论文摘要：本文提出不同于一般历史事件的“思想史事件”概念，并把思想史事件划分为造成思想史影响的事件与有思想价值的事件两个类型，焦点放在有思想价值的事件上。文章揭示，在中国思想传统中，有思想价值的事件的影响，主要通过故事重构与经典评注两种形式呈现出来，同时提出，对这种事件的反思在当代也采取观念的逻辑重构的方式。作者的努力，是为观念史研究，特别是中国哲学创作，勘测可供开掘的矿藏。
人事有代谢，往来成古今。历史就是由无数的人与事所构成的滚滚洪流。其中有些被认为对其时或后来的人与事造成较大影响者，就被后人当作历史人物与历史事件。但是这些人物或事件发挥影响的领域、方式及程度并不一样，所以，不同的人或者从不同的学科视野出发，选择的对象也有差别。政治史家不会对孔子与弟子郊游的情节有多大兴趣，哲学史家也不会将焦点对准象楚汉之争时的鸿门宴，或者表现宋代权力斗争的“杯酒释兵权”这类充满戏剧性的政治事件。然而，从直觉把握特定事件的性质，到从学理上论述相关学术范畴，有许多工作要做，且其所获致的成果也大不相同。本文试图通过对思想史事件的界定，为观念史研究，特别是中国哲学创作，勘测可供开掘的新矿藏。
一、 初步的界定
思想史事件从属于历史上发生的事件，它与任何事件一样有相同的组成部分，所以我们的分析从事件这个概念开始。什么是事件？新闻报导要求的几个要素，时间，地点，人物，行为及前因后果等所构成的整体，就是事件。以读者熟悉的鸿门宴为例，时间是秦末楚汉相争之际，地点为关中新丰鸿门，人物为项羽、刘邦及范增、张良等两个阵营的一干人马，行为是楚方设宴谋杀刘邦，而汉营智斗全身而退，原因是楚汉争国，结果是刘氏集团坐大，以至后来灭楚立国。1《史记》的记载，情节完整、形象生动。事件的核心是人物的行为，没有人物行为就没有情节，就没有情感、智力及价值等可回味的内容，那它跟自然现象就没有区别。虽然古代一些思想人物会把自然现象当作事件，如谴告说，那也是把自然拟人化的产物。
自然会运动，人物则有行为。没有行为的人物更象自然物体。人的行为不只是动作，决定性的因素是行为受动机支配，韦伯（M. Weber）以来的许多反对自然主义思想方法的社会学家都指出这一点。不理解行为的动机，意义就无法把握。如果不知道范增有诱杀刘邦的意图，那他在席间“数目项王，举所佩玉块以示之者三”的举动就不可理喻。不管是日常生活，还是改变历史的关键行动，其实都如此。完整的行为，除了动机，还会有动作。“项庄舞剑，意在沛公”，后一句是动机，前一句就是动作。动作则有肢体动作与语言动作两类，举玉舞剑是肢体动作，下令杀人则是语言动作。禅师棒喝徒弟的行为，是语言动作的典型。有些人也喜欢将肢体动作称作身体语言，表明两者关系密不可分。
以上所述，多半是对常识的澄清。其中对理解思想史事件有重要作用的，是语言动作。语言动作，也称“言语行为”（speech acts），其理论研究是日常语言学派的贡献。奥斯汀（J. L. Austin）开其端，而塞尔（J. R. Searle）竞其绪。2 其要点是从语言的功能出发，把言语行为从报导式语言中区分出来。其初始动机是反对逻辑实证主义用真与假作为裁决语言的意义的标准，指出日常生活中许多语言的使用，其意义只有好与坏，或恰当不恰当，而没有真假问题。塞尔后来就把它划分为断定式，指令式，承诺式，表情式，宣告式五种类型。孔子听到曾点“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的理想后，喟然叹曰：“吾与点也”。（《论语·先进》）这“吾与点也”就非报导式语言，而是表达一种对曾点生活态度的赞叹，是一种言语行为。同样，“子见南子，子路不说。夫子矢之曰‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（《论语·雍也》这“天厌之！”是发誓，也是言语行为。在思想史事件中，人物的行为许多只是或者主要就是言语行为，因为思想最基本的表达形式就是语言。
言语行为中的语言，不仅区别于报导式语言（新闻或实验报告），其实也不同于论理式语言。言语行为是情节的要素，对其评价必须结合人物身份、语境进行。论理式语言如一篇文章，其优劣取决于语言的逻辑结构及表达能力，与作者身份、性格，具体写作环境无多大干系。但是有时候，在经典文本中，有些本是理论文章却模仿对话的形式，如《公孙龙子》、《肇论》之类。《孟子》也有此嫌疑，魏源说：“七篇中无述孟子容貌言动，与《论语》为弟子记其师长不类”。3 这意味着，其所谓对话不是言语行为。虽然这类文本在思想史有其固有的价值，但与本文要界定的思想史事件作用不同。这个区分的目的还在于强调，作为情节的基本成份，言语行为中的语言，不能抽离特定的语境来解读，否则就是对事件的肢解。《论语》中孔子有些言论不好理解，就与记录者没有提供足够的语境资料有关。陆九渊就说：“《论语》中有许多无头柄的说话，如‘知及之，仁不能守之’之类，不知所及所守者何事。如‘学而时习之’，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。”4对言语行为的恰当把握，是解读思想史事件的重要法门。
虽然思想史事件与一般历史事件形式上相类，实质上也有重叠，不过，假如由此而把孔孟老庄同秦皇汉武的行为价值混为一谈，定然不会为重视精神文化的人所接受。确定一个事件是一般历史事件还是思想史事件，要看它是否有思想作用，具体说要看它在思想史上的实际影响，或者其所蕴含的思想价值。这一陈述意味着，可以把思想史事件分为两个类型。一个是构成思想史影响的事件，一个是有思想价值的事件。
有思想史影响的事件，可举李斯上秦王书，与董仲舒答汉武帝问为例。李斯为维护君主专制政治，针对书生对秦政的批评，建议禁私学，焚《诗》《书》百家语，让欲学者以吏为师。由此而致焚书一事。5 董仲舒则总结秦任法家用酷吏的教训，针锋相对，向汉武帝献言“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，6 从而使儒学成为君主政治中意识形态的主流。这两个事件的共同点，都是帝王听从进谏者的提议后，先后为自己的统治确定意识形态的基调。只是法家的地位维护时间短，而儒家的寿命长，或者说法家后来的影响隐，而儒家的影响显。李斯与董仲舒各自把自己的意思陈述得很清楚，后世史家重视这类事件，并非由于其具有未曾明言的深邃的思想内涵，而是通过对其叙述，从因果关系上容易理解其后续历史的重大变化。它同叙述鸿门宴项羽没下决心杀刘邦，从而导致历史应验了范增“夺项王天下者，必沛公也，吾属今为之虏矣”的预言，思路是一样的，只不过表现领域有别而已。同时，从秦朝焚书的例子看，对思想史造成影响的事件，其主角不一定是思想家。反之，思想人物参与的重大历史事件，也未必都有思想史意义。子贡是孔门高第，但他不只是学者，同时也是富商及政客。司马迁用很长的篇幅记他受孔子派遣，为救鲁而穿梭各国当说客，结果是，“故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，彊晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”7 这恐怕就很难把它当思想史事件来对待。
有思想价值的事件，则是未经反思的范畴。这类事件大多不是惊天地，泣鬼神的故事，没有令山河变色，朝代更替的后果。其人物情节可能睿智空灵，可能悲凉冷峻，更可能平和隽永，也有甚至看起来琐碎平庸的，但都具有让人反复咀嚼回味的内涵。王弼以“圣人体无”答裴徽的问难，王阳明论花树解释其“心外无物”的说法，均系有高深的思想智慧的体现。而厄于陈、蔡的孔子，在遭受严重挫折的时刻，还要态度昂扬，面对弟子“君子亦有穷乎”的质疑。写下《声无哀乐论》的名士嵇康，被害临刑之际，索琴从容弹奏名曲《广陵散》，并宣告其从此成了绝响。这些都是悲凉冷峻的音调。但夫子“吾与点也”的赞叹，以及禅宗大师让弟子“吃茶去”的公案，更象闲适人生中的散文。至于“子见南子”以后的对天发誓，或者王阳明格竹的迷茫，咋看起来可能让人觉得有些平庸。上述事件中，除嵇康之死，史家可用以作为魏晋政治黑暗的注脚外，其它都平淡无奇。而从思想的角度打量，则只有王弼、阳明的言论直接表达其或精致或深刻的观念内容外，其它类型故事，思想蕴含在情节中。不是一般的阅读，而是用心解读，其思想价值才能显示出来。因此，其意义不是通过事件与事件之间的时空因果关系在经验上体现出来，而是心灵对经典的回应。这种回应是跨时代，有时可能是跨文化的，同时，这也意味着，回应的方式与深度是多样的。所以，有思想史影响的事件的判断是客观的，而有思想价值的事件，则与解读者精神境界及知识素养有关。只不过，有些事件经思想家的反复解读而深入人心，有些则在不同时代或不同观点的学者之间引起争论而引人注目，8 也有些仍然有待智慧的眼光的发现。
如果依罗夫乔（A. O. Lovejoy）对观念史的设想，它的对象同哲学史不同。9 哲学史研究以理论体系为中心，更注重说理的自觉及表达的规范，是理性的果实；观念史家则在生活的原野上采集观念的幼苗或小花，或者泥土中的块根，它重视感性的表现。观念史的对象可以是制度、风俗，也可是思潮、时尚，也包括各种思想史事件。而在思想史事件中，有思想价值的事件的进一步界定，则为观念创造或哲学创作提供重要的素材。观念史是发现，哲学创作则是发明。后者在哲学研究中国化的追求中，有莫大的意义。
二、 两种诠释方式：叙事与评注
重复一下，有思想价值的事件，其价值蕴含在故事情节中。如果其价值未经反思与揭示，它可能就处于沉睡的状态。只有经过有深度的解读，其思想的力量才能被激活出来，才会引起更多读者的注意，才可能在塑造传统中发挥作用。从思想史上看，这种解读有两种常见的形式，一种是通过经典评注的方式，另一种则更象是故事新编的方式。经典注疏的方式为多数人悉知，故事新编的方式则讨论不多。
夫子“与点”的故事，是我们观察两种诠释的例证。
子路、曾晢、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也！居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”
子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。
“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。”
“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”
“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰！”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”
曰：“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
夫子喟然叹曰；“吾与点也。”
三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十，如五六十，而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”（《论语·先进》）
这是一个意味深长的故事。历史事件是够不上的，有思想史影响的事件也很难说，我们实在没法从因果意义上看出其对思想史面貌有明确改变。然而，它因情节所体现的魅力，而长久的吸引文人学者的注意。其有趣之处在于，一生关怀政治，以培养社会栋梁为己任的孔夫子，在评论弟子的志向时，赞许的竟然不是子路富国强兵的抱负，而是曾点那种似乎“胸无大志”的个人情调。这究竟是夫子一时兴起，还是另有深意，不同的理解所呈现的孔子精神面貌将大不相同。先看故事性的诠释：
孔子与子贡、子路、颜渊游于戎山之上。孔子喟然叹曰：“二三子！各言尔志，予将览焉。由，尔何如？”对曰：“得白羽如月，赤羽如日，击钟鼓者，上闻于天，旌旗翩翻，下蟠于地，使将而攻之，惟由为能。”孔子曰：“勇士哉！赐，尔何如？”对曰：“得素衣缟冠，使于两国之间，不持尺寸之兵，升斗之粮，使两国相亲如弟兄。”孔子曰：“辩士哉！回，尔何如？”对曰：“鲍鱼不与兰茝同笥而藏，桀、纣不与尧、舜同时而治。二子已言，回何言哉？”孔子曰：“回有鄙之心。”颜回曰：“原得明王圣主为之相，使城郭不治，沟地不凿，阴阳和调，家给人足，铸库兵以为农器。”孔子曰：“大士哉！由来，区区汝何攻？赐来，便便汝何使？愿得之冠为子宰焉。”（《韩诗外传》卷九）
这是一则在汉代较流行的故事。10 故事的主题也是夫子评点学生言志，但人物略有调整，对话更象台词，
富于戏剧性。实际上，其创作材料除“夫子与点”外，还取之另一则孔子与颜回、子路言志的记载：“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志？’子路曰：‘愿车、马、衣、轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”（《论语·公冶长》）在言志这个共同主题的基础上，新编的故事延续“与点”中子路英勇豪迈的气派，作为更高精神境界的衬托，同时，除用子贡更换冉有、公西华外，更重要的是，以颜回代替曾点，作为最高精神境界的代表出场。颜回“二子已言，回何言哉？”的谦词，同曾点“异乎三子者之撰！”之说法，异曲同工。但颜回之心愿，虽然低调，仍然指向社会关怀，其内容更类《公冶长》中孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”的理想，同曾点的个人情怀迥异。这一构思除了服从于作者对表达仁智勇三达德的理解外，11 还透露出当时社会理想比个人情感是更受关心的主题。这种诠释实际是对孔子的理想作了重新定向，但具形象的感染力，而无需明确表明取舍的理由。
评注式的诠释是另外的情形，下面是对宋人观点的选录：邢昺《论语注疏》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，生值乱时而君不用。三子不能相时，志在为政。唯曾皙独能知时，志在澡身浴德，咏怀乐道，故夫子弟与之也。”程颢称：“孔子‘与点’，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也，诚‘异三子者之撰’，特行有不揜焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小。子路只为不达‘为国以礼’道理，所以为夫子笑；若知‘为国以礼’之道，便却是这气象也。”12 而朱熹的发挥则是：“曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。他自见得那‘春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’处，此是可乐天理。”13
这三则评注的侧重点很不一样。邢昺的疏焦点放在为政与不为政上，而引入“乱时”的背景作为解释孔子为何一反常态不关心政治，这样，“与点”便成无可奈何的选择。程颢则肯定“与点”是表达圣人之志，但笑子路等不是因其有玩政治的企图，而是对政治的价值“为国以礼”的道理不通透。朱熹则干脆发挥为“日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐”，颇有禅宗担水劈柴，无非妙道的意味。不管差别如何，其共同点，都是原文没有明确表达的观念，是从情节主要是人物及其言语行为中“读”出来的。这种“读”其实也是思想的创作，但与故事新编不一样，它缺乏情节的感染力，却追求逻辑上的可信性。评注式的发挥同训诂式的注释也不同，前者不能局限于重复原文明言的东西，必须提供新的观点。
当然，不是所有的诠释都得采取尊经崇圣的态度。孔子厄于陈、蔡的故事，《论语·卫灵公》的记载外是：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”但从战国到秦汉的文献中，就有近十个不同版本的故事，其中不乏立场相反的说法。《庄子·山木》就说在厄于陈、蔡之际，孔子为了保命，听信一个叫大公任的人的话，“辞其交游，去其弟子，逃于大泽”，当隐士去了。又如《论语·子路》关于父子互隐的问答：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直躬者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”在《韩非子·五蠹》中，则有另一种叙述方式：“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父子暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”在法家的思想中，道德价值完全让位于功利考量。
对事件的思想价值的发掘，不仅有叙事与评注两种方式，同时相对原始文本的立场，还可能有肯定与否定两种取向。由此可见，这类事件的魅力，不一定在于它提供某种一致同意的价值取向，而在于它呈现多种理解的可能性，成为激发后人思考的源泉。与有思想史影响的事件，必须在时空因果链中表现不一样，它的辐射力是可以跨时空的，即使在今日，其价值仍随时为思想的探索者开放。
三、 事件、故事与逻辑
事件与故事两个词，我们常互相代替着使用，说孔子厄于陈、蔡的事件，同说孔子厄于陈、蔡的故事，有时可以无分别。但是指称同一对象的两个概念，含义有可能不一样。事件往往指事情的原发状态，而故事是事后对事件的叙述。但故事既可以是对事件的陈述，也可能是情节的虚构。同时即使是对事件的陈述，也可能因陈述者的兴趣、观察角度及信息的完整程度的影响，而导致差别。而作为反思对象的思想史事件，自然呈现在文献的叙述中。这提示我们，应当把可能（或完全）是虚构的事件，纳入讨论的范围。大多数学者相信，《论语》或《左传》中的故事是事件的陈述，而《庄子》中的故事多是寓言，即虚构的故事。那《史记》呢？恐怕没人敢断定所记都是真实的故事。即使读读《孔子世家》或《仲尼弟子列传》，从那些有声有色的描绘中，你也能分辨出其中的对话，不是平常话语，而是演员的台词。下面的情节，就安排得很象微型的话剧：
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”
子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？ 吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”
子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
这是司马迁对孔子厄于陈蔡事件的故事新编。在困顿的背景中，孔子出同一试题，对三个不同人格特征的弟子子路、子贡与颜回分别进行面试。结果考出不同的性格与境界来：子路以为是自家的努力不够，子贡认为是天下容不下大道，颜回则看作显现君子人格的机会。这究竟是采纳其它的传说还是司马迁的创作，我们不知道。但是，这显然是以叙事的方式对事件原形的一种诠释，它同原作一起汇成有思想价值的事件的组成部分，同样也是我们思想反思的题材。不过，这些派生的“事件”，实际上并不曾在历史上发生过，所以不能归入对思想史有影响的范畴。
实录的故事与编撰的故事，从叙述的形式看，未必有明显区别，但是，解释的方式不同。一个实录的故事，人物的身份与性格，故事的背景，可能引起的后果，都是解释行为情节的线索或要素。如“子见南子”，南子的身份、影响，见孔子的动机、方式，孔子与卫国的关系，都是故事没有交代，然而对理解孔子与子路的对话不可缺少的因素。整个故事必须放在历史的语境中解读。庄周梦蝶则不然，蝶没有历史，庄周也未必一定要那个庄周，换个符号，不管张三还是李四，就其主题而言，没有变动。其提供的情节对表达主题是自足的。对后者的解读更多是施展分析的功夫。
对故事的反思也不局限于叙事或评注，从哲学的眼光看，更可以是逻辑的重构。逻辑的重构不是故事的再创作，也非传统的评注。传统的主流，多是评注者从特定的思想或知识背景出发对原文的点评，而这特定的背景往往是评论者的个人信念，在其心目中，是不言而喻的前提。而逻辑的重构，不管是对原著的肯定、批评还是修正，都必须形式上追求有效的论证。试以庄子与惠施的“鱼乐之辩”为例：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子，固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之，而问我；我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）
关于庄子是否知鱼之乐，以及如何知鱼之乐，历来见仁见智。但是，如果我们不把它看作庄子个人特殊知觉能力的确认，而是人类面对世界的一种可取的态度，则对这种知的可能性可采取一种现象学式的分析：
说“鱼之乐”犹如说“鱼有知”，凭常识谁都会起疑。但用“猴之乐”代替“鱼之乐”又如何呢？观看过马戏团的表演，或者观察过猴子的脸部表情（它与人类太相像了）的人，对此可能就不会置疑。但若再说“猫之乐”或“狗之乐”，争议可能会开始。不过，当阿猫阿狗向它们的主人摇头摆尾时，主人会认为那是它快乐的表现。如果有人因为没有看到它会笑（这是一种人类能够判断自己的同类处在快乐之中的表情），就对此存疑，那主人可以让我们直接看到它的怕或恨。这从其对陌生人的眼光就能表现出来。不信，我们还可作个试验：出其不意地一棒打去，它会立即嚎叫着跑掉，或者反扑过来。这与人的反应没有两样，由此人类自然会把自己的感情体验转移到物身上。既然有怕有恨就必然有悲有乐，至于什么时候乐什么时候悲，那无关紧要。人类也常有让自己的同类捉摸不定的时候。“庄子”说“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”就象《齐物论》说美人出现后，“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”一样，也是观察其动态而下的结论。如果换一个说法，不是说“鱼之乐”而是讲“鱼之苦”，观察一条在陆地上因失去生存环境而垂死挣扎的鱼，观察者的感受可能会更趋一致。关键是物同人一样，都是有情世界的一员，都有被尊动的权利。这才是“鱼之乐”所蕴含的意义。14
这也是对“鱼之乐”的一种诠释，但力图它把庄子个人感觉变成普遍的人性问题来探讨。其成立的依据不是基于庄子的说法，而是从分析人类普遍的情感经验而作的推论。这是一种现代意义的哲学论析。这种论析可以应用于实录的故事或编撰的故事，不管这些故事在历史上是否引起足够的重视，只要我们能触摸到其蕴含的观念价值，就是我们的矿藏。
对思想史有影响的事件同政治事件一样，其影响随着时间的推移，会变得越来越弱。然而，有思想价值的事件，不一定事后就得到即刻的呼应，但有可能象沉睡的活火山，在不确定的时刻迸发其力量。
结 语
本文从历史事件中区分出思想史事件，再把思想史事件划分为造成思想史影响的事件与有思想价值的事件两类，焦点最后放在有思想价值的事件上。这一思路的展开，不仅因为中国经典或历史文献中包含大量的叙事题材，而且基于对哲学的另一种认识。虽然形而上学是西方哲学的主题，抽象也是哲学知识给人的一般印象。但哲学的最终目标是解释经验，它应该是具体与抽象的双向通道。哲学面对经验，不只是直接的经验，也包括间接的经验。经验的含义很复杂，操作性的经验与思想性的经验，观察到的经验与阅读来（或传闻来）的经验，都是经验的组成要素。一般讲，当下直接或最个人化的经验往往是讨论经验的出发点，而间接的经验则有远近程度的不同。但对哲学而言，相对于高度抽象的观念理论来说，思想与行为都是经验。行为可以是肢体动作，也可以是语言或其它信号性指令，思想可以是概念构思，也可以是情绪、意念的体验或流露。这一切的经验混合物，都是哲学反思的对象。就个别化的经验而言，这种反思是诠释性的。即通过调动、运用相关的知识对某一事件或个人行为，作出深入有洞察力的分析，把隐藏其中的意义开掘出来。由于经典在文化中的典范性，其所载的内容包括人物的故事情节，虽然具有独特性，但依然有普遍的意义，是理解经典世界生活方式、价值信念、情感取向的基本素材。本质呈现在现象上。如果我们的哲学，不仅仅是模仿或回应西方的思想方式或问题，而具有自己的文化内涵，就应当致力于论述自己的历史文化经验。由此，面对经典与面对经验在这里就可以统一起来。
本文系作者为 “传统与现代对话”讲座（台湾大学， 2005年11月）提交的论文。
注释：
1 参司马迁《史记》卷七，《项羽本记》的叙述。
2 奥斯汀（J. L. Austin）这方面的代表作是《怎样用词办事》（How to Do Things With Words, J. O. Urmson (ed.),Oxford, Clarendon Press. 1962）； 塞尔 （J. R. Searle）的论述见其《表述和意义：言语行为研究》（Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts）, 北京，外语教学与研究出版社，剑桥大学出版社，2001年。
转引自杨伯峻《孟子译注》（北京，中华书局，1984年），导言第4页。
4 《陆九渊全集》卷三十四，《语录》。
5 《史记》卷六，《秦始皇本纪》。
6 《汉书》卷五十六，《董仲舒传》。
7 《史记》卷六十七，《仲尼弟子列传》。
8 例如，《论语子路》中关于“父为子隐，子为父隐”的伦理含义的理解，在最近仍然激起对立严重的争论。参见郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004年。
9 见Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Harvard University Press, 1936, pp.3-23。
10 除《韩诗外传》卷九外，《韩诗外传》卷七、《说苑·指武》、《孔子家语》卷二“致思”第八，也有类似的故事。《韩诗外传》卷七同卷九的故事情节类似而叙述风格有别。
11 见作者另文《孔门三杰的思想史形象》（载刘小枫、陈少明主编，《苏格拉底问题》，华夏出版社，2005年）的分析。
12 《二程集》一，中华书局，1984，页136。
13 《朱子语类》卷四十，中华书局，1986，页1024。另，对宋人观点的系统分析，参看冯达文老师《“曾点气象”异说》（未刊稿）评述。
14 参见拙作《由“鱼之乐”说及“知”之问题》，《中山大学学报》社会科学版，2001年第6期。
