内容摘要：雅斯贝斯的轴心期理论看重指出了人类精神的觉醒是在希腊、印度和中国这三个地区同时发生的。由于这种觉醒，三个地区的文化以精神自由的原则取代了古代文明的实体性原则，形成了哲学的突破。先秦诸子哲学与希腊、印度哲学起源于宗教的情况相同，都是一种源与流的关系。不同之处在于：希腊哲学重在求知，印度哲学重在人的精神的解脱，而诸子哲学的核心问题则是在天命秩序瓦解的历史务件下，重新寻求失去的“道”。
关于先秦诸子，司马谈《论六家要旨》分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉书·艺文志》在此六家的基础上增加了纵横家、杂家、农家、小说家四家，共为十家，并且指出，“诸子十家，其可观者，九家而已”，小说家没有其他九家重要。其实在这九家之中，卓然自树壁垒者只有儒、墨、道、法四家。韩非称儒、墨两家为“世之显学”，孟子曾说，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。这四个大的学派，宗旨明确，体系完整，彼此攻驳，互不相让，在当时百家争鸣的局面中扮演了主要的角色。他们的争论涉及到一系列的问题，诸如天人问题、人性问题、义利问题、王霸问题、礼法问题、名实问题、古今问题等等，而所有这些问题，按照《庄子·天下》篇的表述，可以归结为一个以天人整体之学为对象的“道术”问题，也就是“内圣外王之道”的问题。正是由于儒、墨、道、法四家的思想上升到整体的高度，围绕着这个核心问题提出了不同的理解，形成了不同的宗旨，各执己见，争论不休，所以派生出了一系列分枝性的问题。如果我们只见树木，不见森林，局限于在一些分支性的问题上从事牛毛茧丝的辨析，就不能提纲挈领、统宗会元，把自己的思想提升到天人整体的高度去把握他们的宗旨所在以及相互争论的实质。
《庄子·天下》篇认为，在古代的文化传统中，原来就存在着一种“古之道术”。这种道术“以天为宗，以德为本”，实际上就是发展为成熟形态的以德配天的宗教神学。古代的圣王对这种道术的理解和运用是很完备的，“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度”，由内圣发而为外王，把理想落实于现实，使得万物生育，天下和睦，百姓受惠。就其“明于本数”而言，是说对根本原理的理解，就其“系于末度”而言，是说联系实际的具体运用，前者可以称之为“明体”，后者可以称之为“达用”。因此，这种道术作为古代宗教传统的核心部分是一种明体达用之学，举本统末之学，理论与实践、内圣与外王有机统一的天人整体之学，并不是立足于认知的抽象的静态的逻辑结构，也不是立足于解脱的关于彼岸极乐世界的美妙的遐想，而是“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，立足于现实人生参与自然与社会的运化使之调适畅达的动态的过程。但是，随着历史发展到春秋战国时期，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，古代的这种合而不分的全面的道术分裂成为诸子百家的分而不合的片面的“方术”，造成了“内圣外王之道暗而不明”、“道术将为天下裂”的可悲局面。虽然如此，这种从统一到分裂或者从一元到多元的演变并不意味着传统的断裂，而是表现为传统的继承与转化。因为古之道术有礼乐制度的载体，世袭史官的传承，经典文献的记载，是百家之学不能否定而必须继承的惟一的资源，只是这种继承带有各自的偏见而未得其全。当时诸子百家的一些代表性的人物，对古之道术的某一个方面有着特别的喜好，“闻其风而悦之”，以偏概全，把片面当作全面，把局部当作整体，自以为自己的理解好得无以复加，独得古人之精髓，实际上“不幸不见天地之纯，古人之大体”，既不完备也不普遍，只能算是一曲之士的片面的方术，而不是系统全面的道术。
战国时期以儒、墨、道、法为代表的诸子哲学从宗教的母体中孕育脱胎而出，形成哲学的突破，大体上是按照《庄子·天下》篇所描述的这种过程进行的。从轴心期中国、希腊、印度三个地区文化创造的史实来看，这种哲学突破宗教的形式与内容的现象是具有普遍意义的，但是由于这三个地区的原始宗教的形式及其所蕴含的积极内容各不相同，其所形成的哲学形态，无论就思维模式、核心主题和价值理想而言，都表现了各自鲜明的特色。比如希腊哲学突破的宗教形式是赫西俄德的《神谱》和荷马史诗的宗教神话，这种宗教神话通过把自然人格化以及把人神化的双重途径创造了一个多神的世界，作为一个外在的必然的力量，主宰人们的命运，其所蕴含的积极内容就是自然与人本身的问题，也就是天人问题。值得注意的是，希腊哲学突破宗教的形式把这种积极的内容转化为哲学研究的对象，在开始阶段，并没有把由天人整体所构成的世界的统一性看作是自明之理，着眼于探索二者之间的关系，而是把自然的问题与人的问题看作两个不同的领域，分开来进行研究。米利都学派的泰勒斯首先出于对自然的惊异，劈头盖脑地提出了一个万物本原的问题，他以为是水，阿那克西美尼以为是气，阿那克西曼德以为是无限，这些不同的说法都是针对着宗教神话把自然人格化的问题作出哲学的解释，从而揭开了自然哲学的序幕。爱利亚学派的巴门尼德总结了他们的探索成果，提出了存在的概念。所谓存在指的是抽象的共相，排除了个别性的一般，也就是世界统一性的本体。但是这个世界不包括人的世界，而只是局限于自然的世界。因而希腊哲学的开端，首先涌现出的是一批自然哲学家，而不是人文哲学家。后来过了若干年，涌现出了一批智者，这才由对自然的惊异转移到对人本身的惊异上来，揭开了人文哲学的序幕。他们突破了宗教神话的形式，把神还原为人，把人看作是万物的尺度，但是这种人只是停留于自然状态的感性的人，有着与生俱来的情欲而无道德意识的人。苏格拉底批判继承了智者学派的探索成果，开始从社会伦理的角度来审视人的问题，提出了道德的人和理性的人的概念，对人的本质规定进行哲学的研究。但是这种研究忽视了作为整体的自然世界，只在伦理方面寻求普遍的东西，由此而建立的哲学也就只有人学而无天学，只有人的世界而没有自然的世界。
如果说巴门尼德的哲学是蔽于天而不知人，苏格拉底的哲学则是蔽于人而不知天。柏拉图试图综合巴门尼德的天学和苏格拉底的人学，建立一种类似中国的天人整体之学，提出了理念论或者相论的哲学体系。柏拉图的这种哲学看来是囊括天人的，但是他却从另一个角度把天人整体区分成两个不同的世界，一个是由“理念”或“相”构成的抽象的世界，逻各斯的世界，另一个是由感性表象构成的具体的世界，生活的世界，只有前者才是真实的世界，体现了真善美的理想的世界，而后者则是虚幻的世界，充满了假恶丑的现实的世界，人们生活于现实的世界如同生活于不见天日的洞穴之中。按照这种区分，虽然逻各斯的世界消灭了宗教本身，取代了神的世界，但仍然像神的世界一样凌驾于生活的世界之上，作为一种理想的范型，洁净空阔，高明孤悬，使人们感到天人殊绝，引起知识论方面的紧张。因此，逻各斯就成为哲学研究的核心主题，如何使个别上升到一般，具体上升到抽象，感性上升到理性，生活的世界上升到逻各斯的世界，也就成为哲学研究所追求的价值理想。由此可以看出，希腊哲学从泰勒斯开始一直发展到柏拉图，才终于形成了一个稳定的哲学形态。这个哲学形态奠定了尔后西方二千多年的哲学传统。现代英国哲学家怀特海在《过程和实在》中指出：“欧洲哲学传统最稳定的一般特征，是由对柏拉图的一系列注释组成的。”与印度哲学和中国哲学相比较，希腊哲学的特色表现在思维模式上是天人二分、主客对立，在核心主题上是确定了以逻各斯作为最崇高的概念和最基本的原动力，在价值取向上是对普遍理性的逻辑结构及其主宰作用的不懈的追求。就其发生学的源头而言，这种带有地区特色的哲学形态无非是对同样带有地区特色的宗教神话的继承与转化，把由神所主宰的自然和人的世界转化为由普遍理性所主宰的世界，一个可以为人们的客观知识所把握的逻各斯的世界、哲学智慧的世界。
印度哲学突破的宗教形式是吠陀梵书和奥义书的宗教神话，这种宗教神话一方面在自然崇拜的基础上提炼出了一个至高无上的天神作为世界的主宰，称之为梵，另一方面把人的灵魂看作是可以脱离肉体而独立存在的实体，称之为神我，因而其所蕴含的积极内容同样是有关自然与人本身的问题，也就是天人问题。但是，与希腊的那种完全立足于艺术想象、充满了感性光辉而不具有任何哲学抽象的宗教神话不同，在印度的奥义书中，关于梵和神我的概念，已经突破了原始宗教的感性直观而上升到哲学抽象的层次，大体上为后来的哲学形态奠定了理论基础，展示了进一步发展的方向。
徐梵澄先生在《五十奥义书》译序中曾经指出，奥义诸书为后世诸宗派之祖。启此一枢纽，则上窥下视，莫不通畅条达，而印度文化之纲领得焉。这种体现在奥义诸书中的印度文化之纲领由两个基本观念所组成，一个是生死轮回的观念，再一个是梵我同一的观念。所谓生死轮回是根据对现象世界的体验和观察，认为人生变化无常，永远在不停地迁流运转，没有一刻的安息，如同一片苦海。人在死后肉体消灭，灵魂却要转生投胎到另一个躯体复活，在三道四生中无休无止地轮回，备受煎熬。但是，在这个无常的现象世界之上还存在着一个永恒的本体世界，这就是由梵我同一的观念所展现的世界。所谓梵我同一是就天人整体的本原性的意义而言的，是世界统一性的根本原理。奥义书认为，梵是超验的存在，宇宙的惟一的真实，作为万有之源，包括人在内的一切事物皆由梵而生，最后又复归于梵，因而梵即我，我即梵，由此而构成的本体世界，永恒、绝对、真实，与变化无常的虚幻的现象世界相对立。表面上看来，这种世界二重化的区分与希腊哲学相同，梵我同一的世界有似于逻各斯的世界，但是细加比较，至少可以看出三点显著的不同。首先，梵我同一是一个主客浑然不分的无差别境界，如同庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”，完全消除了天人物我的界限，逻各斯的世界则恰恰相反，主客二分，天人物我的界限泾渭分明，其固有的逻辑结构和本质规定作为外在的客体与主体相对立。其次，由于梵我同一作为本原性的存在消除了天人物我的界限，实际上是内在于人的一种宗教经验和精神境界，不可思议，不可言传，因而主要是一个情感皈依和直觉体验的对象，不像希腊的逻各斯那样，主要是一个外在于人的理智认识和客观探究的对象。第三，这种对象的不同说明古代的希腊和印度的哲人对何为普遍性以及何为终极实在有着不同的理解，由此而在哲学思路和价位取向上也就作出了不同的选择。希腊哲学选择了一条立足于认知活动的“道问学”之路，力求通过客观知识和逻辑推理把人的认识由感性表象提升到普遍理性的高度。印度哲学则是选择了一条立足于行为实践的“尊德性”之路，力求通过直觉智慧和内心体验亲证真如本体，使人的精神超越生死轮回得到彻底的解脱。如果说希腊人把哲学看作是对普遍理性的探究，因知识以求知识，因真理以求真理，着眼于认识的深化，印度人则把哲学看作是对梵我同一的证悟，依智慧以觉迷妄，因解脱而求智慧，若限于精神的升华以复归宇宙的本原。印度人对哲学的这种看法，在后来二千多年的发展中，构成了包括正统和异端在内的各宗各派的共同的信念，在总体上表现了与希腊哲学迥然不同的特色。其所以如此，就发生学的源头而言，是由于这两种不同的哲学形态产生于两种不同的地区文化的土壤和历史背景，带有与生俱来而难以磨灭的两种不同的宗教母体的胎记。
中国先秦以孺墨道法为代表的诸子哲学，与希腊和印度的哲学相比较，其所以表现了不同的特色，根本原因同样是由于文化土壤不同，历史背景不同，特别是由于其所孕育脱胎而出的原生态的宗教母体不同。德国存在主义哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中，根据中国、印度和希腊这三个相互隔绝的地区同时涌现出众多哲学家的历史事件，提出了轴心期的理论。雅斯贝斯认为，轴心期结束了几千年的古代文明，人类的精神开始觉醒，自觉地迈出走向普遍性的步伐。轴心期的哲学创造虽然是三个独立的起源，并且互不相干地平行发展，但却蕴含着历史全景中的共同因素，意识到整体的存在，追求统一的目标，从而使得世界历史获得了惟一的结构和至少持续到我们时代的统一。直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。
每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。对轴心期潜力的回忆或复兴，总是提供了精神动力，对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。雅斯贝斯站在人类统一目标的高度，着眼于世界历史结构共同的精神联系，把中国、印度和西方在轴心期所创造的文化及其哲学置于同等并列的地位，完全摆脱了以黑格尔为代表的西方中心论的传统偏见，毫无疑问具有极大的启发意义。按照黑格尔的观点，中国和印度东方世界没有精神的自由，奉行实体性的原则，客观的存在和主观运动之间缺少一种对峙，因而没有走进世界历史，也不可能产生真正的哲学。精神自由和主客对峙的原则是在希腊文化的土壤中产生的，只有希腊文化才是人类的精神家园，世界历史的中心，全世界只有一个惟一的哲学，这就是由柏拉图所确定的以逻各斯为中心的普遍理性的哲学。从这种普遍理性哲学的角度看，尽管在中国和印度的思想中有一些道德的教训、概念的反思、逻辑的萌芽，但是总的说来仍然属于哲学发展序列的初级阶段，算不得是真正的哲学。雅斯贝斯的轴心期理论颠覆了黑格尔的这种传统偏见，着重指出，人类精神的觉醒是在中国、印度和希腊这三个地区同时发生的，正是由于这种觉醒，所以这三个地区的文化也就同时以精神自由的原则取代了古代文明的实体性的原则，开始自觉地进行历史的创造，形成哲学的突破。因此，世界历史的结构并非只有西方的一元，而是由包含中国、印度和西方在内的三元共同组成，全世界也并非只有一个惟一的以逻各斯为核心主题的西方哲学，同时还有着以梵我同一为核心主题的印度哲学，以天人整体的道术为核心主题的中国哲学。按照雅斯贝斯的观点，历史的目标内在地蕴含于历史的起源之中，既然世界历史的结构有着三个独立的起源，并且各自对人类统一的目标和普遍的精神联系作出了卓越的贡献，那么中国、印度和西方这三个地区的哲学也就早在轴心期的起源阶段同时确定了它们在世界文化史上的合法性的地位，从而形成了一种“天下同归而殊途，一致而百虑”的多元一体的局面。与黑格尔的那种蔑视排斥中国和印度的哲学企图以西方哲学一统天下的偏见相比，这种观点的视野更为宏阔，态度更为宽容，其立论也更为接近历史的真实。
但是，自近代以来，随着历史的不平衡的发展．西方世界上升到强势地位，东方世界逐渐衰落，西方人由此而产生了一种典型的傲慢，自以为独占了全部真理，习惯于把西方的特殊性说成是世界的普遍性，黑格尔把西方哲学说成是全世界惟一普遍的哲学反映了这种傲慢的偏见，也并不是毫无根据的。在这种情况下，尽管雅斯贝斯的轴心期的理论力图摆脱西方人的偏见，提高东方世界的地位，但是中国哲学和印度哲学的合法性的危机依然存在，并没有得到真正的解决。为了从根本上克服这种危机，把东方哲学提到与西方哲学同等并列的合法性的地位，关键不在于仅仅胪列轴心期存在的种种经验事实，也不在于仅仅停留于理论层面对它们的历史意义作出大而无当的价值评估，而在于通过文化史学对它们发生的起源进行细致缜密的研究，具体指出这三个不同的文化模式和哲学形态，何以在不可取代而又难以通约的特殊性中竟然同时蕴含着人类统一的普遍性的因素。关于这个问题，雅斯贝斯本人已经明确地意识到。他强调说：“真理存在于永不知晓的起源之中。从起源的高度来看，一切特殊事物都不过是起源的表现形式。”[1](P307)但是，恰恰在这个问题上，雅斯贝斯产生了极大的困惑，他把这三个独立起源同时发端的问题看作“永不知晓”的历史之谜，随着对实际情况研究的深入发展，谜团日益增大。如果说古代文明诞生的问题是一个令人困惑的奥秘，那么轴心期同时发端的奥秘更是令人困惑，所处的水平要深刻得多。从这个角度看，雅斯贝斯的轴心期的理论只是提出了问题，并没有解决问题，而这个问题的实质也就是如何破解发生学的奥秘，使之由“永不知晓”的隐蔽状态敞开为澄明之境的问题。我们业已指出，轴心期所形成的这三个哲学形态，其发生学的奥秘存在于三个带有地区特色的文化土壤、历史背景和宗教母体之中，只有站在文化史学的立场联系到这几个层面进行具体的研究，才有可能取得阶段性的成果，逐步逼近谜团的破解，从而较为准确地评定它们在世界文化史上鼎立而三的地位，揭示它们的实质内涵以及对人类精神的普遍联系所作出的贡献。
就中国先秦诸子哲学的起源问题而言，在古代的中国人看来，并不是什么永不知晓的奥秘，而是立足于中国自成体系的文化传统和连续性的历史记忆，从事追本溯源的探索，早就交出了答卷，破解了谜团。《庄子·天下》篇明确指出，诸子哲学起源于“古之道术”。这种“古之道术”，“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之”，“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”。这就是认为，诸子哲学都是对记载于经典文本之中的“古之道术”的各种不同的继承与转化。到了汉代，刘歆在这份答卷的基础上进一步提出了“诸子出于王官”的说法，班固把这个说法写入官方正史《汉书·艺文志》，得到后世学者一致的公认，很少有人提出异议。这种说法具体指出，“儒家者流，盖出于司徒之官”；“道家者流，盖出于史官”；“阴阳家者流，盖出于羲和之官”；“法家者流，盖出于理官”；“名家者流，盖出于礼官”；“墨家者流，盖出于清庙之守”；“纵横家者流，盖出于行人之官”；“杂家者流，盖出于议官”；“农家者流，盖出于农稷之官”；“小说家者流，盖出于稗官”。刘歆并没有对诸子究竟出于何种王官作出断然的判定，特别用了一个“盖”字，“盖”字表示的只是一种或然性，一种思想渊源上可能存在的猜想，这和《庄子·天下》篇所说的“古之道术有在于是者”、诸子“闻其风而悦之”，在思路上是完全一致的。虽然“诸子出于王官”的说法带有某种猜想的成分，有待进一步具体研究，但是从总体上看，刘歆却是断然指出，“今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”。这就是认为，九流十家发生学的共同的源头就是以六经为载体的文化传统。这种说法与《庄子·天下》篇也是完全一致的。
揆之于史实，关于诸子起源问题的这两种说法，大体上是可信的。据史家研究，刘歆所提到的这些王官，由五帝三王逐渐设置，发展到周代，形成了一套完备的官制体系，是确有其事的。比如据《国语·楚语》记载，早在颛顼时代，就已经设置了“天、地、神、民、类物之官，谓之五官，各司其序”。《世本》宋衷注，“黄帝之世，始立史官”。《尚书·尧典》记载，尧设立了羲和之官，历象日月星辰，敬授人时。舜命令伯禹作司空之官，平定水土；命令弃作农稷之官，播时百谷；命令契作司徒之官，敬敷五教；命令皋陶作士官，掌管五刑；命令伯夷作礼官，主持三礼；命令夔作乐官，主持乐律。《尚书·洪范》对“八政”的安排就是设置了八种王官处理国家的事务。“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”孔颖达《正义》解释说：“一曰食，教民使勤农业也。二曰货，教民使求资用也。三曰祀，教民使敬鬼神也。四曰司空之官，主空土以居民也。五曰司徒之官，教众民以礼义也。六曰司寇之官，诘治民之奸盗也。七曰宾，教民以礼待宾客，相往来也。八曰师，立师防寇贼，以安保民也。”此外还“择建立卜筮人”，设置卜筮之官以体察神意，帮助君主进行决策。
古时学在官府，这些王官世代相袭，虽然通过长期连续性的知识积累，分别掌握了各个专门领域的带有学科性质的王官之学，但却共同服务于统一的王权，作为“皇极”的有机组成部分而紧密联系为一个整体。所谓“皇极”指的是君王治理天下的大纲大法，也就是无偏无党大中至正的王道。《尚书·洪范》说：“会其有极，归其有极。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。”这是指出，各种设官分职服务于王权的王官之学，并非各自独立，互不相干，而是“会其有极，归其有极”，全部会归于皇极。皇极所敷陈的言论，并非人君所训，而是天帝所训，是天帝在冥冥中为人君所规定的不可违反的神圣法则。因而这种皇极大中之道一方面由各种专门的王官之学所组成，同时又在宗教神学的总的原则上对王官之学起着统率支配的作用，并且由于有着统一王权的制度上的调整安排，一直保持着合而不分的平衡稳定的状态。这种政教合一的皇极大中之道实际上就是古代所奉行的国家宗教，《庄子·天下》篇把它表述为“古之道术”，同时对它的结构与功能作了精辟的概括。就其内在的结构而言，包括“明于本数”和“系于末度”两个方面。如果说“明于本数”指的是以德配天的宗教神学的总的原则，那么“系于末度”就是指的各种设官分职的王官之学，此二者组成为一个本末兼备的完整的结构，一个也不能缺少。就其外在的功能而言，主要在于规范指导王权的合理运作，使之在神圣天意的支配下得以保持政治和文化的统一。但是，春秋战国时期，历史条件发生了很大的变化，天子式微，诸侯争霸，统一的王权不复存住，王官之学失去了制度上的支撑，散落于民间，形成了“天子失官，学在四夷”的局面，原本存在的古之道术的完整结构分裂成为各自独立的断片，于是诸子百家依据这些思想资源，各引一端，继承转化，使之由附庸蔚为大国，推演成宗旨各异的一家之言。由此看来，《庄子·天下》篇和《汉书·艺文志》这两种关于诸子起源的说法，有着大量的史实可证，符合历史的真相，也为我们进一步的探索提供了坚实可靠的支点。
前面说过，雅斯贝斯对轴心期事实上的存在是深信不疑的，他所感到的困惑关键在于如何通过对起源问题的探索来揭示其实质内涵，何以在地区的特殊性中竟然蕴含着人类精神联系的普遍性，从而使得中国、印度、西方这三个地区的人们得以立足于自身的哲学传统参与世界性的哲学对话。他曾满怀激情地指出：“从三个地区相逢之际起，它们之间就可能存在一种深刻的互相理解。在初次相遇时，他们便认识到，他们关切同样的问题。尽管相隔遥远，但他们立即相互融合在一起。当然，他们并不共同信奉一种唯一的客观真理，不受这种真理束缚（这种真理只会在科学中发现，科学在方法论上是有意识的，它能迫使人们普遍赞同其命题，所以它能传遍全球而无任何改变，并有权要求全体合作），但是他们在彼此相遇中耳闻目睹了真实而绝对的真理，即历史上不同血缘的人类所实践的真理。”[1](P15)但是，如果对这三个地区哲学突破的实质内涵不能作出合理的界定，那么它们相遇之时的平等对话便无从淡起。特别是自15世纪以来，在西方的哲学传统中发展出了现代科学和现代技术，西方人凭借着“知识就是力量”的哲学信念，不仅征服了自然，也征服了东方世界，从而把他们在科学中发现的真理看作是一种唯一的客观真理，并且把这种真理强加于东方世界，在这种情况下，东方世界迫于无奈，丧失了自信，接受了西方人的这种带有强烈知识霸权色彩的唯一的真理观，忘掉了早在轴心期起源阶段就已经发现的“历史上不同血缘的人类所实践的真理”，这就使得它们相遇之时的平等对话缺乏现实的基础，更是无从谈起。究竟这种“人类所实践的真理”有着什么样的实质内涵，如何回到轴心期的起源把这种实质内涵揭示出来，以便在当前世界性的普遍交往中，用对话取代对抗，用融合取代冲突，为人类未来实现统一的目标找到一条切实可行的哲学思路，这是雅斯贝斯最大的关怀所在，也是他的最大的困惑所在。但是这种关怀和困惑，对中国的古代人来说，是根本不存在的。因为当时这三个地区彼此隔绝，互不相知，没有产生世界性的普遍交往，古代中国对诸子起源问题的探索不是受与异质文化相遇之时的危机所激发，而是受中国自身的文化传统陷入断裂状态的危机所激发，时代的不同，决定了危机意识的性质也不相同。从这个角度看，雅斯贝斯的关怀和困惑是在当代的历史条件下所提出的问题，他力图用世界多元化来取代西方中心论，用“历史上不同血缘的人类所实践的真理”来取代西方人在科学中发现的所谓“唯一的客观真理”。但是由于没有具体揭示轴心期文化的实质内涵，只是抽象地谈论人类的普遍性，所以一当落实到现实层面，却不能消除弱势文化与强势文化相遇之时陷入屈从依附状态的危机，构筑一个平等对话的平台。因此，古代中国关于诸子起源的说法只有地区文化的意义，而没有世界文化的意义。我们今天必须把这种说法置于当代的语境下重新审视，与印度和希腊的哲学起源进行宏观的比较，只有通过这种跨文化的比较研究，
才能凸显中国哲学的特质，由分殊以见理一，在地区文化的特殊性中蕴含着人类实践真理的普遍性。
在世界文化史上，轴心期三个地区同时发生了哲学的突破，共同构成了人类精神现象学的一大奇异的景观，至于这三个地区的哲学之所以表现出不同的特色，追本溯源，关键在于其所突破的原生态的宗教母体不同。当我们站在世界历史的高度来重新审视古代中国关于诸子起源的说法，就可以看出其所说的“古之道术”和“王官之学”实际上就是中国原生态的宗教母体，其所说的“百家之学”和“九流十家”实际上就是从宗教母体中孕育脱胎而出的中国哲学，这与印度和希腊的哲学起源于宗教的情形是完全一致的。由于宗教和哲学的关系是一种“源”与“流”的关系，因而我们为了揭示这三个地区哲学的特色所在，不能局限于在“流”上做文章，而应该追溯到其发生学的源头，对这三个地区的宗教传统进行跨文化的宏观比较。
与印度和希腊相比较，中国宗教传统最大的特色表现在与王权对国家事务的全方位的管理密切相连，结为一体，带有强烈的政治性。这种宗教传统是在中国的文化土壤和历史背景下自然形成的，以颛顼“绝地天通”的宗教改革为开端，经过尧舜到夏商周三代，构成了一个连续性的发展系列，建立了一个囊括天人的宗教神学体系。在周人的传世文献中，《尚书·洪范上》对这种宗教神学体系作了最为完整的表述，为我们与印度和希腊的宗教传统进行比较研究提供了重要的依据。《洪范》开头说：
惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”。
箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”。
关于“彝伦”，顾炎武在《日知录》卷二中解释说：“彝伦者，天地人之常道，如下所谓五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极，皆在其中，不止孟子之言人伦而已。能尽其性，以至能尽人之性，尽物之性，则可以赞天地之化育，而彝伦叙矣。”这种解释特别强调彝伦不只局限于社会人伦的秩序原则，也包括了宇宙自然的秩序原则，应该全面地理解为“天地人之常道”。这些秩序原则是天帝于冥冥之中为了保护下民使之和睦相处安居乐业而制定的，具有至高无上不得违反的神圣权威。作为一种完整的神学体系，以宗教幻想的形式凝聚了当时的中国人在物质生产、社会组织和政治运作的长期的历史实践中所发现的真理，从而赢得了全民的信仰，成为这个世界的总的理论，包罗万象的纲领。值得注意的是，这些秩序原则虽然全面完整，具有神圣权威，但却只是无人身的观念的集合，停留于纯粹客体的层面，如果没有自觉承载的主体，用来规范指导实际的行为，就不能在历史实践的过程中具体落实。孔子曾说：“人能弘道，非道弘人。”《周易·系辞》也说：“苟非其人，道不虚行。”按照当时天命神学和王权神授的宗教信仰，只有天子一人才是这种无人身的观念客体的惟一合法的承载主体，因而在主体与客体之间存在着一种既对立又统一的紧张关系。《尚书·召诰》说：
皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？
就周王受命作为惟一合法的承载主体掌握了统治权力而言，这是“无疆惟休”（无穷无尽的幸福），但是，殷鉴不远，将来是否也会像殷人那样被取消承载的资格而丧失权力，也免不了产生“无疆惟恤”的忧虑。《尚书·皋陶谟下》记载了几首乐歌，充分表现了这种幸福与忧虑矛盾交织的心态：
帝庸作歌曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉！”皋陶拜手稽手，飏言曰：“念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”乃赓载歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”又歌曰：“元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉！”帝拜曰：“俞，往钦哉！”①
由此可以看出，中国的天命神学本质上是一种政治神学。为了谨慎地秉承天命，自觉地履行“天工人其代之”的神圣职责，国家元首必须与大臣百官通力合作，励精图治。如果元首玩忽职守，专管琐务忽略大事，大臣就会懈怠，一切事业就会荒废，从而导致政治败坏，权力丧失。
印度的吠陀梵书是赞神的乐歌和巫术咒语的汇集，其内容完全是祈祷献祭，求福禳灾，与国家事务的管理和政治权力的运作毫无关连。这是因为，印度的种姓制度把宗教和政治硬性地区分为两个不同的领域，宗教祭祀作为神圣的事务由婆罗门种姓来垄断，政治权力作为世俗的事务则由刹帝利种姓来管理，由于神圣高于世俗，所以婆罗门对政治抱着一种蔑视的态度，不去关心，也就是理所当然了。在印度的宗教传统中，奉行吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大纲领。到了公元前六至五世纪，也就是世界历史的轴心期，这三大纲领逐渐引起了人们的怀疑，兴起了一股沙门思潮，产生了哲学的突破。汤用彤先生在《印度哲学之起源》中，围绕着这种原生态的宗教母体与哲学思想的关系，归纳总结出了四条原因：“(1)因《吠陀》神之式微，而有宇宙本体之讨论；(2)因婆罗门之徒重形式，失精神，而有苦行绝世之反动；(3)因灵魂之研究，而有神我人生诸说；(4)因业报轮回出，而可有真我无我之辩。凡此四者亦皆互为因果，各宗于中选择损益，成一家言。”[2]（第三卷P222）由此可以看出，印度哲学总的特色并非着眼于政治而是着眼于探讨人生解脱的究竟，追本溯源，这种特色是由其孕育脱胎的宗教母体根本缺少对政治的关怀所决定的。
古代希腊存在过神授王权的阶段，宗教与政治密切相连，这一点与中国相似，而与印度不同。但是，当时爱琴海域建立的都是一些独立的小国，并且通过海外移民，分裂繁殖为数目更多的城邦，不像中国的黄河流域，形成统一的王权。各个城邦崇拜信仰的神，狭隘偏私，只保护自己的城邦而与其他的城邦相敌对，城邦与城邦之间的战争同时就是神与神之间的战争，一城战败，其神亦同时战败，一城被攻下，则其神亦为囚俘，因而也不像中国这样以天神崇拜的宗教信仰为核心，形成统一的神权。在这种多元的王权和神权不相统属而彼此冲突的局面下，当然也不可能形成如同中国这样的由“古之道术”和“王官之学”所组成的宗教传统。从荷马的史诗中，我们可以大致窥见希腊宗教传统的特色。希腊的神是一些神人同形的形象，他们有七情六欲，喜怒悲欢，在道德上，没有什么值得敬仰的，与人不同的只在于他们不死，并具有超人的威力。关于这种宗教传统，罗素指出：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。运命对于整个希腊的思想起了极大的影响，而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一。”[3](P33-34)罗素特别强调，在希腊的宗教传统中，占主导地位的不是神祇，而是连神祇也要服从的运命和必然这些主宰一切的神秘力量，这种分析是十分精辟的。事实上，后来进入轴心期，希腊人开始哲理探索，正是由于通过继承转化的途径，把神秘的运命和必然提炼成理性的逻各斯，从而确定了希腊哲学的主题。比如赫拉克利特断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性。命运的本质就是那贯穿宇宙实体的逻各斯。逻各斯是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度。神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的逻各斯[4](P17)。由此可以看出，希腊哲学在起源阶段之所以选择了逻各斯作为最崇高的概念和最根本的原动力，根本原因也是由其孕育脱胎而出的宗教母体所决定的。
英国学者葛瑞汉在《论道者——中国古代哲学论辩》一书中，对中国哲学和西方哲学的总体特色进行了宏观比较，认为中国先秦以儒墨道法为代表的诸子百家，“他们全部思考的是对曾经称为‘天’的权威的道德和政治秩序之瓦解的回应；而且，对于他们所有人来说关键问题并不是西方哲学的所谓‘真理是什么’，而是‘道在哪里’的问题，这是规范国家与指导个人生活的道。从至少愿意倾听实用学说的君王们的观点看，他们是对时代变迁中如何治理国家的问题给出新的解答的人；而这个问题确实是他们的核心问题”。“在轴心时代的诸文明中，如史华慈所观察到的，惟独中国具有从目前分崩离析来反观前世兴盛的帝国与文明的意识。在其他文明中，相信存在过业已消亡的黄金时代的信念，就其存在的程度而言，这种信念是边缘性的而且经常类型不同。”[5](P4)诚如葛瑞汉和史华慈所言，西方哲学的核心问题是对“真理是什么”的追问，中国哲学的核心问题则是追问“道在哪里”，这个道是有关如何治理国家之道，在前世兴盛的帝国曾经存在，由此而在中国人的心目中产生一种黄金时代的信念，为了在目前天命秩序瓦解的历史条件下作出有效的回应，重新找回失去了的道，具有一种以业已消亡的黄金时代为参照进行反观的强烈的意识，这是中国与轴心期其他的文明不相同的关键所在。应当承认，这两位西方学者的看法是颇有见地的，他们通过宏观比较，非常准确地观察到了中国的哲学和文化意识的总体特色。至于何以形成如此这般的总体特色，这就不是一个现象描述的问题，而是一个涉及发生学的深层探索的问题了。
中国的先秦诸子都怀有根深蒂固的古代情结，把古代看作是历史上的黄金时代，一种与当今天下无道的时代形成鲜明反差的天下有道的时代，儒家怀念周代，墨家怀念夏代，道家走得更远，怀念传说中的原始时代，法家虽然持有历史进化的观点，但是韩非说，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，也认为上古是一个风俗淳朴道德良好的时代。在这种文化意识的支配下，关于“道在哪里”的问题，实际上已经预设了答案，这就是如同《庄子·天下》篇和《汉书·艺文志》所说，存在于由“古之道术”和“王官之学”所组成的宗教传统之中。关于这种宗教传统的实质内涵及其产生哲学突破的具体途径，我们已经在《夏商周三代宗教》和《春秋思想史论》两项专题研究中作了详细的论证，这里就不必多加赘述了。
注释：
① 以上引文据孙星衍撰《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版。
参考文献：
[1] 雅斯贝斯．历史的起源与目标[M]．北京：华夏出版社，1989．
[2] 汤用彤．汤用彤全集[M]．石家庄：河北人民出版社，2000．
[3] 罗素．西方哲学史：上卷[M]．北京：商务印书馆，1963．
[4] 古希腊罗马哲学[M]．北京：商务印书馆，1961．
