内容提要：“灵性”在中国，常常是指以神人交往、人际交往关系为中心，涉及宗教信仰、道德信仰、甚至是权力信仰的重要概念。本文认为，这种灵性的关系主义模式，既不以个性为主，亦不是人们常说的集体主义模式，而受制于家族、伦理、文化及其权力关系。因此，传统中国的神人交往关系及其信仰，虽然是中国人处理群己关系的基础，但它却能使中国人的灵性模式，呈现出一种与家族、伦理、权力之间重迭与互动的复杂关系，使灵性关系退居于其次，进而使中国信仰呈现一种多样关系的整合。
一．关于灵性概念
灵性一词，意味着life in the Spirit，一般是指人们经由自我超越、以发现生命意义的人类习性。它包涵了自己、他人及神人之间最深层的关系，包涵了人与世界相接的信仰，一个人的本质与生命的原则，或者是那高于自己的主宰、上帝或宇宙的关系或相属的感觉，那个超越物质的世界沟通的内在的自我。
就灵性需求而言，它试图在宇宙中维持和谐，寻找永恒，它甚至能够超越宗教实践，去努力寻找启发神圣、敬畏、意义与目的，即使不信仰任何神灵的人也会有之。
在灵性与宗教之间，宗教及其信仰系统仅仅是对灵性的阐述的外在表现。宗教可以涵盖了对灵性的阐述，但宗教仅仅是接近、了解灵性的一种方法而已。至于灵性、信仰、宗教之间的区分，可以这样区别，即宗教、信仰－知识＋经验＋技术，近似于“灵性关怀”。
一般地说来，灵性曾经是深深地植根于教会传统中的，同时也包涵了个人以及私人的精神生活。但是，灵性的概念也渐渐被视为当代生活的积极价值，它反映了在灵性时代中教会的世俗化。比如那些在当代文学、诗歌、小说以及心理学、戏剧、家庭和社区研究等等，均与灵性概念具有紧密的联系，以至于能够把灵性作为一个新主题。1
因此，灵性这一概念，它首先消解了神灵、灵性生活与单纯的日常生活之间的区别；其次，是它重新发现了灵性生活在本质上的群体感，而不是个人的主宰；第三，它不局限于个人精神，同时也整合了各个层面的人类经验；第四，它重新参与到主流神学，尤其是圣经研究；最后，它建构了一个领域，反映了对不同基督教传统的跨越，并且常常是普世基督教发展的媒介。在二十世纪末的时候，它已被进一步拓展为普世性的内在的信仰对话。2
中国人很喜好关注德性及其相关问题。实际上，中国人的“德性”与英文的“灵性”(spirituality)的意义很是接近。“灵性”在中国，常常是指以神人交往、人际交往关系为中心，涉及宗教信仰、道德信仰、甚至是权力信仰的重要概念。
因此，本文使用的灵性概念，基本等同于中国传统中的德性概念，并以此来分析中国灵性的社会特征。因为中国人对德性的关注，本已包括了中国人对于神灵的崇祀，同时又不局限于对神灵的信奉，而是以此为基础而延伸为德行的讲求，延伸到与此相关的伦理规范、人际交往、权力认从等等。因为中国人讲求的德性，是以神人关系为基础、进而扩展到人伦关系的，始终呈现为神人关系与人伦关系的相互纠缠、彼此互动，所以，中国语境中的德性概念，基本包涵了灵性概念所包涵的许多意义。但为了讨论的方便，本文依旧使用灵性的概念，来分析中国灵性中的群己关系。
中国灵性，以天祖信仰为主，以多神崇拜为辅，以地位伦理为中心，以人伦实践为基础。然而，就是这些被崇祀的灵性，往往各自一个体系，别具特色，各有功能，各有各的“信仰权力”。与此同时，它们还分别与家族关系、族缘关系、地缘关系、权力关系、人际关系……等等结合起来。中国的灵性结构，就是这样一个被建构起来的世界。
正是这一灵性结构，它能够以此为核心、为基础，在社会具体现象与信仰者的个人行动之间、价值观和个人行为之间、象征体系和社会权力之间，能够构成相当深度的契合，构成丰富的展开。
中国灵性的这一特点，如同中国信仰一样，它们都是一个关系的结构。“……就其最普遍一般的价值取向而言，并非儒家或其他某一学派的学说，而是汉语结构中所蕴含的一种世界观模式，大体而言，可姑称之为非神圣目的论的世界观模式。……其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，并创造一个严整的象征、仪式、观念系统来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认与信仰。这正是中国文化心理对世界的根本态度：既信仰一个超越的世界本原（天、道、理、太极），又不以人可确证交通的方式深究其结构，而满足于敬拜（古代天帝崇拜及民间信仰）、冥想（道家）、敬而远之（先儒）、敬而用之（墨家及董仲舒派）、思而修身（理学及心学）。在这个根本态度中，蕴涵着非目的论的历史观，人的自足或自弃，以及对人性的乐观或悲观。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其确切的目的计划，人的存在便是孤立无助的存在，除自强不息、冥思超脱或反求诸己而外，只有醉生梦死。”3
彼岸的追求及其救度，由此而在中国灵性的关照之外。所以，以神人关系为中心的中国灵性结构，中国人对于灵性特征也不在于彼岸、不在于对于彼岸的追求，而其神人关系往往也要依据人际交往关系来确定。这个神不是高高在上的至上神。进而，面对这种神人关系的人们，也并不一定把身心全部交给神灵，他们只是在现实社会中通过现实的实践来创造自己的人生，对神灵也仅仅是“半信半疑”。“因此，神人关系有点像权威和附从者之间的关系。神灵不是完全被信任的人物。仅仅是因为出于恐惧和难以琢磨而已。”4
中国人的宗教信仰如此，而中国人的灵性结构也是如此而已。人际交往关系、现实权力关系，社会伦理关系等等，亦能够影响神人关系，而那些在这些关系之中占据有重要地位的特殊个人，则能够借助于这些现实关系来左右人们对于神人关系的崇祀，甚至能够挪用灵性象征，建构出新的灵性关系。它说明灵性关系、信仰模式、权力象征，都是一种不可分割的过程，都会不断的变动之中。
诚然，其中的关键问题是，这些现实关系如何界定、如何影响灵性的关系；而灵性如何影响现实关系？又是依据人伦关系特有的规则、标准，以及神人关系对于人际交往规范的特别处理方法，如何进行灵性结构的建构？
这说明中国人的宗教－信仰、灵性关系与现实个人之间，神人关系的结构也是处在不断的变化之中。神人关系是不变的，但崇祀神灵的现实关系却是可变的，乃多重组合、多重变迁、多种方法、多种路径。它们深藏在中国社会－文化的深层结构中，并且在不同的语境里，不断地被再生产和再界定，不断地被巧妙使用、重新建构、反思和诠释，不断被重新编码，成为不同时代的不同概念，并可能与外来文化不断地加以组合。任何时候，神人关系都不是决定性的，总是处在变化之中。这说明，只有在这种富有中国特色的灵性实践和信仰表达的具体过程之中，中国人的信仰真谛才有可能被揭示出来。
不同的神人关系，即有不同的宗教系统、信仰体系、乃至灵性结构。在中国社会，既非个人本位，亦非社会本位，而是伦理本位即关系本位。正如梁漱溟曾经指出的那样，中国伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点则是放在关系上面了。伦理本位者，关系本位也。所有中国社会既非个人本位，亦非社会本位，而是关系本位。5
这个伦理的关系的本位现象，不但左右着中国政治、社会等层面，而且还制约着中国人的宗教、信仰。正是此类关系的处理，导致了中西历史、社会、宗教之间的差异。中国人以及中国人所以信奉的神灵，都是一种“关系的存在”。
二十世纪以来，不少学者都曾对此现象做过概括性的研究，强调人际关系在中国文化或者是中国人的日常生活里的重要性与突出性。除了梁漱溟“关系本位”的观点之外，此外还有费孝通的“差序格局”、6 许烺光的“情境中心”、7 杨国枢的“社会取向”、8 乔健的“关系”、9 金耀基的人情及面子研究10 等等，可以统称为中国人的行为、中国社会运作的“关系取向”。
研究发现，中国人的“关系”概念具有下述三个特点：其一，与角色规范的伦理联系，关系的角色形式化与关系决定论是关系的一大特征，以社会身份或亲缘身份来界定自己与对方的互动规范，使关系蕴涵了角色规范的意义；其二，在关系角色化过程的格局中，关系是亲密、信任及责任的根据。关系越亲近，相互之间的亲密、责任、与信任的程度就越高。关系成为一种对于区分的规定与表达；其三，以自己为中心，通过他人而形成关系网状结构。关系的形成则以自我为中心。
根据以上的论述，对于中国人的灵性取向来说，中国灵性的关系主义取向，应当是一种比较恰当的方法论。11
因为在中国人的社会活动及生活中，“关系”具有突出的意义。它不是人际交往的一般关系，你来我往的关系。这是儒教五伦关系，在中国信仰结构之中，这是作为信仰基础的神人关系。神人关系在社会关系网络之中的重要性就显得尤为重要。
其中，神人关系作为灵性结构的基础，它体现着中国信仰结构的特征及其展开。因为，神人关系作为人与人交往关系的基础，所以它体现了人与人交往的价值规范及为人处事的基本原则。因此，神人关系作为一种非常重要的社会资源。使神人关系成为中国人社会关系中的关系。它使中国灵性呈现为一种关系主义的结构。
方法论的关系主义(methodological relationalism)认为，社会现象的事实和原则不可以化约为关于个人的知识之上。他们是从许多个人所形成的关系、群体和机构中滋生出来，并独立于个人特征之外的。因此，策略性的分析单位并不是单独的个体或情境，而是“各种关系中的人”(person-in-relations )，其焦点在于不同关系中的人；而“关系中的人们”(persons-in-relation)，其焦点是位于某一关系脉络中互动的人们。12
按照方法论的个人主义(methodological individualism)，它要求任何经一种社会理论所描述的行动方式，都必须用行为和个人行动者的选择来加以阐明。因为，这些行为和选择才是社会生活中可以被观察的经验单位。
虽然中国人的关系取向，大致可以分为情感型关系(expressive ties)、工具型关系(instrumental ties)、混合型关系(mixed ties)13。但关系也是一种结构类型，关系往往也是结构的运作机制。这些关系，以神人关系为中心，结合了现实社会中的各种伦理关系、权力关系、人际交往关系，既是现实社会中人们的基本关系，同时也必须把它们放在社会脉络中才能加以了解。因此，传统中国的灵性结构即类似于人际关系那样，而以关系嵌入的形式渗透在政治生活、社会生活、家庭生活、经济交换与人际交往之中。它们基本构成了关系中的灵性，灵性中的关系。
这种现象，正如德国社会学家斐迪南·滕尼斯所提出的：“关系本身及来自关系的社会结合，或者被认为是现实的有机生活，这是共同体的本质。”14 而皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)提出的“实践的逻辑”，则表达了他对行动与结构“二元论”的超越以及对方法论关系主义的追求，进而立足于个人主义与社会结构论之间的契合，解决社会理论中关于个人与社会、行动与结构的问题，超越个人与社会的对立关系。
这种方法论的关系主义，超越了西方惯用的社会－文化结构决定论。布迪厄从关系主义方法论立场，提出了个人与社会、社会与政治、经济与文化、理性与感性等一系列社会学研究之中的重大问题，并在反实体论的关系论角度展开了卓有创见的论述。”15
实际上，中国人的灵性结构亦非实体论的，是一种“非神圣目的论的世界观模式”，16 其本质是过程的、关系论的。它的真正内涵，来自于各种关系；也只有在各种关系系统中，中国的灵性概念才会获得了它应有的意涵，才会使用一种超越了主客二元对立的思维方式来分析和解释世界，最终渗透在中国人的信仰方式和灵性实践之中。
四．中国灵性中的群己之辩
灵性在关系中体现，关系是灵性表达的基础。有什么样的社会关系就产生什么样的灵性结构。换言之，有什么样的神人关系，就会构成什么样的群己关系。
群性英文为sociability，意为“个体与其他个体的关系”，由social（社会）、sociable （社交、社交性）而来。汉字“群”字，是由一个“君”字和一个“羊”字组成。
一个群体之中存在着“君”和“羊”，但又不分“群”和“羊”。两者之间存在区别，但没有具体的区分。
正因为古代中国没有“社”与“会” 的词汇，17 所以古代中国汉语里的“群”的概念，主要意义指的却是“个体与其他个体的关系。”为此，中国灵性概念里的个性与群性之别，几乎难有充分表达的可能。在这里，灵性关系之中的个性与群性，则是一种关系建构的过程，其间缺乏组织化的过程，当然也不需要这一组织化的区别。
这就好像法国学者勒邦指出的那样：“构成这个群体的个人不管是谁，……他们变成了一个群体这个事实，便使他们获得了一种集体心理。”勒邦又认为，没有经历过组织化程序的群体，不能算是一个心理学意义上的群体。18
基于这些论述，本文将灵性关系中的群己关系，梳理为亲子关系、人情关系、权力关系与灵性困境四大层面，分别进行讨论。
所谓的亲子关系，一般指的是家庭成员之间的交往。
儒教强调的五伦关系中，有三大层面属于亲子关系，如父子有亲，夫妇有别，长幼有序。按照《礼记·礼运》的梳理，“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”其中除了君臣关系之外，均为亲子关系。即使是在处理神人关系及其崇祀信仰之时，这亲子关系也是基本准则。比如，家族中的一家之长，理所当然的就是主持神人关系的主事者，人际交往关系的长幼尊卑之序，同时就是处理神人、神人信仰的神圣关系。不能颠倒，不能错乱。
家族社会的差序格局，同时也是神人信仰的关系本位。它不仅仅是奠定了个人在社会中角色，同时也界定了个人在灵性秩序之中的角色，进而分理出不同的伦理要求。中国人的灵性关系，就是这样被置于不同的长幼尊卑之序的，通过五伦而界定灵性关系。为此，中国人的灵性中的个性，无法出现，只能是家族的群性为核心。他们的生命意义之网，首先就是一种家族亲情、人际交往之结。
费孝通先生曾经指出，儒家思想的核心，就是推己及人。19 如果说，中国文化有一种超越自己的力量，那就在于儒教信仰的核心——推己及人。它与克己复礼的伦理要求，正好构成一元两面的灵性结构。克己，主要就个体行为而言；推己，主要强调人的社会行动。其中，涉及了中国人在灵性中对于个性与群性关系的处理方法。
依据儒教信仰，人际、人情关系被视为人间社会的“达道”与“达德”。《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也；五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”舍此，中国人是难以克己复礼，亦难以推己及人的。
所以，“修己以敬”、“修己善群”、“敬业乐群”，是人情关系、人际交往的伦理基准。因此，本来是A与B两个人之间的私人交往，五伦是家庭成员之间的交往，还是人际关系的互动，无不经由这些伦理规范的制约，成为了两个人之外的关系结构，使两个人互动之后所衍生出来的关系，直接进入了一种德性讲求的领域。他们本来独自拥有的关系，反而成为人际互动的道德约束。谁的德性好，谁的敬、善、乐，就会表达得更好；反之亦然。
与此相应的是，A或B与神之间的关系，及其因为对神的信仰所衍生出来的关系，亦难以完全成为A与神之间的关系，或B与神之间的关系，而是A与B与神与伦理关系的总和。神人关系就构成了人际交往关系，人情关系中的一种关系。人们对神的信仰关系——灵性关系的核心，由此以具有了人情、人际关系的总和特征。个人信仰的神，就不是他个人单纯信仰的神，同时也涉及到他个人的信仰与他人的关系。人际关系中的差序分述，也变成了神人关系之中的差序分述。被人信仰的神，不仅仅是克己的道德规范，神还要承担推己及人、善群、乐群的功能。
灵性与神性、人性、德性，深深地纠缠为一体了。
依据已有的研究，儒家伦理是一种“地位伦理”20(status ethic)，而儒家信仰也是一种身份信仰(status belief or role belief for the identity of personal status )。因此，在灵性的获得与表达层面，也要深受身份的制约，使灵性在群性的实践与表达层面，充分承受了个人地位与身份的制约。
儒教五伦强调的父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信等关系范畴，在社会网络之中，就是一种尊卑、长幼的讲求和认同，就是一种特别的身份和地位。
尤其是在对神灵的祀奉和崇拜方面，中国灵性的表达与实践，常常是通过信仰、仪式、崇拜、权威来体现的，而那些主持这些祀礼以祀奉灵关系的尊者、贵者，同时就是一个社会群体之中最能体现灵性特征的人，他们就会把信奉神灵的仪式、灵性的表达与实践，视为自身社会地位、权力关系的象征。正是他们，才能表达出一种“修己以安人”、“修己以安百姓”等等善群、乐群的伦理功能。
荀子曾特别强调了，“……人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，弱则不能胜物。”但是，荀子还强调了，唯有“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）所以，在像中国这种关系取向(relation-oriented)的社会里，个人所拥有的社会关系也是一种十分重要的权力。21 而个人能够拥有社会关系者，本质就是荀子所讲的“善群”的人，拥有权力的人。
能群者非一般人也，乃王者或圣人。《荀子·君道》上说：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”
这个“群”者，实际上等同于今天所说的统治了。能群者，即是能治国平天下者也。由克己到推己及人，本质上就是一个是否能群的问题。特别是在传统中国、乃至中国当代，如果国家与个人之间缺乏了公民社会或丰富的社会组织作为中介平衡的话，那么，个性群性之间的表达与建构，往往是一个难分难解的过程。从克己到推己及人，从个人到国家，只能是权力借助于神灵、灵性的神圣化，其他无缘。更何况在差序格局的伦理关系之中，非一般人能够成为推己及人的“这个人”，遑论个人的灵性表达，从个性到群性的建构路径了。
曾经定论中国宗教没有什么好研究的梁启超，认为在中国人的信仰中有一个贯串始终的核心观念，那就是“报”，以及作为祭祀对象的“神”，而神是人变的，对神的祭祀就是崇德报功的观念。22 这个“报”，作为中国人的核心价值理念，基本上等同于中国灵性结构的宗教基因。
中国人将对于人际关系的处理方法，用之于神人关系的处理，进而构建了中国人的“现世理性主义”（worldly rationlism）：将用于人世的伦理规范推及于天上、神人关系之中，由此还将天上带回到人间，而不是把人间人伦关系提升到天上、神灵的境界。神灵的报应与现世的制约可以携手合作，以前者补充后者，而非以前者监督后者。所以，崇德报功的“报”字，用作报恩的意义和报恩的概念，曾多次出现在《礼记》之中，用以说明牺牲献祭的宗教制度，23 成了中国宗教、信仰的核心概念和主要方法，实际上也是中国灵性关系的重要基础。
儒教的忠恕之道，正好提供了崇德报功、实行人际、人伦之间交换希望的准则。虽然这种包涵了个人利益在其中，但是这种交换超越了个人，个人是无法进行这种社会交换的，个人也无法维系社会交换的过程。所以“交换”或“报”的现象肯定是在集体的，处于超个人的或社群的层次。24 就其而言，中国人的、中国儿童的灵性原则，就只能是群性的，而非个性的东西了。而此所谓群性的东西，本质上又只能是一种人伦间的交换关系。因此，所谓灵性，仿佛就是一种象征交换关系而已。
这种象征交换，是一种“混合的游戏”(mixed game)，25 其间渗透了人与人、人与神之间的交换关系，构建了中国灵性得以构成的基本结构。
在现代社会之前的所有社会中，交换是通过一系列未被制码为“价值” 的符号交易来进行的。这是一种与现代社会不同的交换形式。26 它作为一种象征交换形式，提供了一种活动模式，乃是人与人、人与神之间，以一定的客体为媒介或象征的关系。它是社会性的并且往往是仪式性的。它实际上是交换双方的给予和接受、获得和回报、挑战与应战的关系，因而是互惠的（reciprocal）和可逆的(reversible)。灵性结构中的群性或个性，由此也变得可以交换、互惠了；交换与互惠，可以是一种持续和无限的过程，却不会限制在某种特定的人伦关系或神人关系上面了。与此相反，灵性结构中的神人关系，却变得有限、受限制了。
特别要指出的是，那种在象征交换中被交换的东西（如礼物）之意义，取决于人或交换者及其所属群体——在于象征人的意义；而在符号秩序中，人被搁置在被交换的东西之关系中——人的地位取决于物的关系。27 为此，交换关系能够构成权力。而所谓关系构成权力的概念，即是由关系网络构成的权力。28 为此，人际交往的等级伦理与社会统治的权力结构，在交换关系之间形成了微妙的整合。
所以，象征交换的特征是，其象征意义乃是由社会规定的，是集体意识、社会表象决定的东西。在所有社会群体之中，都有将不同的象征交换关系集合成一个整合系统的倾向。而这个整合系统就是那个社会的“世界观”，进而对各部分象征关系产生一定的约束力。这就是说，一套象征交换关系的接受，以及一套权力观念的接受，本质上就是一种人伦、神人关系开始制度化的开始，就产生了“制度化”的可能。29
至此，中国人的灵性关系，就基本构成了吉登斯结构化理论中的所谓“结构”，揭示了一个结构得以建构起来的规则与资源。其中，既包涵了规范性要素(normative elements)和表意性符码(codes of signification)，同时亦包涵了权威性资源(authoritative resources)和配置性资源(allocative resources)，从而呈现了一个结构所应当具有的三种维度：表意、支配与合法化。30
中国人的灵性结构，因此透露出了它深藏的权力关系。而拥有权力关系的人，他就能够把对神灵的崇祀关系，转变成为他为自己手中权力赋予神圣性的自我证明。于是，中国人的灵性就呈现为特别复杂的构成。尤其是在那种“君者，能群”的社会结构之中，这种现象格外的明显。而灵性在中国人的信奉中，受此强大制约，就不得不成为一种私人的事情。
谁拥有的关系多，权力大，谁的德性就高，灵性就管用。要么是个性弱、群性强；或者是个性强，群性弱。强弱的变化，完全在于关系的变化。
正是因为上述的原因，东西方之间才出现了西方人以集团生活偏胜，中国人以家庭生活偏胜；为西方人集团生活开路的是基督教，为中国人家庭生活开路的是孔教31的差异。
中国人的生活中心，就缺乏了社会团体生活的熏陶和训练，尽管有孔子道德系统，但其中决不肯离开差序格局的中心，所以就出现了“…传统社会里所有的社会道德，也只在私人联系中发生意义”32 的偏差。
在此基础上，“群者，天下之公理也。”33亦为中国社会之短缺了。因此，梁启超才会感慨：“我国民所最缺者，公德其一端也。……若中国之无伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补也，皆由重私德、轻公德所生之结果也。”34 为此，灵性也偏向了私德、私人德性之一边了，以私人德性替代了普遍之灵性。传统中国所谓“群己”之辩，实际上还是人伦关系、神人关系的扩展或减缩。中国灵性乃至中国信仰，因此也成为一个非自在的变量关系。谁的权力大，崇祀神灵的功能强大，灵性关系的影响就大，反之就变小。
这种传统的影响，时至近代之后还能看到。近代的严复，把英文“社会学”概念，翻译为“群学”。但严译的“群”观念，还不仅仅局限于“社会”，而是与“国家”的性格紧密结合，通过结合“群力”的过程，使之成为近代中国人救亡图存的工具。近代的“群”的意义，因此集中于“合群”、“合群保种”。此与当时强化民族观念、国家观念以及救亡图存的时代背景紧密相关。
“群”的意义几乎等同于“国家”，而不是社会。35
换言之，中国近代“群学”的建构。“群”的概念的近代变迁，其要义有三：一是源自西方的Sociology ；二是指广义的社会科学；三是指有具有强烈政治色彩的合群议会。这就是说，在辛亥革命之后，中国人虽然已使用“社会”一词，渐渐取代了“群”的概念，但其中依旧内涵有强大的权力意义。
比如，当时提出的“国群”一语，就是如此。“群者何？就教育之目的而论，指国家社会言之；就教育之作用而论，指小己之群性言之。以发达国群，为教育之目的，以养成国群分子之组织人格，为其作用也。”36
不过，当时以蔡元培、梅贻琦等为代表，已鲜明提出了“群育”的概念，甚至使之成为当时的教育方针，以“德、智、体、群、美”，并列为“五育”。梅贻琦曾说：“文明人类之生活，不外两大方面：曰‘己’，曰‘群’。或曰个人，曰社会。而教育的最大目的，不外使‘群’中之‘己’与众己所构成之‘群’各得其安所遂生之道，且进以相位相育，相方相苞；此则地无中外，时无古今，无往而不可通也。”37 至此，中国人的群己之辩，方才具有了社会分理的价值。无论这个分理的主体是国家还是社会，毕竟这一合群之主体、合群之德及其群育的问题，已经被明确提了出来。
群育，又叫群性教育，培养人的合群性的教育；是一种建立和谐人群关系，促进个人“群化”、社会化而培养群性的教育，旨在促进个性与群性和谐发展的教育，是一种“处群”与“合群”的教育。38 群育的基本内涵是：启发群体意识，建立人际关系，培育团体观念，尊重别人人格与群益，陶冶优良品德，以促进社会和谐进步的一种教育。39
显然，在现代群育的观念下，中国人的个性与群性的关系，实际上就是个性与社会性的关系。唯有改良群治，方有可能改良灵性结构中的关系主义特征，而中国人的灵性的个性表达，才会具有在一个社会团体中与群性良好协调的空间。换句话说，灵性的团体建构，才能具有个性与群性之间予以整合的可能性。
基于修身齐家、治国平天下而实行的推己及人的群己之辩，也许是儒教里面一个不坏的传统。但是这种推己及人的逻辑，置于人伦关系的时候，却是群己不分，使群己关系成为一个动态的过程，无法固定为一种团体的关系或团体成员的关系。群之强大，可以吃掉个人；而个人之独裁，亦能够吃掉群体。即使是把这种推己及人的逻辑置于神人关系的处境，它亦能使神人不分，人神之辩的伦理关系瘫倒。凡人能被敬拜为神，神灵可以遭致亵渎。
所以，灵性关照层面之上的个性与群性，强调的却是信仰共同体或精神共同体之间的团契，甚至即使灵性团契。使同一个自己社区的成员，联络自己，找寻意义，开显灵性。尽快中国文明不以宗教为著，制度宗教的力量很弱，但是它并不缺乏自己独特的信仰方式。这就是中国人的灵性结构。而深受其影响和制约的中国人，也可借助于神人信仰、灵性关系的团体建构，训练出既有个性，亦有群性的现代行为方式。
如此，既可超越群体主义，亦可出离个体主义，更能克服意识形态很重的所谓集体主义，进而建构一种现代公民社会亟需的团体主义。
注释：
1 Peter R. Holmes, Spirituality: Some Disciplinary Perspective Edited by Kieran Flanagan , A Sociology of Spirituality , MPG Books Ltd, Bodmin, Cornwall , 2007,P36.
2 Philip Sheldrake,2007, A Brief History of Spirituality , Blackwell Publishing, P.4.
3 唐逸《理性与信仰》，广西师范大学出版社2005年，第401页。
4 王铭铭《山街的记忆：一个台湾社区的信仰与人生》，上海文艺出版社1997年，第61页。
5 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第94页。
6 费孝通《乡土中国》，北京：三联书店1985年。
7 Hsu , Francis L .(许烺光) Americans and Chinese : Reflections on two cultures and their people . New York: Garden City .1970.
8 杨国枢《中国人的社会取向：社会互动的观点》，见杨宜音主编《中国社会心理学评论》第一辑，北京：社会科学文献出版社2005年。
9 乔健《‘关系’刍议》，见杨国枢等主编《社会及行为科学研究的中国化》，台湾中央研究院《民族学研究特刊》，第10辑，1982年。Yang, K. S.1981, Social Orientation and Individual Modernity Among Chinese Students in Taiwan. Journal of Social Psychology ,113,159-170.
10 金耀基《人际关系中人情之分析》，杨国枢主编《中国人的心理》，台湾桂冠图书公司1981年。
11 金耀基《关系及网络的建构》，香港《二十一世纪》，1992年8月，第143－157页；黄光国《论华人的关系主义：理论的建构与方法论的考量》，《儒家关系主义》，北京大学出版社2006年，第82－108页。Ho, D.Y.F. 1991.Relational Orientation and Methodological Relationalism .Bulletin of the Hong Kong Psychological Society,No.26-27,81-95. Ho. D. Y. H. 1998. Interpersonal Relationship and Relationship Dominance : An Analysis Based on Methodological Relationlism .Asian Journal of Social Psychology,1,1-16.
12 Ho. D. Y. H. 1998. Interpersonal Relationship and Relationship Dominance : An Analysis Based on Methodological Relationlism .Asian Journal of Social Psychology,1,4.Ho,D.Y.F.& Chiu,C.Y.1988.Collective Representations as a Metaconstruct: An Analysis Based on Methodological Relationalism. Culture and Psychology, 4 (3),349-369.
13 黄光国《儒家关系主义》，北京大学出版社2006年，第7－8页。
14 Ferdinand Tonnies，2001，Community and Civil Society. Cambridge: Cambridge University Press. P.17.
15 刘少杰《后现代西方社会学理论》，北京：社会科学文献出版社2002年，第192、199页。
16 唐逸《理性与信仰》，广西师范大学出版社2005年，第401页。
17 陈保良《中国的社与会》，浙江人民出版社1996年。
18 古斯塔夫·勒邦《乌合之众－大众心理研究》，中央编译出版社2000年，第16页。
19 费孝通《推己及人》，大众文艺出版社2000年，第10页。
20 黄光国《儒家关系主义》，北京大学出版社2006年，第40页。
21 黄光国《儒家关系主义》，北京大学出版社2006年，第14页。
22 梁启超《中国历史研究法补编·宗教史》，《饮冰室文集·专集》之九十九，中华书局2003年，第142页。
23 杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，香港中文大学出版社1987年，第8、49、64页。
24 金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第22－23页。
25 彼特·布劳《社会生活中的交换和权力》，台湾桂冠图书有限公司1999年，第379页。
26 参博德里拉（Jean Baudrillard）关于“象征交换”的相关论述。道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特《后现代理论：批判性的质疑》，北京：中央编译出版社2004年，第147页。
27 Jean Baudrillard , Symbolic Exchange and Death. London: Sage(originally,1976.参夏光《后结构主义与后现代社会理论》，北京：社会科学文献出版社2003年，第280－281页。
28 H.H.Saunder , “Whole Human Beings in Whole Bodies Politic”, in Kettening Review (Fall),1998,pp.66-73. 这些关系体系，是由身份、利益、权力、感知与误解、交互作用（包括对抗与合作）等五要素组成。
29 亚伯纳·柯恩《权力结构与符号象征》，台湾金枫出版社1987年，第54页。
30 安东尼·吉登斯《社会的构成》，北京：三联书店1998年，第53－53、98页。
31 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年。
32 费孝通《乡土中国》，鲍雯主编《费孝通学术精华录》，北京师范学院出版社1988年，第365页。
33 梁启超《说群一》，《梁启超全集》第一册，北京出版社2000年，第93页。
34 梁启超《新民说·论公德》，李华兴等编《梁启超选集》，上海人民出版社1984年，第213－214页。
35 向春《群性群育论》，中国社会科学出版社2008年，第68－69页。
36 刘显志《论中国教育之主义》，载胡伟希编《民声－辛亥时论之选》，辽宁人民出版社1994年，第133页。
37 刘述礼编《梅贻琦教育论著集》，人民教育出版社1993年，第99页。
38 向春《群性群育论》，中国社会科学出版社2008年，第28页。
39 《大词典》，台北三民书局1985年，第3773页。
