价值是人在其生活世界中对于具有积极意义的内容或对与人有一切直接、间接关系的积极性质的肯定，人们依照价值判断而对圣俗、善恶、美丑、利害、贵贱、对错等等作出意义取舍。“价值”可以指可量化的有用性、功利性。然而“价值”不止于可量化的有用性，还包括满足人自我超越的精神需求的无法量化的人文价值。一些在实证的或科学的或实然的视角看没有用处、没有功利、零效益甚至负效益，属纯粹牺牲的事情－－比如苏格拉底、林昭、张志新之选择为真理而献身，在人文意义维度上却是有价值的。价值要解决的问题属于应然的范畴。应然以人的期望、理想为尺度，体现着主体选择性；而实然则是实际存在的情况，不受人的主观取舍的影响。
所谓“普世价值”指适用于一切时代，一切文化，每个人和不同范围的人类整体的积极性质或积极意义。可量化有用性价值或祛人文价值――比如人类对健康长寿的渴求、对生活方便、舒适、高效的追求等等的普世性，比较容易得到认同。然而对普世人文价值的追求和认同却反映着人类精神的成熟程度。肯定人类具有普世人文价值意味着首先要肯定人类有超阶级超种族的共同的社会性，意味着承认人生来平等，同时也意味着认定每个人的价值是人类不同范围群体价值的逻辑前提。人类在进入工业文明之前，各民族文化中都有“刑不上大夫，礼不下庶人”之类的将人分三六九等的心障。它既可表现为阶级、阶层、民族、种族的不平等，也可表现为不同宗教、不同意识形态或不同政治立场的你死我活地相互排斥。20世纪人类经历了两次世界大战之后，精神上的成熟程度发生了飞跃性进步，越来越意识到人类共有一个地球，人类是一个息息相关的有机整体。普世价值正被越来越多的民族、国家和个人自觉接受。这方面取得的最主要的两大成就，一是由1948年联合国《普遍人权宣言》肯定的普遍人权价值；一是由1993年第二次世界宗教大会通过的《走向全球伦理宣言》明确张显了的对普遍伦理价值的自觉追求。
这些普世价值无疑是当今世界上被普遍认可的先进的政治文明――宪政民主制度的思想前提。中国当前价值观落后的实质是不能认同普遍人类价值。我们至今理论上所坚持的，仍是自1949年后就自觉标榜的劳动阶级至上的价值观。现实的价值观的落后使我们很容易忽视甚至否定中国传统中宝贵的普世价值资源。可为此作证的是，上个世纪五四时期对本民族传统文化所采取的全盘否定的简单、粗暴、偏激的态度。现在，当我们与那段历史能拉开一个心理距离时，若能冷静下来回顾祖先留给我们的精神遗产，会惊叹：我们所拥有的可以在全球化时代福益全人类的传统普世价值资源，真是独一无二、举世无双！
首先，我们中华民族传统文化具有健康美丽而独特的应然取向，可以概括为：一天人、同真善、合知行、道中庸[1]“十二字”价值取向。所谓一天人，即是“天人合一”，而不是天人无关、更不是天人对立。“中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准衡”。[2]天人合一还是一种非常符合实际的整体视角，它把人类世界置于包含它的更大宇宙系统中，看作是与大系统有机相关，受其制约的一个子系统。所谓同真善，即是认为真善非二，求真与求善不可分，至真的道理即是至善的准则。这一点特别体现在对“道”的追求上，“道兼真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。”[3]所谓合知行，是强调“思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处；最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。……要之，学说乃以生活行动为依归。”[4]所谓道中庸，强调的是方法上的适度，原则上的不失其正，操作上的不走极端，执两用中。这样一些价值取向是中国古代哲人老子、孔、孟通过对人类自然和社会生活规律的思考明确地揭示出的具有普世性的人类生存原则。这些普世性生活价值，与西方文化和哲学传统相比有鲜明的特色。而得出这些价值取向的认识方法论遵循的则是中国人特有的“八字”认知侧重：务实、求本、重人、持善。“务实”，就是不尚玄思，而重在实际、实行和实效，即：不看重纯逻辑的思辩，而特别强调实际问题的解决；不重概念体系的推演，而特别强调实行，特别是人的道德实践；不重语言表述的清晰精确，而特别强调人的有意识行为的效果。中国传统思维的务实还有这样的自觉：所务之实不是局限于个别具体的对象，而是要照顾到事物全体；其务实不以达到表面的认知为满足，而是要得出对事物本质和走向的认识，这就要求本。为了“求本”，中国思维又强调整体性思维、辨证思维、动态思维，因为不从整体上考虑，不从事物各部分之空间联系和各阶段之时间联系上考虑，就不可能得出对事物本末的区分，不可能把握事物发展的趋势。再进一步，中国人的务实求本又格外重人。“重人”有三层意思，一是强调“人贵于物”的主体性，一是强调人自主命运而不由神决定的能动性，一是强调人际关系的人伦性。这就有了第四个侧重：“执善”。《易传》中强调“君子以成德为行”。《大学》强调，上至天子下至庶人，皆以“修身”为本。《伦语》强调“仁者爱人”，“己欲立立人，己欲达达人”；“己所不欲，勿施于人”。《孟子》强调，大丈夫坚守大道，当作到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。总之，中华民族远古先哲，通过务实、求本、重人、执善这样的理路，而达到一天人、同真善、合知行、道中庸这样的生存原则。显然，这样的认知倾向和这样的生存原则都是极具生命力的普世价值。
其次，我们中华民族传统文化具有深刻包容的天道信仰。这些年来，当代新儒家探讨儒家的宗教性而提出儒家是不是宗教的问题时，对儒家以及中国传统各家的“超越性与内在性的统一”作为肯定或否定其为宗教的根据。其实这样的讨论基于一种前提性混乱，即没有弄清楚宗教与信仰的关系。[5]信仰的本质是人凭借理性和生活经验能发现自身生命的终极有限性并要超越这种有限性的心理或精神要求。而宗教是人通过对代表着无限终极实在的、为生命提供终极意义指向的对象的信仰，以情感投注坚信不疑身体力行的方式在精神上超越人的终极有限性的一种途径。然而宗教只是达成信仰的形式之一，信仰的需要还可以通过哲学的途径达成。冯友兰曾深刻地指出，中国人“不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”[6]
哲学走向信仰的途径与宗教截然不同。宗教接受信仰的路径是从上往下，首先要求对被信仰对象具有信赖、敬畏、服从与亲近的虔诚，笼统地说是“由诚而明”；哲学走向信仰的路径是从下往上，要求有刨根究底追求至善的理性态度，是“由明而诚”。可以满足人在精神上超越自我终极有限性之精神需要的信仰对象，有两个规定性。其一是必须代表着无限的终极实在，是人的理性可能追溯到的存在的最初因。唯有如此才可能具有帮助信仰者实现在精神上突破其有限性的要求。其二是必须具有指向至善的人文意义或价值维度，这种价值维度与人类历史地形成并被人类经验地证明了的对每个人和一切人都有积极的成全意义的人类普遍价值相一致。因此信仰可提供人生最高或最重要的价值，统合所有更具体的价值，使信仰者能不断地提升精神境界。只要信仰对象能满足这样两个规定性，不论是位格的神，还是非位格的天、道、天理、天道，都足以成为人们寄托信仰需要的载体。中华民族，特别是其雅文化层的信仰对象，是哲学地建立起来的，是非位格的，它的最典型的表达是老子最先明确提出的“道”。此前此后先秦诸子论及的“天”、“天志”、孔孟阐述的“仁道”，儒家在吸取老子之道基础上将《易经》加以发微的《易传》明确地论述的“易道”，直到董仲舒明确论述的有赏善罚恶之功、与人感应之力的“天”，直到宋明儒学大家周敦颐、张载、二程、朱熹、王阳明、陆象山、王船山等理学家、心学家所认同的“天理”，其内容实质都是作为中国人哲学信仰对象的非位格的“天道”。中国文化历代传人两千多年执著地以身载之、以行贯之、以文弘之、以业彰之、不离不弃的道统，所自觉维护和坚守着的都是中华民族这一哲学地建立起来的信仰对象。
台湾辅仁大学邬昆如教授论证说，知识论是哲学的入门，或达到形上学之桥。形上学是哲学之“体”，或哲学的真正殿堂。而“价值哲学”是哲学之“用”。他从最高存在所具有的四种价值“真”、“善”、“美”、“圣”引伸出四种基本价值：知识价值－－真；伦理价值――善；艺术价值――美；宗教价值――圣。*辅仁大学的李震教授也明确地将“形上学的精神”概括为“追求真理的精神”、“追求自由的精神”和“追求仁爱的精神”。[7]作为台湾新士林哲学家，邬昆如所论证的最高存在就是上帝，而李震对基本哲学的形上学研究，倾向于将中西本体论哲学都加以涵盖。西方哲学乃至整个文化――包括近现代以后的普世价值的终极本体论依托始终是位格神上帝。传统中国哲学乃至整个文化的普世价值的终极本体论依托是“道”或“天道”。中国传统哲学不是像西方传统哲学那样，通过认识论的途径将一位最高创世神作为终极实在建构起来，再依此确定真、善、美、圣的价值合理性，而是从对天地万物存在与运行的真实状况和规律的观察、体悟中，提炼出了“天道”至善，并将“天道”作为信仰的对象，使人的精神超越获得了永恒灯塔。老子之道点明的终极价值“利而不害”，儒家阐释的易道点明的终极价值“天地之大德曰生”，都与上帝无条件地爱人、成全在精神上完全一致。
陈立夫先生对天道启示给人的价值内涵作了非常好的概括。他说：根据中国的道统，“人要以德配天，那末天地宇宙究竟给了人类什么道理呢？归纳起来，人从天道中学到了五个字，即‘公’、‘诚’、‘仁’、‘中’、‘行’。”所谓“公”即“‘天无私复，地无私载，日月无私照’。……人应以此为准则有包容和协之德”。“诚者天之道也”。“‘诚’用之于人道有几种含义：所谓诚者明矣，就是说无诚不智；所谓成己成物，就是说诚通于仁；所谓至诚无息，就是说唯诚乃勇；所谓至诚如神，就是说精诚所至，金石为开；……所以‘诚’是道德之源泉。”“‘仁’，即万物并育而不相害，道并行而不相悖。天地间每一事物需要共生共存共进化，彼此应该互助互爱，所以‘仁’用之于人道就是‘仁者爱人’”。所谓“中”“指天地间每一事物随时在行动中自我调整，使之不会冲突，各得其所而恰到好处，称之曰‘致中和，天地位焉，万物育焉’，用于人道就是‘允执厥中’。”“‘行’即乾卦所谓‘天行健’是也，……故有‘君子以自强不息’之人道，……人生之意义与责任在‘成己成物’，不论‘成己’之修身，还是成物之齐家治国平天下，都要力行始有成，可见‘成己’是体，‘成物’是‘用’，‘体’大则‘用’宏，达则兼善天下，穷则独善其身以养其‘体’，是故‘行’为道德实践。”“以上五个字是根据天道而来的人道，这就是本于大‘公’，发于至‘诚’，归于求‘仁’，固于执‘中’，成于力‘行’。”[8]
中华民族对道的信仰与上文论及的“十二字”应然取向和“八字”思维或认识方法论侧重内在统一，相互印证，完全可以使我们与时俱进，最大限度地包容、理解、学习、吸纳人类文化中一切普世价值资源，为中国实行宪政民主制度提供终极意义支撑。
第三，上述对道的信仰不但支撑起中华民族不断地在思想境界方面提升超越的垂直维度，而且在水平维度开辟出我们民族独具特色的生活样式、审美情趣、艺术形式、理性思维、科学创造等方面的丰富果实。中国人的“天道”信仰可最大限度地包容并赋予其他各种不同信仰、本体论、世界观在中国文化环境中“道并行而不悖”的多元合法性。而由此信仰支撑的利而不害仁者爱人的普遍伦理价值则可以成为所有不同世界观虽不同却能和舟共济的根据、基础和准绳。这一垂直维度与我们的先哲早就非常明确地概括出的“和实生物，同则不继”的多样统一观相配合，滋养出了水平维度的文化多样性：诗词歌赋、琴棋书画、武术气功、音乐舞蹈雕塑、戏曲曲艺……。在袪人文价值方面或有用性价值方面，中华民族由于务实而形成的辩证、动态、联系、整体、系统性认识方法论，贯穿到生活层面，表现出突出的圆融特点和可操作性。我们不但产生了对整个人类文明进步有重大影响的四大发明，而且在茶酒食药、陶瓷丝织、建筑、环保�
农业、水利工程等方方面面都形成了独到的可量化有用性价值评价尺度。中医学中生命化地对待生命，即将生命视为精、气、神之完美统一的生命价值观是其典型代表。
如果中国传统文化的优点或长处是手心，它的缺点或短处就是手背。我们注重整体地看世界，相应地就忽略了还原论的分析和公理化的逻辑演绎；我们注重人际关系中的和谐有序，相应地就忽略了个体的独立自主的价值；我们在对天道的信仰下，积累起异常丰厚的鼓励人向善的普世伦理价值资源，相应地我们在有效地防恶制恶的普世人权价值资源方面就非常贫乏。中华文化的圆融、不走极端、入世乐生的人文性使我们民族在公元1500年前遥遥领先于当时西方的基督教文明，可恰恰是同一种人文性产生的自我调节能力，也成了我们在近代极难走出皇权专制超循环怪圈儿的重要原因。如今西方宪政国家先于我们走出了专制黑暗，先于我们把普遍人权价值作为人文价值底线，有着无比美丽包容的天道信仰的中华民族，也完全可以在真诚地认同普遍人权价值和普遍伦理价值为人文价值底线并认真地学习宪政民主制度的同时，重新回归对天道的信仰和大力弘扬如上所述的中国传统中的普世价值资源。
由于特定的历史条件，1919年之后我们从西方所学到并将其对象化的人文价值，主要是对抗当时国民党专制腐败的虎狼猛药，而我们拒绝了的却是人家常保健康的琼浆香茗。更为可悲的是，我们用这种急攻猛泄地治疗专制顽疾的医法取舍自己文化传统中的普世价值资源，把自己的文化之“体”当成了可任意裁割的“用”，嫁接在了从西方学来的十分偏执的非普世价值――所谓的劳动阶级价值至上的立场上，并将传统中国社会中最落后丑陋的东西－－专制制度――以不同的形式延用了下来，而且一用再用、一错再错，直到今天还不能觉悟。所以一方面我们要自信我们有极其珍贵的普世价值精神珍宝，另一方面我们一定要坦白地承认并认真地改变我们今天在价值观上的落后，大大方方地认同普遍人权价值和普遍伦理价值为底线价值，诚心诚意地学习对治我们专制顽疾的宪政民主制度。唯有如此，我们中华民族传统文化中十分丰富、美丽、有益的普世伦理价值的资源才能再现其青春活力、向世界展示它的魅力，并福益全球化时代的人类。
（作者为中国人民大学马克思主义学院副教授）
载《科学对社会的影响》2008年第1期，5，900字，2008年3月25日出版，发表时题目为“中国传统中的普世价值资源”
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* 2007年3－5月间笔者在台湾辅仁大学聆听邬昆如教授讲授士林哲学课程时，听到他对此作出此种本体论与价值论之有机关系的论证。而在1994年他著的《哲学概论》和1996年他与高淩霞教授合著的《士林哲学》一书中还未见对从最高存在引伸出四种基本价值的明确论述。
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[1] 张岱年先生在《中国哲学大纲》序论中将中国哲学的特色概括为六个方面：合知行、一天人、同真善、重人生而不重知论、重了悟而不重论证、即非依附科学亦不依附宗教。其中第四、第五笔者认为有待商榷。中国哲人同样重视知论和论证，然而强调的是实际的整体之知，论证则以务实为要，不同于西方哲学强调的思辨的还原论之知和逻辑推演。第六条则是前三条的具体表现，其重要性与前三条不在同一系列。而“道中庸”一条为笔者所补充。
[2] 张岱年：《中国哲学大纲》“序论”，中国社会科学出版社1982年8月版，第6－7页。
[3] 同上，第7页。
[4] 同上，第5页。
[5] 关于此问题可参见笔者“信仰的意义”一文中的较详论述，见《首都师范大学学报（社会科学版）》2008年第二期。
[6] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年2月版，第8页。
[7] 李震：《基本哲学探讨》，辅仁大学出版社，2005年12月版第102－104页。
[8] 陈立夫、陈秀惠：“中国文化：一项更适合人类进化的文化选择－－陈立夫空中访谈录之二”，《中国文化研究》2000年冬之卷第8－19页。
