欲望以及由此而带来的人的过多作为，在此基础上道家代表老子提出了“静”、“虚”“无欲”、“无为”、“无为而治”等观点，构建了其《道德经》理论大厦；而墨家则通过倡导“兼爱”、“非攻”来结束当时的失序社会状态，并提倡“交相利”等经济理论来发展生产。如果说儒家是对周代以来的礼制报有理想的保守主义的话，将中国社会理想推溯至三皇五帝之前的“小国寡民”时期充满纯朴、无欲的原始末期社会则是更为保守主义思想，墨家却是对当时社会的一种苍白而无奈的劝导。相比之下，法家则表现出现实主义的一面，他们对过去的思想与体制不报有太多幻想，而是必须针对当时现实社会提出的一种修正思想。但是，这种差异的背后却有着建立在相同的社会现实之上的相同目标，都是为了结束当时混乱的社会秩序。
如果说先秦儒家等思想是针对当时社会现实而对周之《易经》的继承和发展的话，而先秦法家思想同样是针对当时社会现实的思考，因而这也为其与《易经》之间存在着某种关联性。
（二）这一问题被鲜为关注的原因分析
然而，疑问是，秦亡之后如此漫长的历史中，对于易经与先秦法家之间是否存在渊源这一问题为何没有得到足够的认识和研究呢？而且就笔者阅读的文献来看，近些年来，易学虽然日益成为显学，在国际上的地位越来越重要，易经与先秦法家之间的渊源问题为何依然没有进入到学界的视野呢？笔者认为，人们对这一问题的长期鲜为关注并非意味着它就是一个伪问题，而造成这种局面是由特定的历史与现实原因的。
1.作为官学之学的儒家对法家本身的偏见是导致此局面的主要历史原因
一如我们所知，自汉代“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学逐渐成为了官方主导学说。其他学派相比，儒学传播与研究获得了无法比拟的政治优势。这种高度一元的政治局面也导致了高度一元的文化思维。特别是科举制确立以来，儒家经典成为了选拔官吏制度的唯一标准。于是，唯有儒学高，万般皆下品的文化传统日益得到巩固和加强。在此情形下，法家思想不可能获得完全独立的地位。“法”主要成为了律、刑等，失去了神圣与权威，完全为了维护儒学及其制度架构下的充满恐怖、杀戮的暴力工具。尽管儒家在某种程度上吸收了法家的诸多理念，但是儒家思想却对法家人物及其思想一直抱有偏见，进行抨击与批判。如汉著名历史学家司法迁在《商君列传》中如实地纪录了商鞅变法这一历史风云面貌并给予了充分的肯定和赞扬，但他又从儒家的道德尺度对商鞅的道德品质和人格表现出极大的反感，刻画了商鞅严酷少恩、贪功名富贵、狡诈多变的性格特征。而且司马迁还设置了赵良这个带有儒家色彩的人物，以赵良之口大段地批评商鞅的弱点：指责商鞅不实行德治而用严刑酷法残害人民等。赵良之言竟占了整个传记的三分之一篇幅，可见司马迁的用心了。而且商君被诬谋反逃到关下则充满了文学想象色彩而缺乏历史真实性④。可见，司马迁这种历史标准与儒家道德标准的二元评价中充满了矛盾，这可能有其特殊的遭遇有关，但与其儒家的评价标准也不无关系。另外，汉代的儒家思想家为建立在秦亡基础上汉政权提供统治正当性与合法性，把秦的速亡归咎于法家思想。而实际上将秦王朝迅速崩溃完全归结于法家思想至少是不全面，不公正，不客观的。其原因应是多方面的。如有论者就认为秦灭亡至少与其统治者当时极其困难的情况下所选择的消极的财政等政策不当不无关系〔9〕132。
因此，由于长期以来儒学对易经的传承关系得到大多数人的认同，而若研究易经与法家思想之间是否存在渊源关系这一问题本身就可能意味着有损于儒学的身份的正统性，是对儒家思想及其创始人孔子的不敬。这也导致了后人对法家与儒家的距离故意被扩大，而忘却了两者的渊源关系。钱穆先生曾说，人尽谓法家源于道德，顾不知实渊源于儒者。沈家本在《历代刑法考》中进一步揭示了儒家与法家之间的渊源：“自商鞅变法相秦孝公而秦以强，秦人世守其法，是秦先世所用者，商鞅之法也。始皇并天下，专任刑法，以刻削毋仁恩和义为宗旨，而未尽变秦先世之法。是始皇之所用者，亦商鞅之法也。鞅之法，受之李悝之法，撰次诸国，岂遂无三代先王之法存于其中者乎”〔10〕16。而且，研究这一问题与当时追求“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的功利主义学术主流是不相符的。自然，长期不予关注这一问题就具有了解释的合理性了。
2.西学东渐一来学界所关注的问题是导致对这一问题不意识的近因
由于地理环境等因素，中华文明具有相对封闭的特点。这一局面在清末却无奈地被打破，从此中国不得不开始西学东渐，以儒家思想为主导的政治、经济、文化、社会等制度体系与秩序不得不面临着解体。尽管中国知识分子对中国传统的东西进行了深刻的批判与反思，甚至是一种彻底的颠覆。但是，易经与法家思想之间的渊源关系问题为何依然似乎没有得到人们的关注呢？
中国传统的思维与智慧面对来自西方的挑战却束手无策。这是中国人从未遇到过的。在西方异域文化模式面前的节节败退使得中国人开始反思自己的文明模式，导致了清末在内忧外患下不得不将传统文化模式终结。之后的文化传统的批判与反思将矛头指向了以儒家为主导的整个思维体系。一方面当时知识阶层更多的是以西方文化模式为参照物而对中国传统文化模式进行的批判，另一方面就儒家与法家尊卑关系而言，这些知识阶层并没有摆脱中国长期形成的儒为尊、法为卑的固有认识。这导致了关注这个问题既没有意义，也不意识。
3.西方主导的思维范式是导致近现代学者对此问题不关注的深层原因
自西学东渐以来，中国知识阶层经历了由“中学为体，西学为用”到西方文明优越于中国文明的自我认知，即从对西方知识与思维模式的被迫接受到自我认同的过程。这渐渐导致了中国人无意识地以西方特定时空下形成的知识传统与思维模式作为分析、阐释中国问题的思维范式⑤。这种思维范式反映在法学界就是，用西方的法学理念为参照来分析、反思、批判中国传统的法律思想，这当然包括对先秦法家思想的批判了。这种思维范式导致的后果就是对西方的文化及思维模式失去了反思、批判的能力与意识。在此思维范式下，意识到易经与先秦法家思想的渊源关系问题也可能是极其困难的。
三、易经作为先秦法家思想形成的重要渊源之表现
如果说上面的论述只是为易经与先秦法家思想之间存在着渊源关系提供了可能与条件的话，那么接下来需要论述的是两者之间的渊源关系具体表现在哪些方面。笔者将从易经的哲学思维、易经中所包含的政治观念以及犯罪与刑罚等来展开论述。
（一）易经的哲学思维是法家思想的源头
易经是一部包含丰富哲学思想的论著。虽然其中单独有一卦“讼”卦来阐释对法律及诉讼的看法，但是必须将其放在易经所构建的整个哲学体系中才能对易经与法家思想渊源关系有更为深层的理解。
1.易经中的变动不居宇宙观为法家思想的渊源之一
易经中的核心思想是八卦，而前两卦“乾”与“坤”则最为关键，“乾”为天、阳、男，“坤”为地、阴、女，万事万物同出于“太极”，通过阴阳交合而成。《系辞下传》说：“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”。《乾·彖传》说：“大哉乾‘元’，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃‘利贞’。首出庶物，万国咸宁。”此段话体现了一种天与人、自然与社会的整体和谐思想。六十四卦则展示了阴阳合会、天道运行、化生万物的图式。由此可见，易经讲变化，讲变化的和谐，强调通过变化达到整体的和谐。这种和谐表现在“阴阳有序”、“阴阳互动”以及“阴阳平衡”方面〔11〕51-52。可见，这些告诉我们，世界万物之间体现一种和谐的思想。然而，不仅如此，世界万物是变动不居的，这种和谐是一种变动不居的动态的和谐。
先秦时期的道家、儒家、墨家等思想实质上都受到了这种哲学观的影响，法家也不例外。只是更多的学者将周易的和谐与儒家、道家的和谐联系在一起罢了〔12〕35-41。其实，当论者们仅仅强调易经之和谐与儒家、道家之和谐之间的传承关系时，却无意识地忘记了易经的和谐所处的变动理论前提以及其中所体现出的“变通意识”〔13〕46。在此意义上，法家则更多地继承了易经中的这种和谐的动态性、变化性与变通意识。儒家、道家更多的是对旧有传统的维续，对以前的传统文化与思维抱有一种理想主义认识。而法家则面对当时的社会现实，倡导对旧有的社会传统进行适当革新以适应社会发展的实际需要。
2.易经中的和谐思想为法家思想提供了重要渊源
抛开上述变通意识不论，易经之和谐与儒家和谐之间也不能等同视之，在某些方面，法家所追求的和谐更接近于易经所体现的和谐了。在易经当中，虽然讲天地、阳阴、男女并强调其间的和谐与互动，但这并非当然就意味着总是天为尊、地为卑，阳为尊、阴为卑，男为尊，女为卑，而是在某些地方体现出没有尊卑之分的平等地位的和谐有序。比如，《渐·九五》爻辞中说：“鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉。”这是说：一个妇女虽然几年都未生育，
最终还是能生育的，不会受到凌辱，因此还是吉祥的。这与《礼记》中所记的当时丈夫休弃妻子的“七出”之首即“无子”之大罪状是不相符的。另外，《小畜·六三》爻卦则把夫妻反目，形象地比作“舆说（脱）辐”，即车身与车轮相脱离，将男女双方同构于婚姻这一有机整体之中，视为不可分割的两个方面。这反映了对女性的尊敬心态，与儒家倡导的那种“男尊女卑”绝对化了的所谓“男帅女，女从男”、“以男为贵”相比有着明显区别。而且，《易经》的部分筮辞还记载了商周人对祖母、母亲极为尊重的史实：《晋·六二》：“晋如，愁如，贞吉，受兹介福于其王母”；《小过·六二》：“过其祖，遇其妣，无咎”；《蛊·九二》：“干母之蛊，不可贞”。这些都表明了女性在人们心目中占据一定的位置，这与儒家的“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”〔14〕505的男权至上观念也明显不同。就是在结婚程序上看，《易经》中也找不到《仪礼》中记载的“六礼”名称，婚前占卜并非只是男方一家“专利”，在乞请神明、祖先指示能否联姻的权利方面，男女双方还是平等的〔2〕155-164。
这就不难理解下面的情形了：即使在法家思想达到极致的秦王朝时期，当时的法律制度依然体现出对妇女地位的某些肯定。秦律规定，丈夫不得伤害妻子，否则构成违法，体现了处理夫殴妻与妻殴夫问题所持的一视同仁的态度。在《法律答问》中就记载了一条丈夫因殴伤妻子而被判处耐刑的记载：“妻悍，夫殴笞之，决其耳，若折其肢指，问夫何论？当耐。”〔15〕185在婚姻道德上，秦律还要求夫妻双方都要相互忠贞，无论男方还是女方都“禁止淫佚”；如果丈夫与他人乱搞男女关系，妻子杀之，不受法律制裁〔16〕87。此外，秦律还允许妻子揭发、控告丈夫的犯罪行为。这与儒家倡导的男尊女卑观念是不一致的，而是或许与易经中的那种男女平等地位有更多的联系。
此外，秦简的《田律》中还流露出对自然资源的保护意识，该律规定：春天二月正值树木生长之时，故不得砍伐树木；土地干旱需要浇灌，不得堵塞水道；若非夏季不准取草烧灰，以免影响幼草生长；不许采摘植物的幼芽；不许捕捉幼兽、鸟卵及幼鸟；不许毒杀鱼鳖；不许猎取正在繁殖期的野兽，等等〔17〕72。从这些规定中，也可看到易经所体现的天人合一、阴阳和谐思想的影子。
而且，法家所倡导的法治之终极指向也是一个道德的和谐社会秩序。韩非子眼中的社会秩序应当是：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边关不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，功之至厚者也。”〔18〕96
因此，儒家所强调的和谐秩序其实是对易经中的变动不居中的和谐思想修正后的结果。它更多地继承和发展了那种阴阳不平等的部分，而完全将易经中的不平等身份固化为一种僵化的和谐。而法家思想则更多地继承了易经中阴阳平等的部分，通过易经中所蕴含的“变通意识”提出解决当时失序社会中的种种社会问题来达到一种和谐状态，尽管其方式更多地强调了法律的作用。
（二）易经的政治统治观念是法家思想的价值渊源
多数人认为，易经的政治观念在儒家那里得到了传承，如讲究德，注重教化，维护君权等，其实这些在法家那里也同样得到了传承。
帛书《易经》恒卦九三爻辞曰：“不恒其德，或承之羞。”注家认为：“‘德’即德性、德性之义。‘不恒其德’尤二三其德。”并译为：“不能恒久保持其德行而朝三暮四，则或受他人之辱。”〔19〕301此处的德是指道德修养。《易经》中的“德”还有一层意思：德政，具体包含三个方面：教民：通过道德教化提高民众的道德素质；利民：使民众的物质生活有保障；慎罚：对犯法者谨慎动用刑罚〔20〕33-34。有论者认为，《临》卦中阐述了治国安民的具体策略，这些构成了是“儒家仁政爱民、正身律己和注重德治教化的思想”的萌芽〔1〕37。《临·初九》曰：“禁（咸）林（林），贞吉。”后人对其解释为：以感化政策治民，吉。它要求统治者本着利民惠民的原则治理民众，从而使民众受到感化。然而这仅是治民之术的一个方面，另一个方面则是以刑威治民，尽管刑威不宜过重而不利于巩固统治。《临·六三》说：“甘林（临），无攸利，即忧之，无咎。”高亨说：“…以强制压迫临民，是无所利，然既改为宽和，则无咎。”〔21〕210可见，六三爻辞要求统治者不可滥用刑罚，否则会激起民怨甚至反抗，但是并非不能用，是一种德刑并用、慎刑的思想。这与儒家对德的重视关系密切。易经《大有·六五》说：“阙（厥）复（孚）交加，委（委）如，终吉。”高亨注说：“厥，其也，指统治者。孚，罚也。交借为皎。皎如犹皎然，明察之貌。威如犹威然，威严之貌。统治者之刑罚，既明察而得当，又威严而可畏，则臣民服，是吉也。”〔21〕174易经明察用刑的思想与法家管子那种“宽”“猛”相济的策略则更为相近了。
而易经上述论断对法家思想也有一定的影响。法家虽然重法治而轻德治，但绝对不是无德治。其实，从管仲、子产等，到后来的商鞅、慎到、申不害及韩非等，都不同程度地认同并强调道德及道德教化在法治体制中的地位与作用。管仲就十分重视道德教化，在其治理国家理念中，德化先行，法令随之，家国由是而治：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审量度以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓者为善，则暴乱之行无由至矣。”〔22〕50这足以看出他对道德教化的重视，只不过他对道德教化万能观持反对态度。子产提出的“宽”、“猛”相济策略，也反映了他对“为政以德”的重视。即使在商鞅与韩非那里，道德也是法治必需的。商鞅认为：“夫刑罚者所以禁邪也，而赏者所以助禁也”〔23〕81。而在韩非那里，道德同样有一席之地：“明主之所导制其臣者，二柄而矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之德”〔18〕72。韩非同样看重“仁”与“义”。在他那里，“仁”与“义”是法治框架中人们应当遵守的为人处事之道德原则与规范：“仁者，谓其中心然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报了”。他还认为：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交友朋之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内疏者外宜。义者，谓其宜也。”〔18〕109可见，他是承认人们的道德情感，肯定社会秩序和儒家的主要道德原则的，只是将其置于法治体系之下〔24〕44。另外，法家还特别强调执法者的道德品质，强调“任人”的重要性，认为这是法治效力与成败的关键。“智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”〔18〕88。“禁，主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”〔18〕108这与孔子的“其身正，不令而行。其身不正，虽令不行”〔25〕136中对人之德行的强调有异曲同工之妙。
此外，从管仲到商鞅乃至韩非都强调富民的思想，认为只有民富，法治才能得到倡行。管仲的 “仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”〔22〕2最具代表性了。有人，如余英时，认为，由于法家对大量士（知识分子）的批评，因而是反智论者，而儒家则是重视民智论者，如《礼记》说，“知者可以观其理”〔14〕1032。然而这是对法家思想的偏见和误读。其实法家具有浓厚的智性传统，而对于智的反面——愚是很反感的。韩非就指责道：“世之愚学，皆不知治乱之情…愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者”〔18〕95-96。从这里可看出法家不仅不反智而是对智持积极态度〔26〕14。
从深层次看，不论儒家还是法家思想，它们实际上都是对君主专制制度的维护。从来没有出现西方那种对政体模式本身的反思与质疑，因而都是对君主制的维续。而法家的法治与儒家的德治都是君主用来维持其统治的工具而已。而西方则认为，一个国家的政体模式除了君主制外，至少还有贵族制政体、僭主制政体及平民制政体等。先秦时的儒家与法家都没有进行过此类问题的思考，这可能与易经中那种一元政体观（君主制政体）不无关系。
（三）易经中记载的大量犯罪与刑罚为法家对刑罚的适用提供了理据
如果说上面是一种法律之外的渊源关系，那么易经中的犯罪及刑罚观念则是法家思想的最为直接的渊源了。这是因为，在中国传统社会中，法律思想主要是以刑为主的思想，法律制度主要是以犯罪与刑罚为主的内容。因此，对这方面进行考察可能更能表明易经与法家思想之间的渊源关系。在易经中有关于许多犯罪与大量适用刑罚的记录，这些包括：
（1）犯罪方面。军事方面的犯罪有：逃避军役罪、师出不以律罪、贻误战机罪、乏军兴罪；政治方面的犯罪有：违抗王命罪、不富以其邻罪、聚众出入罪、逃亡罪等；渎职罪方面有：城垣毁圮罪、河决罪、邑井失修罪、功有不当罪、丧贝罪等；其他如渎神罪、不孝罪、寇攘罪、盗宾客罪、欺诈罪、交害侵权罪、角斗伤害罪、酗酒罪、井收勿幕罪等〔2〕95-119。这些犯罪几乎包含了各个方面，足可以证明了在易经作者看来犯罪在维续军事、政治、经济、社会等各方面的秩序方面具有的不可或缺的重要作用。
（2）刑罚方面。易经中不仅记载了大量了的犯罪行为，而且还对这些犯罪施以各种刑罚，主要包括劓刑（割去鼻子）、黥（墨）刑（在脸上刺字）、刖刑（断足）、刵刑（割去耳朵）、折首（斩首）、焚刑（用火烧死）、弃（流放）、杖刑（用株木打）、宫刑（破坏生殖器）、戮敌尸、屋诛、囚禁以及坐嘉石（罪犯戴上脚镣手铐并在一定期限内坐在朝门外的石头上）等〔20〕120-127。另外，《易经》筮辞还记载了用来执行这些刑罚的刑具：桎梏（木制足械与首械）、校（类似于桎梏的械具）、绳索（用来捆绑罪犯或奴隶）、金车（囚车）等〔2〕180-182。这些刑罚包括了十分残酷的生命刑与肉体刑，以及其他方面的处罚。
当然，如果仅列举出易经中的这些犯罪规定以及刑罚措施并不能表明易经所主张的法律思想与法家思想的相似性，因为易经中记载的这些犯罪与刑罚本身并不能说明它主张多用这些刑罚。这就如西方法律现实主义者所说的“纸上的法”（或“死法”）与“实际的法”（或“活法”）之分一样〔27〕137。而只有“实际的法”才具有意义。因为即使再残酷的法律，如果在现实生活中并没有被适用，我们也不能说这个社会就是法治是不好的；同理，即使法律并不残酷，而现实生活中并没有被适用，我们也不能说其法治是良好的。然而，要去了解易经那个时代的社会真实情况，只能靠文献的记载，而这些记载也无法保证就是当时社会的真实反映。考察这些历史事实不是本文的主旨，但是笔者认为易经对这些刑罚的立场可能会影响这些刑罚的适用。如果易经赞成甚至推崇适用这些刑罚，那么必然会比反对适用它们导致这些刑罚在实际社会中被更频繁地适用了。因此，易经对这些犯罪和刑罚的立场是十分重要的。我们可以通过下面的记载来看这一点。《噬嗑·六二》中就记载：“噬肤灭鼻，无咎”。“噬肤”当指施肉刑，即切割犯罪者的肉体；“灭鼻”指割掉罪犯的鼻子，指施劓刑。“无咎”，无害。在易经作者看来，只要公正量罪判刑，统治者适用这种肉刑是无害的，
因而是允许适用的。《睽·六三》记载：“其人天且劓。”《说文》：“天，颠也。”高亨注说：“额者，颠之一部，故黥额亦名颠也。”〔28〕279可见，“天”就是在额上施黥刑。
由此可见，尽管易经体现了其所追求的治国不用刑的理想目标，但是作者在达到这一目标时，却认为不可不用刑，用刑是通向无刑的途径之一，这与“法家”以刑去刑说法颇有相近之处。只不过易经主张以慎刑去刑，即讲究谨慎严格地依法论罪，在量刑上做到稳准狠，从而杜绝司法冤滥现象，实现司法公正〔20〕35。因此，我们很难说法家思想与易经的法律思想之间毫无渊源关系。
结 语
易经作为中华民族思想的源头，对包括法家在内的先秦诸子百家思想的形成具有很大的影响。只不过不同的学派所继承的易经的重心不一致而已，并在此基础上进行修正而得出的不同结论。因此，将法家思想与易经之间的渊源关系完全割裂或不意识既不符合思想传承的规律，也不利于我们更全面地理解和认识先秦法家思想。笔者斗胆试图对这一问题进行尝试性探讨，以请教于各位方家。
注释：
①在汉语“渊源”指根源、来源与源流的意思。但在法学中具有多重含义，如实质渊源、形式渊源、效力渊源等。本文所称的渊源与前不同，是指先秦法家思想与易经之间的一种传承关系，易经对先秦法家思想的产生与发展具有一定的影响。
②如郭沫若就认为：“《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立，一切万事万物都是由这样的对立而成，八卦是四对相对立的现象，六十四卦又是三十二对相对立的事物，宇宙充满了矛盾…这样便产生出变化。宇宙整个是一个变化，是一个运动，所以统名曰‘易’”。参见郭沫若：“周易之制作年代”，《 郭沫若全集 历史篇》（第1卷），人民出版社1982年版，第65页。有论者则认为“易”至少有三种含义。参见前引〔2〕，第4-5页。
③可参见（英）柏克：《法国大革命》，何兆武等译，商务印书馆2005年版；（法）邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，上海人民出版社2003年版；（法）托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1997年版。
④参见刘国民：《《史记》中历史评价与道德评价的二元对立——以法家人物传记为例》，载《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2000年第3期，第89页；刘国民：《论司马迁对发家人物悲剧命运的表现和评价》，载《社会科学辑刊》2003年第2期，第121-122页。
⑤ “范式”概念有多重意义，如美国科学哲学家托马斯·库恩提出的作为历史主义科学哲学核心的“范式”（paradigm），美籍华人学者黄宗智所指的几种理论模式背后所持的共同前设的“范式”等，此外我国法学界张文显、朱苏力、梁治平等也使用了这一分析概念。本文所指的“范式”更多是一种邓正来所称的“现代化范式支配”意义上概念。参见邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，商务印书馆2006年版，第44-46页。
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本文首发于《华中科技大学学报》（社会科学版）2012年第6期，请转载引用时注明
