摘要：两汉今文经学将经书大义统一于孔子之法，及至郑玄囊括大典，网罗众家，将《周礼》与《左传》纳入经学体系，对经书中的制度差异，郑玄理解为虞夏殷周制度的差别，因此，在郑玄的经学体系中，出现了不同的圣人之法。但是，郑玄的经注之中，并不着意讨论这些圣人之法中是否有共同的道。无论是对“吾道一以贯之”，还是对“其或继周者，虽百世可知也”等经文的理解，郑玄都没有去寻求五帝三王之法背后共通之道。郑玄的经学进入中国文明史，这一以礼为本的经典教化体系，熔铸出观念与制度的文明土壤。而在其框架中寻求“多元化的圣人之法”背后共同的“道”，成为新思想的基本动力，无论是魏晋玄学还是宋明理学，都是在这一经学背景中展开。
汉世今文经学把经理解为常道、常法。如《白虎通》云：“经，常也。”1刘熙《释名》云：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”2《孟子·尽心下》“君子反经而已矣”，赵岐注云：“经，常也。”3五经所载即是常道、常法，虽然八卦出于伏羲，《尧典》乃是绍述尧法，韶乐出于虞舜，《禹贡》乃是禹地，《商颂》皆为殷诗，时世不同，但既经孔子删削，则经义、经制并无矛盾，且构成一套共同的价值体系，通过经师解释，可以施诸政教，塑造家国。及至汉末，郑玄遍注群经，为了弥合经书异义，把经书所载各自还其时世，因此，经学成为不同时期的圣人之法，那么，经书所载的“多元的圣人之法”，是否有一个共同的东西贯穿其中，以统率群经之道呢？这种把经书理解为“法”的方式，对中国文明带来何种影响？
一、理解经学的方式：圣人之法
“经”之有“学”，自孔子始。盖以孔子于先王所遗之典章，删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，阐《易》，作《春秋》，虽《春秋》独为孔子之作，但夫子笔削所据，仍是鲁史旧文，即史官之所记录者也。
是故所谓“经学”者，其文献基础，是孔子笔削所成的经书，其实质内容，即经“学”之所在，是孔子及其弟子相传的儒者解释经书所造成的学术。也就是说，经学，就文献言之，是围绕经书所进行的解释，就学术言之，是解经中形成的学问，就性质言之，是圣人之法。自西京以降，对“经学”的理解，主要是从“法”的角度进行理解。
西汉早期今文家说理解经学，是以经学为孔子立法。孔子有德无位，而作《春秋》以立一王大法。《孟子·滕文公下》云孔子“作《春秋》”，“《春秋》，天子之事也。”赵岐注云：“设素王之法，谓天子之事也。”4其意是孔子有圣德而无王位，有圣德则必立一代法典，无王位则不能见诸施行。因此，“素王说”的内在依据，是尧舜三代，每一代圣王都有致天下太平的一代法典，到了孔子，因为不得王位，所以只能以王心加于鲁史，“作《春秋》”以为一代之法，以俟后世。两汉的“素王”之说，皆出于此。《左传序》言：“说者以为仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王。”疏广引诸说云：董仲舒对策云：“孔子作《春秋》，先正王而系以万事，是素王之文焉。”贾逵《春秋序》云：“孔子览史记，就是非之说，立素王之法。”郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”卢钦《公羊序》云：“孔子自因鲁史记而修《春秋》，制素王之道。”5这都是在“法”的意义上理解经学。
而对《春秋》一经，为孔子之立法，更是汉世之通论。董仲舒《春秋繁露·玉杯》云：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参错，非袭古也。”6董子言“法布二百四十二年之中”，是把《春秋》看成孔子之“法”也。《史记·太史公自序》引壶遂曰：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”壶遂直言《春秋》是孔子的“一王之法”，最见汉人对《春秋》的普遍认识。应劭《风俗通义》云孔子“制《春秋》之义，著王者之法。”7其说正是对《太史公自序》的回应。
而且，汉人之尊经，正以汉无圣帝，而孔子作《春秋》“为汉制法”，故所谓“独尊儒术”，即表现在罢黜百家而立五经博士，而立五经博士，正因为孔子删削制作之经，乃是“为汉制法”。《春秋公羊传》徐疏云：
必知孔子制《春秋》以授汉者。案《春秋说》云：“伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》以改乱制。”又云：“丘揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”又云：“丘水精治法，为赤制功。”又云：“黑龙生为赤，必告云象使知命。”又云：“经十有四年春，西狩获麟，赤受命，仓失权，周灭火起，薪采得麟。”以此数文言之，《春秋》为汉制明矣。8
《春秋》为汉制法，正是言孔子作《春秋》，立一王之法，以待汉世之用。而《春秋》之外的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，虽然不是孔子所“作”，但经孔子删削发明而成为经，其题目、旨意虽然不同，但与《春秋》没有矛盾，共同构成一套孔子之“法”以面对后世。
在这样的理论中，孔子之前的历代圣王，每一代圣王皆制作礼乐，不相沿袭，皆有其圣王之“法”，这些法，正是经中所载内容。《庄子·天运》借孔老对话以述其义，孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”老聃回答：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”9说六经是“先王之陈迹”，即是先王之“法”已行，惟有历史遗存见于此文献之中。《史记·孔子世家》载孔子周游列国至楚，楚昭王将以书社地七百里封孔子，楚令尹子西谏止昭王，有云：“今孔丘述三五之法，明周召之业。”所云“三五之法”，也是先代圣王之法也。《孟子·梁惠王上》齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。”赵岐注云：“孔子之门徒，颂述宓戲以来，至文、武、周公之法制耳。”10依赵岐之见，孔子及门徒所述者之所以自伏羲始，以《易》始于伏羲，之所以至于周公，以诸经皆多有周法，因此，伏羲至于周公，乃孔子以前六经之法所形成的时期。又，《汉书·律历志》云：“自伏羲画八卦，由数起，至黄帝、尧、舜而大备。三代稽古，法度章焉。周衰官失，孔子陈后王之法，曰：‘谨权量，审法度，修废官，举逸民，四方之政行矣。’”此文理解三代，而言“法度”，理解孔子所作，而言“陈后王之法”，是以法理解六经也。
可以说，从“法”的角度来理解六经，六经不仅是六本书构成的文献系统，而且从性质上言，包含着自伏羲至孔子的多种圣人之法。把经理解为圣人之法，最大的问题在于，孔子之前，有多种圣人之法。每一代圣王受命而有天下，必制作一代大典，故五帝三王，礼乐不相沿袭，经典多述其意：
《礼记·大传》：立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。
《繁露·三代改制质文》：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。
每一代圣王兴起，必改正朔、易服色、殊徽号、异器械、制作礼乐，因此，自伏羲之后，尤其是三王之时，“法”的多元化，一直是一个严峻的问题。《庄子·天运》借老聃之口所云“夫六经，先王之陈迹也”，正是在“法”的多元化基础上，将“先王”历史化，而形成以六经为“陈迹”的认识。而当汉武帝要寻求长久治安之道时，同样面临着这一问题。《史记·平准书》引汉武帝之言云：“朕闻五帝之教不相复而治，禹汤之法不同道而王，所由殊路，而建德一也。”武帝向董仲舒策问第三策，亦云：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”(《汉书·董仲舒传》)
汉武帝所面对的不是经学理论，而是现实政治。现实政治要由乱而治，必须探究五帝三王时代治乱之由。而五帝三王，皆立一代法度，但都各不相同，而且，都曾大治天下，又都治久而崩。董仲舒在对汉武帝策问时，力陈五帝三王治法不同，而皆遵一个共同的“道”。董子云：“臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。…道之大原出于天，天不变，道亦不变。”(同上)而在具体的政策建议上，董子云：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(同上)
董子对策之后，武帝罢黜诸子博士，独立五经，自此打开了中国文明的新格局。而董子的对策，背后是汉代今文经学对经学中“法”与“道”的理解。
在这种理解中，“法”随时而变，每一代圣王受命，都改制立法，表现为改正朔、易服色、殊徽号等内容，董仲舒甚至区分了“继治世”与“继乱世”的差别，云“继治世者其道同，继乱世者其道变”。其“继乱世”者，董子云：“圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。”(同上)而“继治世”者，如舜继尧，禹继舜，董子云：“孔子曰：‘亡为而治者，其舜乎。’改正朔，易服色，以顺天命而已。其余尽循尧道，何更为哉。故王者有改制之名，亡变道之实。”(同上)《白虎通·三正》亦云：“是以舜、禹虽继太平，犹宜改以应天。”11无论是继治世，还是继乱世，每一代圣王，都立一代法度。
而“道”则是永恒不变的。如董子所云：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”在今文经学的理解中，这一永恒不变的“道”，经过孔子的总结，而落实在孔子删削、制作的经书之中。两汉经学特重孔子作为“素王”之义，如果说孔子之前历代圣王的立法，都曾致一代太平，那么，这些圣王之法，也都已经落在历史世界之中，但孔子作为“素王”，因为有德无位，其一王之法便不在历史经验，而纯为理论。同时，又因为孔子的“圣人”身位，生民未有，贤于尧舜，且孔子的立法，又祖述尧舜，宪章文武，无论是从圣人的身位言，还是从圣人之法的性质言，孔子都综合前圣之大成。因此，今文经学所理解的孔子“一王之法”、“为汉制法”，都内在地包含了“道”本身。12
可以说，两汉今文经学认为，孔子之前的历代圣王都有自己的圣王之法，而到了孔子，有圣德而无王位，故综合前代圣王之法而删削、制作六经，六经既是前代圣王之法的集合，又是孔子的素王之法。前代圣王之法，法各不同，但经过孔子之手，先王之法同归，一统于六经，百圣同归，一统于孔子。统言之，先王之“法”虽时变，而“道”无古今，两汉今文经学用一个孔子之“法”，去囊括先王之法与道，共在于六经之中。此为今文经学消弭“法”的时代性与“道”的永恒性之法。
至于汉末，郑玄对经学性质的理解，仍然是将经学理解为“法”。郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”13又，郑玄《释废疾》云：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法，以教授于世。若其所欲改，则阴书于纬，藏之以传后王。”14郑玄《驳五经异义》又云：“《公羊》说‘比年一小聘，三年一大聘，五年一朝’，以为文、襄之制。录《王制》者，记文、襄之制耳，非虞、夏及殷法也。”15是言虞、夏、殷皆有一代之法也。当郑玄把许多经文并不明言归属于何时的内容，注解为虞夏之制、殷制的时候，事实上也是把经书的性质，理解为圣人之法。
但是，郑玄对“法”的理解，与两汉今文经学的最明确的差别，在于郑玄将“法”落实为“礼”。郑玄《周礼序》云：“斯道也，文武所以纲纪周国，君临天下，周公定之，致隆平龙凤之瑞。”16是以《周礼》为周公法之大端。郑玄又把《周礼》定为礼经，《仪礼》定为曲礼，使“礼经”真正落实为经国大典。而且，郑玄有以《周礼》为本，注解三礼，并以礼笺诗、解群经，使群经都以“礼”为基础，由此，把经学理解为“圣人之法”，在一定程度上变成圣人所制作之礼。两汉今文经学彰显五经，合道于经中，尊经即是崇道，五帝三王之法不同，但皆荟聚经书之中。而郑玄以礼注经，则经书中呈现为五帝三王各不相同的圣人之法，并且是以礼为本的圣人之法。17
当以郑玄为代表的古文经学大行于天下，五帝三王礼乐各异，而在不同的礼乐之中，是否有一个共同的“道”，又再次成为一个重要的问题。
二、无法落实的“百世同道”
在郑玄注经中，曾有“百世同道”之文。《中庸注》云：
《中庸》：故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。
郑注：知天、知人，谓知其道也。鬼神，从天地者也。《易》曰：“故知鬼神之情状，与天地相似。”圣人则之，百世同道。徵或为“证”。(《礼记正义》，898页)
正以君子之道超迈时、地、人、鬼，故郑玄言“圣人则之，百世同道”。孔疏云：“云‘圣人则之，百世同道’者，解经‘知人’之道，以前世圣人既能垂法以俟待后世圣人，是识知圣人之道百世不殊，故‘圣人则之，百世同道’也。”(《礼记正义》，899页)郑玄解《中庸》，极为精简，虽言“百世同道”，但此百世之文，是对应于“百世以俟圣人而不惑”，而没有特别加以发明。且遍检郑君经注，再无相同之语可以互相证明者。在经传中，有一些表达“法”上之“道”的记录，汉世今文经学一般依靠这些表述，发明百世所同之法。而考察郑玄对这些表述的解释，可以理解郑玄的“百世同道”是否落实。
《礼记》之言百王所同者，有《大传》，其经注云：
立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。[注]权，秤也。度，丈尺也。量，斗斛也。文章，礼法也。服色，车马也。徽号，旌旗之名也。器械，礼乐之器及兵甲也。衣服，吉凶之制也。徽，或作袆。其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。[注]四者人道之常。(《礼记正义》，617页)
亲亲、尊尊、长长、男女有别，既不可与民变革，而此文所对应“得与民变革”的内容，包括了改正朔、易服色等内容，皆是圣王相变，立一代大典，所以，此“不得与民变革”者，乃是历代圣王共同之道所在，故郑君注经云“四者人道之常”。就郑君理解的注经而言，至此经书已明，不待多言。《丧服小记》言服制，有云：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”郑注将之放在本篇的具体的语境中，故注曰：“言服之所以隆杀。”(《礼记正义》，594页)郑君之注经，是将经文所讲的超越多种圣人之法的内容，返回到具体的经文之中，而不在经文之外阐发“百世同道”之道。
经记之中，三年之丧为天下之通丧，《三年问》经注云：
《三年问》：三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而不可损益也，故曰：“无易之道也。”
郑注：称情而立文，称人之情轻重，而制其礼也。群，谓亲之党也。无易，犹不易也。(《礼记正义》，961页)
郑注以“无易之道”即“不易之道”，在郑玄注经中，常把“道”与“礼”联系起来，道犹当行之路，而没有抽象意义。因此，此不易之道，指三年丧之礼也。《论语》中又有孔子言“吾道一以贯之”者，郑君《中庸注》言孔子：“孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。”(《礼记正义》，899页)是孔子之道，也可以通于尧、舜、文、武矣。《论语·里仁》“一贯”一章，皇侃《论语义疏》云：
子曰：“参乎，吾道一以贯之哉。”[疏]孔子语曾子曰：吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。故王弼曰：“贯，犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大可以一名举，总其会，理虽博可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[疏]忠，谓尽忠心也。恕，谓忖我以度于人也。言孔子之道更无他法，政用忠恕之心，以己测物，则万物之理皆可穷验也。故王弼曰：“忠者，情之尽也。恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。”18
而朱子《论语集注》云：
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[注]尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。19
王弼、皇侃、朱熹对这句话的理解，虽然在玄学与理学的立场上截然不同，但其基本逻辑是相同的。诸注皆以为“吾道”是一抽象之道，“一以贯之”，是此道可以统贯万物之理。而返观郑注，其说大异
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”[注]我之道虽多，一以贯知之。唯者，应敬之辞。子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[注]告人以善道，曰忠。己所不欲，勿施于人，曰恕也。20
此注早虽郑玄《论语注》之亡而佚，赖敦煌宝书重见天日，使今人得以窥见郑君之意。求《论语》本文，这则对话实难以理解，孔子呼参，言“吾道一以贯之”，如果将“道”理解为抽象之道，那么，“一以贯之”之“一”，必然是能够贯通万事，以达至道者，而“之”并非“道”本身，而只可以是“道”所表现的内容。无论是王弼、皇侃还是朱熹，都看到了这一点。但问题在于，这个可以“贯之”的“一”，为何会是“忠恕”？忠恕之德，在夫子之德中，绝非最核心的内容。忠恕如何有通贯性，并且达至道，可以说是这则对话最难解释的问题。因此，王弼注云：“忠者，情之尽也。恕者，反情以同物者也。”但若如此，忠恕是二，非一，不能符合“一以贯之”，故王弼又云：“能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。”王弼之说，在形式上完成了注解。而朱子的逻辑与王弼基本相同，朱子以为“尽己之谓忠，推己之谓恕”，但是，此经难明，朱子弟子多方问难，故《朱子语类》留下许多驳辨剖析之语。朱子以为“一”对应的是“忠”，“贯”对应的是“恕”，《语类》云：“忠恕一贯。忠在一上，恕则贯乎万物之间。”21“忠便是一，恕便是贯。有这忠了，便做出许多恕来。”22“忠只是一个忠，做出百千万个恕来。”23而且，忠恕是之所以可以“一贯”，因为二者是体用关系，故云：“一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。”24“忠、恕只是体、用，便是一个物事；犹形影，要除一个除不得。”25“忠是体，恕是用，只是一个物事。”26正因为是体用关系，所以，“忠恕只是一件事，不可作两个看。”27
王弼、朱熹之注，因为他们有自己的明确的立场和体系化的思想，故注解经文，千回百转，委曲通幽。而郑玄并不预设孔子所言的背后有一套完整的理论，所以，郑玄的解经方向，便不从“忠恕”可以贯通孔子之道的角度进行解释。细察郑注，“我之道虽多，一以贯知之”，此“道”之义，不是抽象意义上的“孔子之道”，而是具体意义上的“言说”，即“夫子自道”之道，因此，“吾道一以贯之”，是夫子之所道，有一基本态度贯穿其中。这一基本态度，就是“忠恕”。郑注久亡，今人若熟知王弼、朱子之注，则不免以为郑君将夫子之高明深邃，变为朴实无华，但高明深邃的是思想，是子学，子家注经，最精此法，朴实无华才是注经，郑君的整个经学体系自有其光明俊伟的深谋远虑，但并不表现在对“关键词”的阐发上。但也因如此，夫子之“吾道一以贯之”，在郑注中也没有寻求五帝三王之法背后共通之道。
把经学理解为多元的圣人之法，圣人之法背后的共同性，即超越时代之外的共同的那些问题的探讨，在《论语》中比较典型表现于《为政》“十世可知”一句：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
董仲舒对策，对这句话解释道：
王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。(《汉书·董仲舒传》)
以董子观之，夏、殷、周三代皆有革命改制，法各不同，夏之忠、殷之敬，周之文，三统皆用其极，而皆是道之体现，
故百代之后也不出其镬，百世可知也。何晏《集解》解此章云：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。[注]马曰：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”其或继周者，虽百世，可知也。”[注]物类相召，世数相生，其变有常，故可预知。28
马融之说，以为三纲五常为百代常法，不可更改，而文质三统则互相救弊，可以损益。朱子亦依用之，并云：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎。”29而郑玄之注，赖敦煌遗书方能得见，郑注云：
子张问：“十世可知也？”[注]世，谓易姓之世，问其制度变迹可知。子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。[注]所损益可知者，据时篇目皆在可校数也。其或继周者，虽百世，可知也。”[注]自周之后，虽百世，制度犹可知，以为变易损益之极，极于三王，亦不是过。30
郑玄虽从马融问学有年，而此注竟全不用马融之法，三代之礼所因袭者，郑玄不言其目，而所损益之意，郑注云“据时篇目皆在可校数也”，即把“文质三统”这一两汉极为流行的历史哲学问题，转化为三代礼书篇目相校对的文献学问题。而对“百世可知”，郑注也认为“变易损益之极，极于三王”，故能百世可知。但是三代所因的是什么内容，百世可知者到底是什么，郑玄皆不加注解。郑玄把三统理论变成礼书篇目，从文献的角度，固有其依据与理由。《礼记·中庸》孔子曰：“吾说夏礼，杞不足徵也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”是孔子学三代之礼矣。《论语·八佾》孔子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。”是孔子遍知夏殷之礼矣。《礼记·礼运》孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。”是孔子得夏、殷之书矣。正因孔子通晓三代之礼，故郑君注孔子言三代损益，以为指的是三代之礼的损益。
《礼记·礼器》中，也有夏、殷、周三代之礼共同性之文，其文并郑注云：
《礼器》：三代之礼一也，民共由之，或素或青，夏造殷因。
郑注：一也，俱趋诚也。由，用也。素尚白，黑尚青者也。言所尚虽异，礼则相因耳。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”(《礼记正义》，第460页)
郑注云“一也，俱趋诚也”，是三代之礼，皆诚也。而此“诚”之义，不是郑玄提出的理论，而是探求此经上下文所得。此经上云：“《经礼》三百，《曲礼》三千，其致一也。…君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。”故郑注云：“致之言至也。一，谓诚也。”孔疏解释道：“‘其致一也’者，致，至也。一，诚也。虽三千、三百之多，而行之者皆须至诚，故云一也。若损大益小，揜显大微，皆失至诚也。”(《礼记正义》，第459页)盖以三代之礼，皆须诚以行之，故郑注“一”为“俱趋诚也”。但是，郑注也只是在具体的语境中进行解释，而丝毫不涉及三代之法相变的背后，有没有一个共同的东西。又，《乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失。节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。”郑注云：
沿，犹因述也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”(《礼记正义》，第668页)
郑注用《论语》此语注“明王以相沿”，只是说明明王相沿之可知，而不言明王相沿者，即此“礼乐之情”到底如何理解。31
遍观郑注经、传、记、纬，郑君并不寻求“百世同道”之“道”，主要原因在于，郑君所在的时代，经学的危机是经文、经说异义繁多，先圣原意不明，百家杂说纷起，因此，最重要的问题是塑造经学自身的统一性。郑玄对整个经学史的卓绝贡献，即是在汉代经书的基础上彻底容纳了《周官》、《左传》乃至纬书，如皮锡瑞云：“盖以汉时经有数家，家有数说，学者莫知所从。郑君兼通今古文，沟合为一，于是经生皆从郑氏，不必更求各家。”32“郑君从党遍天下，即经学论，可谓小统一时代。”33
而当郑玄以《周礼》为本，把不符合《周礼》的经文、制度定位唐虞夏殷之制，这对郑玄而言，只是为了平衡经书异说，也就是说，如郑玄所言的“三代异物”，“时代不同，故异法也”，皆是其注经方法。当郑玄把大量无法与《周礼》调和的制度定为虞夏殷周之制的时候，并非有意去构建周制之外的唐虞夏殷之制度或历史，而只是为了说明经书本身没有矛盾，或者说经书本身的矛盾都可以解释得通。正因如此，郑玄并不着意在经注中寻求“百世同道”之道。
正是在这一意义上，当经学，主要是以郑玄为代表的古文经学进入中国文明史，在古文经学框架中寻求“多元化的圣人之法”背后共同的“道”，成为新思想的基本动力。接下来无论是魏晋玄学还是宋明理学，都是在古文经学的背景中展开。
三、寻求“法”外之“道”
在郑玄所构建的经学体系中，“圣人之法”一旦多元化，这种多元化的圣人之法的共同性在哪里，便马上成为一个重大问题。郑玄所构建的礼学，自魏晋之后大行于天下，主要在表现在政治、人伦建构领域。而也是自魏晋开始，超越政治、人伦建构的求“道”，便成为思想史的主脉。
伴随着郑玄经学的流行，玄学也很快出现。玄学通过对《庄子》的解释，包抄了古文经学的后路。玄学的理论背景，实质上就是古文经学。盖古文经学将统一的“圣人”概念多元化，统一的“圣人之法”多元化，并且，圣人与圣人之法都被送入历史之中。而玄学旨在寻求多元化中的共性。
《庄子·天运》借孔、老对话言六经，其说并郭注云：
孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣，夫人之难说也，道之难明邪。”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也。夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。[注]所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉。”[注]况今之人事，则以自然为履，六经为迹。34
又《天下》篇云：
其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。[注]能明其迹耳，岂所以迹哉。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。[注]皆道古人之陈迹耳，尚复不能常称。35
郭象之注，最明确的特色就是将六经视为“先王之陈迹”、“古人之陈迹”，以现代眼光来看，就是经书如果伏羲到周公这些圣人之法的集合，这些圣人已经成为历史，那么，经书也便成为历史记录。学习这些历史记录，不可能应对时务。《庄子·胠篋》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”，郭象注云：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉。执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣，所以守国而为人守之也。”36按照郭象的看法，徒法圣人之迹，不能应时代之变，毫无意义。因此，要寻求“所以迹”，而且，这种“所以迹”就是“真性”。玄学的特征，是将“圣人”和“圣人之迹”，即六经分开，既然圣人之法因为多元化而成为历史陈迹，那么必须重新探讨圣人问题。也就是说，必须从多元化的圣人与圣人之法中，探讨作为一个整体概念的“圣人”。魏晋玄学的问题，说到底就是怎样理解“圣人”问题。玄学之基本预设，《三国志》注引何劭《荀粲传》云：“粲诸兄并儒术议论，而粲独好道。常以为子贡称夫子之间性与天道不可得闻，然六籍虽存，固圣人之糠秕。”37对六经的态度，甚至到了南朝皇侃作《论语义疏》，其疏“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”一句，犹云：
文章者，六籍也，六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。…性，孔子所禀以生者也。天道，谓元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所见，而六籍所言之旨，不可得而闻也。所以尔者，夫子之性，与天地元亨之道合其德，致此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。38
盖汉末以后，六经以成圣人之陈迹，玄学家要重新探讨本源性问题，只能将圣人与圣人之法分开，其背后是将“价值”与“历史”分开，超迈历史而谈价值，超迈圣人之法而谈圣人，因此，类似于圣人是否有情之类的问题，会成为玄学家探讨的核心问题。在这样的探讨中，其背景正是古文经学，而其关怀，同样是经学与政治。
而程朱理学亦然。如果说今文经学成立的基础，是孔子口传微言大义，那么，理学成立的基础，则是理学家所构建起来的一个新“道统”。道统之说，最早见于韩愈《原道》：
斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。39
程颐为其兄程颢所作《明道先生墓表》有云：
周公没，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治。学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后。无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。…先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。40
推小程子之意，惟圣王有德有位，能制作礼乐，行于天下。周公为最后之圣王，周公之后，“圣人之道”不能行于世。至孔子有德无位，故不能行圣人之道，而只能通过删述五经，讲“圣人之学”，以传诸后世。在圣王时代，道政合一；而周公之后，道政分离。孔子所传圣人之学，是道而非政。故其学之要，在教人而非行世。周公与孟子之间，孔子开启的是“圣人之学”，所以，孔子是作为“教师”存在的。其教至孟子而不得其传，
所不得传者，非六经圣王之法，而是六经中体现出来的抽象的圣人之学。朱子《中庸章句序》言道统愈明：
盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。…自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。…自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。…程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。41
及至朱子弟子黄榦在《徽州朱文公祠堂记》中，列朱子于道统，而其说愈简明：
道原于天，具于人心，著于事物，载于方策。明而行之，存乎其人。……尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、张子继之，周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历世可考也。42
“道统”的建立，意味着宋儒绕过自汉至唐今古文经说，而上溯至于秦汉以前历代圣王之道。道统之于中国古代学术影响，不可不表者有二，一曰道统实为拯救古文经学行久积弊而发；二曰道统之立，同时也使中国学术之主体由“经”而“道”，经学因之浸微。道统建立的理论背景，其实是古文经学。古文经学将孔子删削述作之五经，转化为自尧舜以来的历代圣王之法，导致了作为立法者的“圣人”的多元化，与圣人之法的多元化，经学成为历代圣王之法的集合，也可以说，成为圣王时代的历史。自唐韩愈言尧舜至孔孟的“道统”，到黄榦言尧舜至朱子的“道统”，都是首先预设了自尧舜至周公，皆各有其文献可征的圣人之法。并且，列圣的圣王之法，皆由其内在的圣德外推而建立起来。也就是说，“道统”的本质，实在于寻找并建立历代圣人的一致性。历代圣王之法皆各有损益，各不相同，而历代圣人的一致性，存在于“圣人之所以成为圣人”本身。道统的建立，即在多元化的圣人之法中寻找一个共同的“道”，究其实质，正是从“历史”中拯救“圣人”。
对比今古文经学与宋学，可以说，今文经学以孔子集前圣之大成，其圣性发而为《春秋》之一王大法，凡《诗》、《书》、《礼》、《易》诸经所述的先王之法，皆因孔子删述而为孔子之法，故经为常道，圣人、经皆一，有超越时空之意义。古文经学以经为圣人之法的集合，圣人与圣人之法皆多元化，圣人不再是超越时空的圣人，而是历史中的圣人，经书中的圣人之法亦因之不再是超时空的常道，而是时空中的经验。而宋学则面对古文经学的问题，由解释圣人之法转为探求圣人本身，探求尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以为圣人，之所以具有立法者的资格，从而建构一个统一于“道”的圣人谱系。在这个谱系中，圣人与圣人之法是多元的，但是“圣人”本身是一元的，统一于“道”。圣人之所以成为圣人，正在于其合于天理，合于道，故以“道”的一元性拯救历史中“圣”的多元化。
可以说，在中国文明史上，郑玄等古文经师只求解释“圣人之法”，不求理解“百世同道”，实质上铸就了中国的经史传统，使圣王时代变成经史传统共同的源头。而郑玄所奠定的以礼为本的经典教化体系，熔铸出观念与制度的文明土壤，而玄学与理学，正是在这样的文明土壤中培植与生长。简言之，经学事实上是玄学与理学共同的文明背景，正视这一点，对我们今天重新理解中华文明，理解玄学与理学，都有非常重要的意义。
注释
1、班固著，陈立注：《白虎通疏证》，北京：中华书局，2011年，第447页。
2、刘熙撰，毕沅疏证，王先谦补：《释名疏证补》，北京：中华书局，2008，第211页。
3、赵岐注，焦循疏：《孟子正义》，北京：中华书局，2004，第1033页。
4、赵岐注，焦循疏：《孟子正义》，第452页。
5、杜预注，孔颖达疏：《左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第16页。
6、董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第32页。
7、应劭注，王利器注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第315页。
8、何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，第6页。
9、郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第304页。
10、赵岐注，焦循疏：《孟子正义》，第74-77页。
11、班固著，陈立注：《白虎通疏证》，第360页。
12、其中，惟一的漏洞来自董仲舒之后的“三统说”，三统说把孔子视为三统之一，强调孔子“为汉制法”的同时，不考虑汉为一王朝而已。在三统说的影响下，汉世始终在尊孔子的同时期待新的圣人，创制新的圣王之法。汉亡之后，“为汉制法”观念、三统说也随之一并消亡。
13、郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《皮锡瑞全集》(3)，北京：中华书局，2015年，第570页。
14、郑玄注，皮锡瑞注：《释废疾疏证》，《皮锡瑞全集》(4)，第439页。
15、郑玄著，皮锡瑞注：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第516、517页。
16、郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，第9页。
17、详见笔者：《多元化的圣人之法》，未刊稿。
18、何晏注，皇侃疏：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第90、91页。
19、朱熹：《四书章句集注》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第95、96页。
20、郑玄：《论语注》，见王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第35页。
21、《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第966页。
22、《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第968页。
23、《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第968页。
24、《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第966页。
25、《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第968页。
26、《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第968页。
27、《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第968页。
28、何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2011年，第19页。
29、朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第81页。
30、郑玄：《论语注》。见王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，第14页。
31、晚清时期曹元弼特重将此“四海之内，合敬同爱”作为超越三王异法，追求法之上的共通性的内容。其言爱、敬可以统贯六经，正在于此。
32、皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第142页。
33、皮锡瑞：《经学历史》，第151页。
34、郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第304页。
35、郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，第605、606页。
36、郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，第200页。
37、陈寿著，裴松之注：《三国志》，北京：中华书局，1964年，第319页。
38、何晏注，皇侃疏：《论语义疏》，第110页。
39、韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第18页。
40、程颐：《明道先生墓表》，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第640页。
41、朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第29、30页。
42、黄榦：《徽州朱文公祠堂记》，《勉斋集》卷十九。
