中国哲学史在“五四”时期成为哲学门类之一的现代学科，其重要使命是把以往的哲学思维成果作为构建现代中国哲学的出发点。胡适和冯友兰的中国哲学史研究贯穿着对中国哲学精神传统的诠释，就体现了他们接续中国哲学的精神传统而构建现代中国哲学的使命感。不过，他们的立场却有着科学主义和人文主义的不同。
一
大凡学人论及胡适的中国哲学史研究，都会对他只写了“半部”中国哲学史或表示惋惜或指为缺陷。确实，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）在1919年问世之后，再也没有续之以“卷中”、 “卷下”了。
不过，胡适并不认为他只写了“半部”中国哲学史。他在晚年的口述自传里对此予以辩解：“我在过去三十多年虽然没有出版《中国哲学史大纲》的续集，但我仍然写了若干专著，其中好几种也都以专书形式问世”，并列举了《淮南王书》和《戴东原的哲学》等著作。[1]胡适的意思是说，他在形式上只写了“半部”中国哲学史，但在实质上是写了完整的从先秦到戴震的中国古代哲学史。
胡适的辩解是有道理的。他在《中国哲学史大纲》的导言里把中国哲学史分为三个时期：先秦时期的古代哲学、秦汉至隋唐的中古（中世）哲学、宋元明清的近世哲学。翻阅基本上收齐了胡适中国哲学史研究论著的《胡适学术文集·中国哲学史》（中华书局1991年出版），不难看到胡适对这三个时期的中国哲学都有学术价值颇高的论著：其研究古代哲学的代表作，除了《中国哲学史大纲》之外，还有《先秦名学史》；研究中古哲学的代表作有《中国中古思想史长编》（《淮南王书》为其中的第5章）；研究近世哲学的代表作，除《戴东原的哲学》外，还有长篇论文《清代学者的治学方法》、《几个反理学的思想家》以及有关李觏、费经虞费密父子、章学诚等论著。这意味着胡适按照自己在《中国哲学史大纲》所确定的历史分期，对先秦以后的中国哲学继续进行着研究，因此他的研究基本上覆盖了整个中国古代哲学史。就此而言，应当说他并不是只写了“半部”中国哲学史。然而，认为胡适不只是写了“半部”中国哲学史的更重要的理由，在于他对整个中国古代哲学史的研究中，以科学主义的立场诠释了中国古代哲学血脉相承的精神传统。
胡适把实用主义称作实验主义，充盈着科学主义的倾向，因为其用意是“点出这种哲学所最注意的是实验的方法。实验的方法就是科学家在试验室里用的方法”。[2]这种方法以近代科学的逻辑化和实证化为知识的标准。在他看来，“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”[3]这意味着实验方法是在哲学史中逐步发展起来的。于是，胡适考察中国哲学史就以方法论（知识论）的发展为主线。他在《中国哲学史大纲》里把方法论和知识论归于同一门类：“知识、思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）”[4]，并在以后此书的台北版自记里强调：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题”。[5]他以这样的立场来诠释中国古代、中古、近世三个时期的哲学。
关于古代哲学，胡适认为“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题，尤其是如此”。由此他最肯定墨家，因其是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”；名家“在整个中国思想史上，为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说”，成为“别墨学派合法的代表人物”；墨家学派发展下去，本该成为一种“科学的哲学”，但被庄子“怀疑的名学”所破坏；[6]他也表彰法家“韩非的学说最重实验，他以为一切言行都该用实际的‘功用’作试验”。[7]
关于中古哲学，胡适认为从董仲舒讲阴阳灾异的儒教，到道教、佛教，“思想的宗教化”是这一时期的“特别色彩”；以《淮南子》为代表的道家，用自然之“道”否定有意志的主宰，“在哲学史上有破除迷信的功用，而其结果也可以阻碍科学的发达”，这是因其“崇拜自然太过”而造成的。值得一提的是王充。汉代的医药和天文较发达，“这两种学问都是实证的知识，都得注重验证”，王充“很受了这种实证方法的影响，所以他每立一说，必须问‘何以验之？’‘何以效之？’”；这代表了对宗教迷信“一种批评精神”，而“批评的方法处处注重证据”。[8]
关于近世哲学，胡适指出：“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路”；格物致知的大路是有归纳精神的科学之路，“程、朱一派走上了格物致知的大路，但终丢不了中古遗留下来的那一点宗教的态度，就是主敬的态度”；[9]陆、王的致良知虽有解放思想的作用，“但他们偏重主观的见解，不重物观的研究”，是反科学的。作为对宋明理学的反动，“于是有清代学者的科学方法的出现，这又是中国学术史的一大转机”。[10]在清代学者中，戴震标志着“近世哲学的中兴”，因他“能用这个时代的科学精神到哲学上去”，“他的哲学是科学精神的哲学”。[11]但是，清代学者的方法以文字材料为研究对象，“始终不接近实物的材料”，“始终不曾走上实验的大路上去”。[12]
可见，胡适实际上梳理了中国古代哲学具有科学精神的方法论传统的发展线索，勾勒了一部贯穿着如此精神传统的完整的中国古代哲学通史。
二
胡适对中国古代哲学传统的如上诠释主要是在20世纪30年代初期完成的。就在这个时期冯友兰出版了中国古代哲学的通史著作《中国哲学史》上下册。相形之下，胡适中国哲学史著作的“半部”问题就更显眼了。其实，冯友兰在中国哲学史的研究上作为胡适的后来者，其学术价值主要不在于写出了胡适没能完成的中国古代哲学的通史著作，而在于站在与胡适科学主义相左的立场上诠释了中国古代哲学的另一种精神传统。后者主要表现在作为《中国哲学史》“补编”的《新原道》中。
冯友兰以人文主义的立场严格区分科学和哲学，认为其新理学是最哲学底哲学，不以科学为根据，所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值。在哲学史中，凡以科学理论为出发点或根据之哲学，皆不久即失去其存在之价值”；[13]科学的功用在于增加对实际世界的知识，“哲学是可以使人得到最高境界底学问，不是使人增加实际底知识及才能的学问”。他由此来把握中国哲学的精神传统，认为“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’”。[14]于是，他把中国哲学史的演变过程看作是围绕如何统一高明与中庸而展开的：
孔孟作为儒家的奠基者，确立了儒家在实行道德中求最高境界的精神，也确立了中国哲学的主流精神；但他们在“极高明”方面还没有达到最高的标准，即尚未能“经虚涉旷”。站在孔孟对立面的杨墨，只讲到功利境界，与“极高明”相去甚远。使哲学走上“经虚涉旷”之路的是名家，因为“经虚涉旷”的哲学必讲“超乎形象”，即名言是纯逻辑的抽象而不执着具体存在，而“在中国哲学史中，最先真正讲到超乎形象底哲学，是名家的哲学”。可惜名家未能运用超乎形象的知识来得到一种生活。老庄道家的无名，经过而又超过名家，即更以超乎形象世界为旨趣，以得一种“极高明”的生活。不过，道家将方内方外分作两行，无见于“道中庸”。《易传》、《中庸》虽受道家的影响，但接续的是儒家注重“道中庸”的传统，对超乎形象有所忽视，不十分合乎“极高明”。总体上看，先秦哲学是朝着中国哲学“极高明而道中庸”的精神方向而进展的。
“中国哲学的精神的进展，在汉朝受了一次逆转”。汉代流行的阴阳五行哲学，是利用古代的宗教和科学而形成的；宗教和科学都是对实际世界的解释，因此，“严格地说，汉代只有宗教、科学，没有纯粹底哲学”。到了玄学，中国哲学的精神的进展始入正路。因为玄学家“辨名析理”之玄谈，对超乎形象有更清晰的认识，并力图统一“极高明”和“道中庸”，即讲境界是“经虚涉旷”而行事则“和光同尘”，但他们还是把玄远高明与应务应世看作是两行。禅宗则进了一步，不仅其“即心即佛”完全超乎形象，而且认为“担水砍柴，无非妙道”，使“极高明”与“道中庸”成了一行。但它作为宗教是出世间的，因而不能回答既然担水砍柴就是妙道，何以出家修道。
宋明理学克服了禅宗的宗教性，即追求极高的境界，而所做的仍然是人伦日用之事，“这是把禅宗所一间未达者，也为之戳穿点破”，[15]因而把高明与中庸统一了；而且朱熹建立了可言说的超乎形象的理世界，这比道家、佛家不可言说的超乎形象的世界更高明。因此，宋明理学是“极高明而道中庸”的最高阶段，朱熹则是其最高典范。但宋明理学的形上学仍有执着形象之嫌，因而“他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一底高明，尚不是极高明”。清朝人批评理学，说其过于玄虚，使理学更不近于高明。于是“中国哲学的精神的进展，在清朝又受了逆转”。[16]
简而言之，冯友兰着力凸显的是中国哲学“极高明而道中庸”的精神传统。
三
显然，胡适和冯友兰对中国古代哲学的精神传统是什么有不同的回答。这意味着中国古代哲学的精神传统是多元的，对中国古代哲学精神传统的诠释也可以是多元的。当然，更有价值的是这两种不同的回答向我们提出了这样的课题：如何走出以科学和人文的对峙，将两者统一起来诠释中国古代哲学的精神传统，由此构建中国现代哲学理论。
胡适和冯友兰对中国古代哲学精神传统的诠释是为了建构现代中国的新哲学。胡适在《中国哲学史大纲》里说：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了”。[17]冯友兰更在《中国哲学史·自序二》中引张载的话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，表明其研究中国哲学史是为了继往开来，因为“某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底”。[18]所以，他们对中国古代哲学的精神传统是什么的回答，是与他们要建构怎样的哲学理论直接联系的。
胡适认为具有科学精神的方法论是中国古代哲学的精神传统，这一传统在近世的“格物致知”中得到彰显，尤其是清代学者将其推向高峰，但仍缺乏近代科学的实证基础。因而他主张现代中国的新哲学应当是接续这一传统，并对它施以西方近代科学方法论的洗礼：“继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法修正考证学派的方法，用科学的知识论修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学”。[19]由此他建构了以“大胆假设，小心求证”的科学方法论为核心的实验主义哲学。冯友兰把追求极高明而道中庸的境界作为中国古代哲学的精神传统，认为朱熹是这一传统的典范，但仍未达到最高明，而清朝对理学的批判则是对这一传统的违逆。因此，他认为现代中国的哲学理论的建构，必须扭转清朝的逆转，用西方哲学的逻辑分析来提升中国哲学极高明而道中庸的精神传统，使其再走入正路。他以为其接着程朱理学而又克服它著于形象的新理学就是这样的哲学理论。
撇开胡适和冯友兰哲学理论本身的得失，有一点是不能否认的，即他们的哲学在中国现代哲学史上是很有价值和很有影响的。之所以如此，他们的哲学都接续着中国哲学的某种精神传统，不能不说是其中的重要原因。这种接续按冯友兰的说法，不是“照着讲”而是“接着讲”。这从一个侧面告诉我们，现代中国的哲学理论建构，应当是中国哲学传统的“接着讲”。由此可以明白，现代中国哲学理论的建构要以哲学史和哲学的统一为学术基础。从中我似乎找到了一个问题的部分答案。这个问题就是：何以在上世纪三、四十年代涌现了一批有自己理论体系的中国哲学家，然而今天尽管千呼万唤却出不了如此的哲学家。原因之一，是那时形成的哲学史与哲学统一的学术基础现今已不复存在了。环顾如今中国的学术界，从事哲学史和哲学理论研究者为数不少，但把对中国哲学精神传统的诠释与建构当代哲学相联系的哲学史研究者寥寥，而把哲学理论的建构与中国哲学精神传统相接续的哲学理论研究者亦寥寥。
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注释：
[1] 唐德刚译注：《胡适口述自传》，第210—211页，华东师范大学出版社1993年版。
[2] 《胡适文存》一集，黄山书社1996年版，第212页。
[3] 《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第4页。
[4] 《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第1页。
[5] 《胡适学术文集·中国哲学史》上册，中华书局1991年版，第5页。
[6] 《先秦名学史》，第9、58、111页。
[7] 《中国哲学史大纲》，第280、275页。
[8] 《胡适学术文集·中国哲学史》上册，第470、365、376、485—486页。
[9] 《胡适文存》三集，第75页。
[10] 《胡适文存》一集，第285页。
[11] 《胡适文集》三集，第74页。
[12] 《胡适文存》三集，第100页。
[13] 《贞元六书·新理学》，华东师范大学出版社2000年版，第15页。
[14] 《贞元六书·新原道》，华东师范大学出版社2000年版，第853、706—707页。
[15] 《贞元六书·新原道》第741、843、787、841 页。
[16] 《贞元六书·新原道》，第843页。
[17] 《中国哲学史大纲》，第6—7页，上海古籍出版社1997年版。
[18] 《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1985年版，第309页。
