【内容提要】中国上世纪上半叶出现反思主义思潮，省视“物质主义”与“科学主义”、反对“商业精神”，主张“长为农国”、宣传“大同”理想。追溯历史，中国文化传统中存在着以孔、孟为代表的古典空想社会主义（儒家社会主义），其特征为以“奇技淫巧”论、“安贫乐道”论为标识的非科技论与非国富论；以“农本”论、“抑商”论为表征的农业立国论与工商反对论；以“均平寡安”论、经济“统制”论为号召的古典“大同”论。本文指出：中国现代反思主义，乃为“中国古典空想社会主义”的历史接续与现代阐发。中国古典空想社会主义既为“宝藏”，又为“山岳”，本文尝试立足在这样的思考平台上，对中国现代反思主义作思想梳理。
【主题词】中国现代反思主义 中国古典空想社会主义 “宝藏”与“山岳” 科学社会主义
二十世纪上半叶，中国出现反思主义思潮，省视“物质主义”与“科学主义”、反对“商业精神”，主张中国“长为农国”、宣传“大同”理想。本文探讨中国现代反思主义思潮的历史渊源，指出如同世界上曾经出现过以欧文、傅立叶、圣西门为代表的西欧空想社会主义、以赫尔岑、车尔尼雪斯基为代表，名为“民粹主义”的俄国空想社会主义，中国文化传统中存在着以孔、孟为代表的，体现“大同”理想的“古典空想社会主义”（儒家社会主义）。“中国古典空想社会主义”体现为以“安贫乐道”论、“不患寡而患不均”论、“奇技淫巧”论为标识的非物质论、非科技论与非国富论；以“农本”论、“抑商”论为表征的“亚细亚生产方式”维护论与市场经济反对论；以“大同” 主义、“礼运” 精神为号召的中国古典“公有”论。中国上世纪上半叶的反思主义，乃为“中国古典空想社会主义”的历史接续与现代展示。中国古典空想社会主义既为“宝藏”，又为“山岳”。“宝藏”存在于“山岳”，经由对传统的珍视、扬弃与弘扬，对“山岳”的攀越、“开采”与利用，“山岳”由是为“宝藏”。反之，任“山岳”为 “原生态”的存在，其必为中国现代发展的“精神大山”。笔者站在这样的思考平台上，尝试对中国现代反思主义作思想的梳理。
一、对“物质论”、“科学论”的深刻省视与“幸福论” 、“非富国论”的提出
杜亚泉1918年发表《迷乱之现代人心》，惊异地发现，自己生活的地球，居然变成“物质主义大炽”的地狱。达尔文的“生存竞争说”，叔本华的“意志论”，争相登台，一概演化为强权主义。西方在堕落中，宗教本位的希伯来文化惨遭破坏，理性本位的希腊思想也被“蔑弃无遗”。世界失去道德的界限，“权利”与“意志”成为人间的主宰。“国是之沦丧”、“教育之破产”、“政治界之强有力主义”、“教育界之实用主义”，诸多弊端，源出于一，此谓“物质主义”。
在中国现代反思主义者看来，西洋学说尚未传入之时，中国人读圣贤之书，审事物之理，而今西学大盛，“纲常”失坠，国民迷茫。值此现状，杜亚泉主张师法周公、孔、孟，实行“文化统整”。“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者”，当代之“整统”，即为集孔孟之大成，拒西学之邪说。1
1920年梁启超发表《欧游心影录》，对曾经向往过的欧洲文明大失所望。他告诉人们，世界大战的炮声给了世界一个莫大的刺激,自己的人生观也因此发生“大变化”。他确认西方物质文明是“制造社会险象的种子”，“倒不如这世外桃源的中国,还有办法”。
他为西方的前途悲哀，认定世界文明的希望在中国。他情不自禁地大声疾呼：“我们可爱的青年啊,立正；开步走,大海对岸那边有好几万万人,愁着物质文明破产,哀哀欲绝的喊救命,等着你来超拔他哩”。
王国维怪罪“西方”，凡事都要去服从“科学方法”，其实“科学方法”所能驾御的，也只是空间和时间、物质和人类与动植物的躯体，至于心灵境界及社会国家，“万不能以科学方法治之”。西方人不懂这个道理，迷信“物质”与“科学”，实在是“务其一而忘其他，能方而不能圆，知往而不知返”。2梁启超告戒国人：欧洲人长期做着一场科学万能的大梦，到如今醒了过来，叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键。3章士钊沿袭清末顽固派的口吻，将科学与“奇技淫巧”相提并论。他反复宣传：中国本有农家淳厚之风，而今“效工业国伪物质文明之奇技淫巧”，人心日益险，道德日丧。如此以往，中国一天天走向沦亡，恐怕就要害在工业国之“物质文明”。
反思主义者提出“幸福论”，与“物质论”与“科学论”作思想的对峙，进而提出“非富国论”与“非富强论”，力陈世界上的一切活动,均“以人类之幸福为前提”，岂可“以图富强之故,而牺牲人类”。章士钊坚决发愿：“宁可牺牲富强”,“不愿以人类作工厂之奴隶牛马焉”。
梁启超用他惯习的“情感的笔触”，将“富强”、“物质”，比喻是一个“大黑影”。中国人好像沙漠中失路的旅人。现在是走在路上的人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠它向导。哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限的凄惶痛苦。
梁启超庆幸中国人在世界上“最幸福”，因为不要再去追那个影子了，并且还广播“幸福”种子于世界。他牢记中国人的伟大“责任”，中国人数居全世界人口四分之一,对于人类的幸福,应负四分之一的责任。这个责任就是取消“物质主义”与“科学主义”，让世界和中国一道，“安贫乐道”。4
中国万不可“以富强为国是”。为此，王国维痛心疾首：有了这个“国是”，国与国争、上与下争，人与人争、贫与富争，一个“争”字，“其病在贪”，病深无治，“反以自毙”。5
张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》中大段复述他在《国宪议》中的旧话:国而富也,不过是在国内多了若干个工厂,海外多了若干个银行代表。国而强也,不过是在海上多几只兵舰,海外多占若干土地。他责问为什么至今还有人抱着“富国”论不放，居然还“以此为长策”，这是在做“一场梦”！6
二、反对“商业精神”与“竞争市场”，主张“长为农国”
中国现代反思主义反对“商业精神”、“市场竞争”与“工商立国”。辜鸿铭直论“商业精神”为“世界大敌”，“今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神,而不是普鲁士的军国主义”，“由自私而形成的商业精神”造成强权崇拜与军国主义,最终引发世界大战7。
章太炎早在1907年写《讨满洲檄》时就说过：中国“震于泰西文明之名，劝工商，汗漫无制，乃使豪强兼并，细民无食。”8梁漱溟将章太炎说的“泰西文明”，称为“都市工商文明”。他著《山东乡村建设研究院设立旨趣》明示：推行“西洋都市工商文明”，势将“内而形成阶级斗争”，“外而酿发国际大战”。这是一条食利者“发财的路，而不是养人的路”，“实为一种病态文明”，泱泱九州“何可再蹈覆辙”。9
反思主义者反对“商业精神”，此乃“商业精神”本于“竞争精神”，而此“竞争”为人类理念所悖，为“农国精神”所无。他们强调：“欲寡而事节，财足而不争”为中国“农国精神”之本旨，“欲多而事繁，明争以足财”是西洋“工国精神”之恶政，任“竞争”滋长而无阻，必导致世界大乱、国家不安。10
1922年章士钊从欧洲考察回国，得出经济竞争导致世界“血战”的结论。“竞争市场，推广殖民地，因此血战，前后相继”，“欧洲各国家，以工业为立国中心，故有不合理之竞争。且因有多数大规模之工厂，其出品过剩，乃不得不谋销于国外，致生国际间之竞争。欧洲大战，原因虽夥，而其根本不外乎英德两国之工业竞争。” 11
由反对“商业精神”、“市场竞争”，进而反对“工商立国”，主张中国“长为农国”。“发展工商”，祸害农村。刘师培竭力说明：“今也实业渐兴，工厂日增，给使贫民，以供己役。始也乡野农民，惑于赁金，弃农弗务，舍野业而营市业。故近岁江淮之民，远客他乡，计数十万，（其中商人新党不过万人，余均应其役而供其求者也。）以至人增而谷不益”。12
章士钊认为工商立国有二恶。其一，造成“乡里”与“通都”的格差对立：“人人轻去乡里，觅食通都，都市生活为之盛涨，一方田亩荒芜，食料不给，而一方互市海外，生涯畅遂”；其二，导致穷人与富人的尖锐矛盾：一方面“增造富族，豪侈无伦”，一方面又制造贫困，民不聊生，“贫富两阶，相去太殊”。13
反思主义者认为，西方与中国原来都有其“建国之本原”及所谓“国本”。“工商”与“市场”不符合中国立国“本原”，绝非中国“国本”，因此不可能在中国立足生根。章士钊在《农国辩》一文中说：中国与西方，“建国之本原既异，所有政治、道德、法律、习惯，皆缘是两歧。农国讲节欲勉无为，知足戒争。一言蔽之，老子之书，为用极宏，以不如此不足以消息盈虚，咸得其宜也。工国则反是纵欲有为，无足贵争”。14
章士钊论“国本”乃中国延续数千年不坠的固有传统与习惯。“为之农者，独以国本所在之故，领导各业而为之主盟”。“以农立国”向来是中国的“国本”，怎么可以另择道路。他很了解“国本”，因此“谋国至此，可无遗憾”。
有“国本”，还应该有“国是”。1923年他写《业治与农——告中华农学会》，提出“国是”论：中国当“确立国是，以农立国，文化治制，一切使基于农。” 15
章士钊将中国洋务运动时期及二十世纪初仅有的一点工商进步，都贱视为违背“国本”的歧路旁门。中国“工商”与“市场”发展了，他就不幸与郁闷。发展慢了或遇到阻力，他就“可幸”与通畅。“所可幸者，我国受工业之毒尚不深，颇有挽救之望。此一点希望，即在乎农业。我国三千余年传来之农业制度，与农业文明，并未完全因工业之毒而崩坏，起而图之，犹未为晚。”16
既然工业立国有这么多的弊端，那么中国只有一条路好走，就是农业立国。中国数千年来以农立国，农村之健全与否，农业之兴隆与否，不仅为农民生死问题，也亦为“国家民族存亡问题” 。梁漱溟强调，中国“国之不强，由于农业之不振”。杨开道则称：过去的中国本是农业民族，有丰富的农业生产实践经验；现在的中国不仅工业幼稚，且还缺乏发展工业所需的几样重要资源；除去农业，何以立足。17
三、“大同主义”的再弘扬与“均平寡安”论、经济“统制”论的新阐述
1902年康有为完成《大同书》，述论建立在农本主义与民本主义基础上的大同社会愿景。在此社会中，“人人皆教养于公产而不恃私产，人人即多私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私”，“惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也”。
有了土地公产还不够，还要实行“资本”公产。具体而言，一是“公商”：“大同世之商业，不得有私产之商，举全地之商业皆归政府商部统之”；二是“公工”，“使天下之工必尽归于公，凡百工大小之制造厂、铁道、轮船皆归焉，不许有独人之私业矣。”18
孙中山也受到“大同主义”的影响，特为手抄《礼记·礼运》篇中的文字：“大道之行也，天下为公”。“天下为公”精神，成为民生主义的强力思想依托。孙中山在同盟会的机关刊物《民报》发刊词（1905年10月）19中首次提出“三民主义”，着重将“民生主义”定义为“平均地权”，以后具体充实为“土地国有”、“耕者有其田”、“均贫富”、“节制资本”。孙中山将这样的思想与当时已经流行开来的社会主义思想作等同的思考，“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”。20
“大同主义”现代承接的结果，是把财富私有视为现代社会的万恶之源。梁漱溟回忆，民国元年的时候，从家里的旧书堆里拣得一本幸德秋水的《社会主义神髓》。其中讲到“资本家”、“劳动者”这样的话，虽然没有骤然接受书中的观点，但其中反对私有制的意思却深深地印进了脑海。“我即不断来思索这个问题。愈想愈多，不能自休。终至引我到反对财产私有的路上，而且激烈的反对，好象忍耐不得。”张君劢则主张：“尊社会之公益，而抑个人之私利”，尊社会之公道，然限个人之自由，“废除私有制收归社会所有，化私人经济而归国有”。21
中国现代反思主义者由反对财富私有而主张产品平均分配。王国维说：“孔子言患不均，《大学》言平天下，古人治政，未有不务均中者”。22张君劢认识到资本主义就是经济自由主义或放任主义，这样的社会“除生命财产之保护上所必要的干涉至最少限度外，政府不应再有作为”；“国民经济活动的法律限制，应一律停止”；以个人主义、自由竞争、自由市场为“最高原则”。23他反复权衡，觉得这样的制度不适于中国，“均平寡安”是中国的唯一出路。
刘师培是无政府主义者，又是一个传统者。
从无政府主义的立场来看，他有推翻旧社会的幻想，然而即使激进如斯的他，也对中国古典社会主义颔首赞同，大力鼓吹。他说：既然没有了政府，那么“人民共产，无统治被统治之分，然后物质文明，力求进步，以利益民众，斯为善政。”24
他反对清末新政，因为“新政”包藏着“兴实业”与发展资本家的内容。他历数新政危害在于：
实业既兴，佐以资者，均悉富民，凡民生日用之物，其生产机关，握于少数富民之手，垄断市利，致小民自营之业，不克支持”，“既奖励资本家，至不惜封以崇爵，不出数年，舍资本家之外，殆无一而非劳动人民。终岁勤动，劳力辱身，而所制物品，其利咸属于富民，以视工商之自由营业者，果孰利而孰害耶？加以实业既兴，则贫民为富民所制，豪商奸贾，权势日伸，因富而而贵。25
他进而反对一切中国历史上的所有改革活动，斥其为“病民之根”：“中国自古迄今，凡朝廷之变法，恒与民变表里。王莽变法而新亡，荆公变法而宋弱。盖举行新政，名曰图富强，则尤为病民之根。”
反思主义者主张高度集中管理的“统制”论，而梁漱溟则是“国家统制”的坚决倡导者。他说：“走集团主义国家统制的路来开发中国的产业，进行中国的经济建设”，国内倾向这条路的人可能还要更多一点，更有势力。26
中国现代反思派大都属于中学派，而西学派则站在相反的立场，表现出对于反思的“反思”。梁漱溟曾与胡适、吴景超为有过激烈的交锋。胡适与吴景超“希望中国社会仍走个人主义，自由竞争，发达工商业，繁荣都市的路”。梁漱溟直斥此为“主观的梦想”。他坚信中国“走集团主义国家统制的路来开发中国的产业，进行中国的经济建设”。27
反思主义者希望中国出现“共同设立之总机关”，对全国经济作高度计划性“统制”。章士钊建议，在此基础上建立地方上的“公共买卖局”，建筑道路，改良建筑，办小学及“文明应有之机关“，一概“由公共买卖局设立”。28
康有为主张建立“公政府”，赋予它以最大的经济权力，成为全国“计划经济”的总指挥部，日常生产悉从“指拨之命令”。公政府之下又设“农部”，“总天下之农田”，然后“各度界小政府皆立农曹而分掌之，数十里皆立农局，数里立农分局，皆置吏以司之”。29
“统制”之利，在于形成“自足”的经济社会：“凡是人民的生活，务须保持在水平线以上，村村如此。由村而县而省，均以本地之出产，维持本地人之生活”。他们倡议“发行一种纸币，流通本村，则一村之人都可无衣食之虞。” 30
“统制”将使中国出现平均主义的“乐园”：“凡国家以其土宜之所出人工之所就，即人口全部，谋所配置之，取义在均，使有余不足之差，不甚相远。”31社会产品悉据“物品之消息盈需而分配之”。32即使私人住宅也不复存在，“只有公所、旅舍，更无私室”；吃饭一律排队进大食堂，“饮食列座万千，日日皆如无遮大会”，“亦有机器递入会室，听任取乐。”33
如同世界历史上出现过以圣西门、傅立叶、欧文为代表的西欧空想社会主义、以赫尔岑、车尔尼雪斯基为代表，名为“民粹主义”的俄国空想社会主义，中国则出现倡导“大同”理想的古典空想社会主义。中国上世纪上半叶的反思主义，实为中国古典空想社会主义的历史接续与现代展示。
“中国古典空想社会主义”具有以下特征：其一：以“安贫乐道”、“不患寡而患不均”、“奇技淫巧”为标识的非物质论、非科技论与非国富论。中国儒家反对“聚敛”，反对财富积累，更反对财富向“资本”转化，视商业为社会“失衡”之源。“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”34由“均”而“安”，由“安”而“和”，由“和”而国家“无倾”。
由非物质论、非国富论引出中国古代道德论与“幸福”论。儒家之义为道德之首，“富且贵,与我如浮云”35，由此安贫乐道的颜回受到孔子的嘉奖：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”36当一个文化中非物质论、非国富论占据话语主权，此文化中的科技意识也随之畏缩。“郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人”，科技与机械的制作，被斥为“奇技淫巧”、“以悦妇人”的工具。37
其二：以“农本”论与“抑商”论为表征的“亚细亚生产方式”维护论与市场经济反对论。孟子斥商人为“贱丈夫”。《孟子·公孙丑下》：“有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利，人皆以为贱，故从而征之”。中国历代以农为本。汉文帝下诏云：“农天下之大本也，民所恃以生也”。重要思想家庭晁错强调：“方今之务，莫若便民务农而已矣。”38贾谊认为：“今驱民而归之农，使天下各食其力，末技游食之人，转而缘南亩，则蓄积足而人乐其所。”39《盐铁论》则更明确主张：“衣食者民之本，稼穑者民之务”。“农本论”与“抑商论”创制于周秦，定说于汉朝，以后历代相延，成为中国古代的主流意识。
其三：以“大同” 主义、“礼运” 精神为号召的古代“公有”思想。《礼记·礼运篇》是中国古典空想社会主义的基本纲领，突出反映中国古代的“公有”思想。
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆在所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤智勇，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。
40禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。
“大同” 主义云：“天下为公”，“大道之行”。“货”，“不必藏于己”，一切贡献于公家；“力”，“不必为己”，一切服务于社会，结果社会安定，“盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。反其道则“天下为家（私）”，“大道之隐（消失）”，伦理浇漓，物欲横行，结果“众以为殃”，“兵由此起”。
中国现代反思主义省视“物质主义”与“科学主义”，既体现为对五四精神的质疑与审视，也表现为对中国古典空想社会主义“非物质论”、“非国富论”、“非科技论”的继承与发展。
中国现代反思主义反对“商业精神”，主张“长为农国”，既体现对洋务运动、上世纪初“新政”改革，及至三十年代市场经济发展带来的社会弊端的省察与思考，也表现对以“农本主义”、“重农抑商”为表征的中国农业生产方式的回护与挚爱。
“社会主义，近百年来世界之特产物也，概括其最要之意，不过曰：‘土地归公、资本归公、专以劳力为百物价值之源泉’。中国古代井田制正与今世之社会主义同一立脚点。”41梁启超在《新民丛报》发表《进化论革命者颉德之学说》将当代社会思潮与中国古典空想社会主义作链接的思考。中国现代反思主义经济“统制”理念的提出，实为对中国古典空想社会主义“大同”论及古典“公有”论，即“古代井田制”思想的延伸与阐发。
五、贵重的“宝藏”与沉重的“山岳”
试想对中国现代反思主义做准确的评价，必须先对中国古典空想社会主义取中允的认识态度。我们想说的是，中国古典空想社会主义是“贵重的宝藏”，同时又是“沉重的山岳”。
它是贵重的宝藏，是因为它是历史的存在与客观的现实。它虽属“空想”，但又不是穿凿之想、空穴来风，而是反映中国社会“底版”的必然“镜象”。“农民”与“土地”，是古代社会经济形态（“底版”）的基本元素，“市民”与“市场”，是现代社会经济形态（“底版”）的基本元素，只要中国的古代“底版”还未达到现代型“元素”升级，中国古典空想社会主义（“镜象”）还会长期发生作用，而具强大的思想号召力与社会动员力。
它是贵重的宝藏，是因为“农本”、“民本”、“公有”、“公正”，是古代中国的“太平之道”，了解中国古典空想社会主义，将使我们对中国特有的文化国情与民众心理，发生深切清醒的感悟：当代中国的现代化事业，在中国的土地上进行，在中国传统、国情与人心的基础上开展，必须关切民众的思想习惯与精神要求，在民众所能达至的精神平台，渐进徐行，过细操作，制定民众所能接受的政策方略。
它是贵重的宝藏，是因为它能够对今天的发展给予必要的思想助益。“农业中国”转型为“工业中国”、“市场中国”，会遭遇巨大的困难，产生众多的问题。中国古典社会主义提出的社会方案——“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆在所养”，——可为今天调适保障体制，建立和谐社会，保持经济的持续发展与社会的长期稳定开启宝贵的思路。
它是贵重的宝藏，是因为就像欧洲空想社会主义成为科学社会主义的重要来源，中国古典空想社会主义中的“大同”主义可以成为中国式社会主义理论建设的民族资源。李大钊认为世界必然由“民主主义、联治主义”，通往“世界大同”；陈独秀预言“将来之世界，必趋于大同”；青年毛泽东则说：“大同者，吾人之鹄也”。42探究他们的思想，可见“大同”思想的清晰印迹。4344
然而，中国古典空想社会主义又是沉重的“山岳”。这是因为中国古典空想社会主义，包含着与时代不合的成分，犹如“山岳”，横亘于现代人的面前，处理不当，会成为精神的大山，思想的包袱。事实上，中国古典空想社会主义的消极思想成分，已在中国现代反思主义那里得到充分的反映。
“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”，社会离不开“直接的物质的生活资料的生产”，唯当“一个民族或一个时代到达一定的经济发展阶段，才可能构成基础”，进而形成“人们的国家设施、法的观念、艺术以至宗教观念”，人类就是在“这基础上发展起来的”45。中国古典空想社会主义与中国现代反思主义，漠视“物质”对于社会发展的“基础”作用，将“物质”与“精神”作对立的二元论思考，从而落入以“超精神主义”为特征的唯灵论窠臼。
中国古典空想社会主义之所以是“山岳”，是因为这个“主义”是一个低次元的制度构图，是一个“向后看”的社会“理想”。马克思的亚细亚生产理方式理论指出：亚洲古代存在着以“村社”为组织基础，以“公有制”为产权特点，以国家统合为政治形态的原始社会形态。这种形态的长期存在，是亚洲现代发展遭遇阻滞的原因所在。当我们分析中国古典空想社会主义基本内容的时候，可以发现其基本理论元素与亚细亚生产方式元素契合无异。中国历代王朝叠现，都以中国古典空想社会主义为指针，其结果，中国封建社会进步受阻，长期沉沦于中世纪的黑暗之中。中国现代反思主义举擎古典空想社会主义的旗帜，就负面意义上说，同样会对中国现代发展发生阻滞作用。
再有，这样的“主义”违背“历史的发展史观”。马克思指出：从原始社会演进到科学社会主义是历史发展的规律。列宁曾对俄国民粹主义作过深刻的批判。赫尔岑、车尔尼雪斯基将“村社”的原始社会主义指说为科学社会主义，结果否定人类社会必经的工业社会进程，希冀以躐等冒进的方式“直进”他们心目中的“社会主义”（甚至“共产主义”）。结果混淆了空想社会主义与科学社会主义的界线，严重影响了科学社会主义的确立、传播与实践。中国古典空想主义与现代反思主义，反对工业化，设置了与俄国民粹派相同的思想误区。难怪乎，列宁对中国革命先行者孙中山的思想也做了客观的评价。当孙中山将大同主义作为三民主义的思想基础，又将此说成“社会主义”的时候，列宁称孙中山的“社会主义”思想是“真正人民的伟大的思想”，是“战斗的、真诚的民主主义”。然而又指出：这个思想与民粹主义发生着联系，因为它“首先是同社会主义空想，同中国避免走资本主义道路，即防止资本主义的愿望结合在一起的，其次是同宣传和实行激进的土地改革的计划结合在一起的。”46
现代化一旦在某一个国家与地区出现，其他国家与民族为“生存与自保”，必然采用现代化之道。现代化乃是一种理智化和效率化的过程，其结果将有效的组织民众，强化这个民族国家，最终达到民族的“生存与自保”。47
中国古典空想社会主义有“安贫乐道”论与“农本” 论，中国反思主义者则主张“返求诸农，先安国本，而后于以拙胜巧之中，徐图捍御外侮之道” 48，
将“捍御外侮”，放置到“徐图”次要的地位，认为：“幸福”是根本的，假如“富强”耽搁了中国人的“幸福”，宁可“牺牲富强”；“国本”是主要的，假如“富强”动摇了中国人的“国本”，宁可舍弃“富强”。然而，假如中国不改革，不进步，不富强，假如中国人贫弱且愚，做了列强的臣民奴子，还有什么“幸福”可“享”？还什么“国本”可“安”？
总之，对于中国古典空想社会主义当持两点论的看法——认其为宝藏，而知其为山岳。“宝藏”在“山岳”之中，对优秀传统的继承与弘扬，体现为对“山岳”的攀越、勘察、“开采”与利用，“山岳”由是而为“宝藏”。否则，“山岳”无法转化为“宝藏”，而为“原生态”的精神“大山”，而为中国现当代社会经济发展的思想包袱与道路障隔，而与科学社会主义发生抵牾。我们当见“宝藏”而开发之，见“山岳”而攀越之，而不是相反，废弃了宝藏，反倒把山岳背在了身上。
【注释】
1 杜亚泉：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》15卷4号（1918年4月）。
2 吴泽主编，袁英光选编：《王国维学术研究论集》，罗继祖：《王国维先生的政治思想》，上海：华东师范大学出版社1983年版，第408页。
3 梁启超：《饮冰室合集》《专集》之二十三，北京：中华书局，1989年版，第12页。
4梁启超：《饮冰室合集》《专集》之二十三，北京：中华书局，1989年版，第12页。
5吴泽主编，袁英光选编：《王国维学术研究论集》，罗继祖：《王国维先生的政治思想》，上海：华东师范大学出版社1983年版，第408页。
6张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》、《科学与人生观》第111页。参考巴图：《张君劢经济策论评析》，北京：中央财经大学学报2001年第6期。
7 辜振铭：《中国人的精神》，广西师范大学出版社2001年版，第16页。
8 张楠,王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷（下），北京：三联书店，1963年，第712-713页。
9梁漱溟：《乡村建设理论》，《乡村建设》第5卷第1-2期。
10章士钊：《业治与农》，《章士钊全集》第4卷，上海：文汇出版社2000年出版，第201页。
11章士钊：《在上海暨南大学商科演讲欧游之感想》，《章士钊全集》第4卷，第159页。
12李妙根编：《国粹与西化——刘师培文选》，上海：上海远东出版社1996年版，第208页。
13章士钊：《在上海暨南大学商科演讲欧游之感想》，《章士钊全集》第4卷，159页。
14章士钊：《农国辨》，《章士钊全集》第4卷，第267页。
15行严：《业治与农——告中华农学会》，上海：《新闻报》1923年8月12日。
16章士钊：《章行严在农大之演说词》，《章士钊全集》第5卷，上海：文汇出版社2000年版，第404页。
17杨开道：《中国以何立国？》，《新蜀报》1940年1月7日。
18康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版1956年版，第246页。
19 《民报》发刊词（1905年10月）
20《孙中山选集》，北京：人民出版社1981年版，第802页。
21张君劢：《德国新共和宪法评》，《解放与改造》第2卷第11号。参考郑大华：《张君劢传》，北京：中华书局1997年版第74页。
22吴泽主编，袁英光选编：《王国维学术研究论集》，罗继祖：《王国维先生的政治思想》，上海：华东师范大学出版社1983年版，第408页。
23张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》、《科学与人生观》第111页。参考巴图：《张君劢经济策论评析》，北京：中央财经大学学报2001年第6期。
24李妙根编：《国粹与西化——刘师培文选》上海：上海远东出版社1996年版，第211页。
25李妙根编：《国粹与西化——刘师培文选》，上海：上海远东出版社1996年版，第208页
26梁漱溟：《往都市去还是到乡村来？——中国工业化问题》，《乡村建设》第4卷第28期，1935年6月1日。
27同上。
28章士钊：《业治与农》，《章士钊全集》第4卷，上海：文汇出版社2000年出版，第201、206页。
29康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社1956年版，第4页。参考陈鹏鸣：《试论康有为的大同理想》，安徽史学2000年第4期
30章士钊：《文化运动与农村改良》，《章士钊全集》第4卷，上海：文汇出版社2000年出版，第146页。
31章士钊：《农国辨》，《章士钊全集》（4），267页。
32康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社1956年版，第4页。参考陈鹏鸣：《试论康有为的大同理想》，安徽史学2000年第4期。
33康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社1956年版，第300页。
34 《论语·季氏》。
35 《论语·雍也》。
36 《论语?雍也》。
37 《周书·泰誓下第三》。
38 《汉书·食货志》。
39 《汉书·食货志》。
40 《礼记·礼运篇》。
41梁启超；《中国之社会主义》，《新民丛报》，46-48号。
42 毛泽东：《伦理学批语》，1917～1918年。引王素莉：《“大同”理想与社会主义在中国的传播》，C:Documents and Settings，人民网。
43《李大钊文集》(上)，第625～626页。
44《陈独秀文章选编》(上)，北京：三联书店1984年版，第234页。
45《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第776页。
46《列宁选集》，北京：人民出版社，1972年，第二卷，第425页。
47 （美）艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社1999年版，第3页。
48 孤桐：《农国辨》，上海《新闻报》1923年11月3日。
