【摘 要】新文化运动的宗旨并非“反孔非儒”，而是“人权与科学”;其第一义是伦理与政治层面的人权。运动直接针对的现实对象是康有为等人的“孔教”，而“立孔教为国教”是与袁世凯等人“尊孔复辟”相配合的;运动针对的历史对象是君主专制时代的“礼教”，而作为君主专制的伦理政治学说的“礼教”已不适应于现代性的生活方式。按照孔子儒学原理，“仁”(博爱精神)“义”(正义原则)才是根本;而“礼”(社会规范及其制度)则应当是随生活方式的转变、社会形态的转型而“损益”转换的。因此，新文化运动为儒学自身的现代转型提供了历史的转机。
【关键词】新文化运动;人权;反孔非儒;孔教;礼教
整整一百年前，中国兴起了一场声势浩大的思想文化运动，史称“新文化运动”，其标志性事件就是陈独秀主编的《新青年》创刊号由上海群益书社于1915年9月15日出版。[1] 近年来，中国学界、尤其是儒学界出现了一股彻底否定新文化运动的思潮，其根据之一是对新文化运动之宗旨的这样一种判定：“反孔非儒”。本文意在阐明：新文化运动不仅并不“反孔非儒”，而且正如现代新儒家贺麟所指出，新文化运动“是促进儒家思想新发展的一个大转机”[2]。可惜语焉未详，需要更为透彻的分析。
一、新文化运动的宗旨是什么
这首先需要厘清“新文化运动”的概念。以《新青年》为思想大本营的新文化运动，其概念涵义有广狭之分：(1)最广义的“新文化运动”一直延续到1923年，为期八年。当年6月，《新青年》由月刊改为季刊，再度成为中共中央机关刊物(此前一度停刊);同年2月，爆发了“科玄论战”(或称“人生观论战”)，标志着现代新儒家正式登上了历史舞台，[3] 中国思想文化领域自由主义、唯物史观派和现代新儒家三足鼎立的格局正式形成。[4](2)较狭义的“新文化运动”到1920年为止，为期五年。从当年9月第8卷起，《新青年》成为上海共产主义小组的机关刊物(后来一度成为中共中央机关刊物)。(3)最狭义的“新文化运动”截止于1918年底，为期三年。当年10月，李大钊在《新青年》第五卷第五号发表《庶民的胜利》和《Bolshevism主义的胜利》等，标志着《新青年》开始变成马克思主义的思想舆论阵地。
本文所讨论的就是从1915年9月开始到1918年9月截止的“新文化运动”，因为这种最狭义的概念其实才是最确切的，当今学界一部分人所要否定的正是这个意义上的新文化运动;而自1918年底李大钊在《新青年》宣传马克思主义、尤其是1919年“五四运动”[5] 爆发以后，新文化运动的宗旨就发生了转向，不再是原来意义上的“新文化运动”了。因此，称新文化运动为“五四新文化运动”是大错特错的，因为新文化运动跟1919年“反帝”的五四运动并没有直接关系;相反，五四运动的爆发使新文化运动的方向发生了逆转。
新文化运动的宗旨并非什么“反帝反封”，而是陈独秀在《新青年》发刊词(注意：这是专用于发布办刊宗旨的发刊词)《敬告青年》中所陈“六义”：“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”[6];其中最根本的是第一义：
等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”——破坏君权，求政治之解放也;否认教权，求宗教之解放也;均产说兴，求经济之解放也;女子参政运动，求男权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。
这里的一系列关键词“自主”、“自由”、“平等”、“人权”、“权利”等等，都是伦理政治哲学层面的概念，矛头直指君主专制。这些概念其实都可以归结为“人权”，而与第六义“科学”相呼应，故陈独秀在该文最后总结道：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”简言之，新文化运动的宗旨就是“人权与科学”;在伦理政治方面，新文化运动的宗旨就是“人权”。在这个意义上，否定新文化运动就意味着否定人权;今天的儒者如果反对新文化运动，那就意味着反对人权，将儒学与人权对立起来!这是必然的逻辑。
陈独秀后来写过一篇《新文化运动是什么》，那时他已是马克思主义者，所以反不如这篇《敬告青年》讲得清楚明白，但毕竟还是注意到：“新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。……新文化运动是人的运动。”[7] 这是讲的政治哲学意义上的人权。“人权”这个概念涵盖了“民主”，民主只是人权在政治制度上的落实，故陈独秀所陈“六义”并未提及“民主”。[8]
由于“人权”这个宗旨，新文化运动必然对某种意义的“儒学”采取批判的态度。这是因为，传统儒学确实曾经在很长一段时间里与君主专制联系在一起，即所谓“制度的儒家化”和“儒家的制度化”[9]，因而被视为“人权与科学”的对立物。所以陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[10] 鉴于新文化运动所反对的这些东西，往往都被贴上了“孔”“儒”的标签，于是，新文化运动便被概括为“反孔非儒”。
但是，“反孔非儒”这个概括并不符合新文化运动的实际。“反孔”给人的印象是全盘反对孔子，“非儒”给人的印象也是全盘反对整个儒学或儒学的全部内容;然而事实上，新文化运动并非如此，否则，我们无法理解，陈独秀竟然在这篇发刊词《敬告青年》中号召青年以孔子为楷模：“吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由。”作为宣告《新青年》宗旨的发刊词，《敬告青年》只有这一处提到“孔”，竟完全是正面的肯定态度。
胡适也曾谈到：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述中，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒家’(Neo-Confucianism)的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”[11] 胡适这番解释的意思是说，新文化运动“反孔非儒”这种说法是站不住脚的。
诚然，在关于孔子、儒学的言论中，新文化运动确实存在着不少矫枉过正的偏激之辞，这方面的问题已经有许多学者讨论过，本文不再赘述;但同时，学者们也纷纷指出，这些言论其实并非新文化运动宗旨的表达。下文将阐明，实际上，新文化运动所批判的是特定涵义的“孔教”，这并非所谓“反孔”;是特定涵义的“礼教”，这并非所谓“非儒”。
二、新文化运动对“孔教”的批判并非“反孔”
从新文化运动所批判的对象来看，有三个出现频率很高的关键词是特别值得考察的：“儒教”、“孔教”、“礼教”。大致来说，新文化运动中的“儒教”一词，包括了“孔教”和“礼教”两层概念。关于“礼教”，下节考察;本节先来考察一下当时的“孔教”概念。
诚然，新文化运动中的“孔教”一词，有时确实是指的整个的孔子儒学。例如陈独秀说：“记者非谓孔教一无可取，唯以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非;倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。”[12] 又说：“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义。”[13] 但这里泛指孔子儒学的“孔教”，实属上文所提及的矫枉过正的偏激之辞。事实上，当时“孔教”一词更多地并非泛指孔子的学说，而是特指康有为等人所鼓吹的那种“孔教”及与之相联系的君主专制复辟势力。
其实，与“反孔”的判断正相反，新文化运动的领袖人物不乏尊孔言论。陈独秀表示：“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值”[14];“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值?我敢肯定地说有”[15];“孔学优点，仆未尝不服膺”[16]。胡适也盛赞孔子：“他基本上是一位政治家和改革家”;“孔子的中心问题，自然应当是社会改革”。[17] 即使最激进的吴虞，也不过是这样讲的：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世、阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。梁任公曰‘吾爱孔子，吾尤爱真理’，区区之意，亦犹是尔。”[18] 在这个问题上，李大钊讲得最透彻：
余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也;非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。[19]
这里的关键词是“君主”“专制”;而在孔子的时代，君主专制、亦即帝制还没产生呢!君主专制的帝国制度产生于秦代、确立于汉代，“孔子为历代君主所雕塑之偶像”亦始于汉代。
鲁迅在1935年发表的《在现代中国的孔夫子》也指出，权势者的“孔子”与民众没有关系：“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。”[20] 此文的标题已说得很明白：新文化运动所批判的乃是“在现代中国”(指新文化运动时代的中国)的孔子，而非原来的孔子。
这里有必要澄清一下所谓“打倒孔家店”的说法。已有学者指出，新文化运动并没有提出过“打倒孔家店”的口号;[21] 新文化运动的代表人物当时只有“打孔家店”的提法;把“打倒孔家店”当作新文化运动的纲领性口号，那是陈伯达等人的加工改造，是出于某种政治目的的歪曲。[22] 胡适后来也在一封信中表示：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》篇吗?那是很重视孔子的历史地位的。”[23] 这就是说，所谓“打孔家店”并不是要打倒孔子儒学。其实，所谓“孔家店”的具体所指是很清楚的，就是作为专制帝国伦理政治意识形态的“礼教”(详见下节)、及其在当时之典型表现的“孔教”。
这就是说，事实上，新文化运动所批判的“孔教”是有其现实的实际所指的，即：并非孔子的学说，而是康有为、陈焕章等人的“孔教”。康有为建立“孔教”的活动早在1895年就开始了，而“民国初年是康有为倡立孔教活动的活跃期(1912-1918)”[24];新文化运动正是在这段时期兴起的，康有为等的“孔教”活动是其主要的直接批判对象。当然，康有为等的“孔教”本来并非全无正面的积极意义;但同时也无可否认，当时的“孔教”运动在相当程度上配合了袁世凯等人的“尊孔复辟”活动。1913年，袁世凯“天坛宪法”草案第19条规定“国民教育以孔子之道为修身大事”，在国会上引起争论;后来这一争论由国会发展到思想文化界，成为新文化运动的导火索。学者指出：
正是由于袁世凯和张勋接二连三地复辟，重新恢复帝制，以及像康有为这样维新运动中的激进人物都主张要把孔教奉为国教，列入民国时代的宪法，都拥护帝制，才引起了新一代知识分子的忧虑和深思。[25]
关于“孔教”与专制之间的关联，1916年10月，针对康有为电请总统、总理拜孔尊教，陈独秀著文驳斥，
并指出：“孔教与帝制，有不可离散之因缘。”[26] 1917年8月，陈独秀发表《复辟与尊孔》一文，进一步指出当时的尊孔与复辟之间的联系：
盖主张尊孔，势必立君;主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。故曰：张、康复辟，其事虽极悖逆，亦自有其一贯之理由也。……张、康虽败，而所谓“孔教会”，“尊孔会”，尚遍于国中，愚皆以为复辟党也。[27]
鲁迅于1919年所作的《随感录三则》，也指出“孔教与帝制及复辟极有关系”：“报上载清廷赏衍圣公孔令贻‘骑朝马’，孔令贻上摺谢恩。原来他也是个遗老!我从前听人说，孔教与帝制及复辟，都极有关系，这事虽然有筹安君子和南海圣人的著作作证，但终觉得还未十分确实。现在有这位至圣先师的嫡孙证明，当然毫无可疑了。”[28]
总之，新文化运动批判“孔教”，并不是笼统的“反孔”，而是批判民国初期出现的那么一股假尊孔之名、行复辟之实的思潮。孔子儒学被专制复辟政治势力绑架，一些儒者成为专制势力的帮凶或“帮闲”，这对于现代儒学来说无疑是一种深刻的历史教训。本来，孔子儒学并非宗教意义的什么“孔教”，更非什么“国教”;将孔子儒学“打造”成宗教性质的“孔教”、“儒教”、“国教”之类的东西，蕴涵着开启“通往奴役之路”的危险。[29]
三、新文化运动对“礼教”的批判并非“非儒”
正如其批判“孔教”并非所谓“反孔”，新文化运动的批判“礼教”亦非所谓“非儒”。这是因为，新文化运动所批判的“礼教”也有其具体所指，即：并非所有的、整个的儒学，而是古代的、特别是专制帝国时代的儒学，而且尤其是其中属于形下学范畴的伦理与政治的层面。当然，他们当时的认识还不是这么清楚明白。这涉及儒学的基本原理，这套原理是新文化运动中人、甚至今人也未必真正理解了的，简述如下：
儒学所关注的是一个社会共同体的生活秩序，即其社会规范及其制度，这就是所谓“礼”。“礼教”之“礼”也是这样的涵义，即伦理与政治的制度规范。任何社会群体都必须有一套制度规范，故孔子讲“不学礼，无以立”(《季氏》)、“克己复礼”(《颜渊》)。任何人的行为都必须遵守某种制度规范，这是“行为正义”问题，也是所谓“道德”问题。但儒家同时认为，具体的制度规范并不是一成不变的，而是随时代而变动的，故孔子讲“礼有损益”(《为政》)。这是“制度正义”问题，即正义论问题。据此，宗族王权社会、家族皇权社会、现代民权社会的制度规范都是不同的。这一点是许多反对儒学的人没有注意到的，也是许多儒家中人没有认识到的。新的制度规范的建构或选择，其价值根据是正义原则，这就是所谓“义”[30]，包括两条正义原则：一是正当性原则，要求制度规范的建构出于超越差等之爱、追求一体之仁的动机;二是适宜性原则，要求制度规范的建构具有能适应于当下的基本社会生活方式的效果。超越差等之爱、追求一体之仁，这就是“仁”。于是，儒学原理有一套核心的理论结构：仁→义→礼。[31] 这套原理不仅不是“保守”的，甚至可谓“革命”的。[32]
我们注意到，新文化运动所批判的“礼教”，基本上集中在儒学的“礼”的层面，亦即社会规范及其制度的层面，而不怎么涉及“仁”、“义”的层面。[33] 更具体地说，新文化运动之批判的矛头所向，基本上是秦汉以后的帝国时代、亦即家族皇权时代的制度规范。例如陈独秀说“中国的社会到了春秋时代，君权、父权、夫权虽早已确定，但并不像孔子特别提倡礼教以后的后世那样尊严，特别是君权更不像后世那样神圣不可侵犯……”[34]。这其实是在讲春秋战国之前和之后的区别，也就是王权时代的封建和皇权时代的专制之间的区别。新文化运动所针对的主要是后者。
这套皇权专制的制度规范的核心架构就是“三纲”，所以“《新青年》对儒学的反思主要集中在对于以三纲说为基础的礼教的批判”[35]。陈独秀在其著名的《吾人最后之觉悟》中说：
儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。[36] 所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。[37]
围绕“三纲”这个核心的制度架构，陈独秀的批判集中在“伦理政治”层面。《吾人最后之觉悟》明确地将“最后的觉悟”限定在两个方面：“一、政治的觉悟”;“二、伦理的觉悟”。当然，陈独秀把“三纲”归入“伦理”是不确切的，“三纲”既是伦理的规范，也是政治的制度。中国古代从王权社会到皇权社会，其伦理是政治的，其政治是伦理的，可谓“伦理-政治”或者“伦理政治”。但无论如何，陈独秀对“三纲”的批判是切中要害的：这种皇权专制的制度规范尽管曾经有其价值(陈独秀承认这一点)，但今天已不合时宜。然而时至今日，竟然还有人企图“为‘三纲’正名”[38]。其实，无论怎样辩解，“三纲”也是专制时代的制度安排，属于君主主义、家族主义、男权主义的社会规范，是与现代制度文明格格不入、背道而驰的。
当然，这里也需指出：新文化运动健将们关于儒学的“最后的觉悟”其实只是伦理政治层面的觉悟，而缺乏对儒家形而上学层面的觉悟，更缺乏对儒家思想本源层级的觉悟;[39]不仅如此，即便伦理政治层面的觉悟也是有限的，既没有对儒家“礼有损益”思想的觉悟，更没有对儒学整套基本原理的觉悟。
究其原因，新文化运动的代表人物有一种错误的认识，以为孔子儒学的基本价值就在“礼”上、即制度规范层面上。例如，陈独秀肯定孔子的历史价值仅仅就是“建立君、父、夫三权一体的礼教”[40]，即局限在“礼”——“伦理政治”的层面。这种偏颇的认识，至今还是许多儒者的认识，其结果是某种“原教旨”的儒学，只知道“克己复礼”而不知“礼有损益”。今天许多人在提倡“儒家伦理”、“儒家礼仪”，都是这种错误认识的结果。今天，不论提倡、还是反对“儒家伦理”、“儒家礼仪”，都是不懂儒学原理的表现。人们还不懂得《孟子》开宗明义所讲的“‘仁义’而已”(《梁惠王上》)的深意：博爱精神(仁)、正义原则(义)是比制度规范(礼)更根本的。
大致而论，新文化运动代表人物对儒学的认识存在着这样的自相矛盾：第一层次的矛盾是，他们有时偏激地全盘否定儒学(基于将儒学局限于“礼”的层面上)，有时却又对儒学有所肯定(仅限于其历史意义);第二层次的矛盾是，他们在肯定儒学时，有时认为儒学是有历史意义、而无现实意义的，有时却又对儒学的现实意义也有所肯定。例如陈独秀说：“我向来反对拿二千年前孔子的礼教，来支配现代人的思想行为，却从来不曾认为孔子的伦理政治学说在他的时代也没有价值;人们倘若因为孔子的学说在现代无价值，遂极力掩蔽孔子的本来面目，力将孔子的教义现代化，甚至称孔教为‘共和国魂’，这种诬罔孔子的孔子之徒，较之康有为更糊涂百倍。”[41] 但他又说：勤、俭、廉、洁、诚、信，“之数德者，固老生之赏谈，实救国之要道”[42];而这六徳正是孔子儒家倡导的。
所以，无论如何，绝不能说新文化运动批判“孔教”就是“反孔”，批判“礼教”就是“非儒”。其实，从某种意义上来看，新文化运动之批判“孔教”“礼教”，倒是尊孔崇儒的一种特殊表现形式，即“是对儒学的落后面的批判，是对儒学的现代意义的理性追问”[43]。
因此，新文化运动代表人物是反对简单抛弃儒家文化传统、而主张儒家文化传统通过与西方现代文化相结合而更新的。例如，早在新文化运动期间，胡适就认识到：新文化与传统文化、包括儒家文化之间不应该是断裂的关系。他说：
如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?[44]
为此，胡适1919年在《新青年》第7卷第1号发表《“新思潮”的意义》，提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的纲领。类似的态度，在其他代表人物那里也存在。即便是激进如易白沙的《孔子平议》，也主张“以东方之古文明，与西土之新思想，行正式结婚礼，神州国学，规模愈宏”[45]。
总而言之，新文化运动绝不是一场“反孔非儒”的运动。不仅如此，新文化运动对儒学的发展具有非常积极的意义。
四、新文化运动对儒学的重大积极意义
新文化运动对于儒学的积极意义，根本上说，是促进了儒学的现代转型。李大钊曾指出：
孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。[46]
这就不仅充分肯定了孔子儒学的历史地位，而且揭示了孔子儒学现代转化的可能。李大钊的话是一种预言或预见：事实上，新文化运动以来、直至今日，儒学都在不断地进行现代转化。而这一切都是与新文化运动所开辟的思想空间分不开的。
(一)新文化运动对重建儒家形下学的积极意义
上文谈过，新文化运动直接针对的是儒学的伦理政治层面，即形下学层面。因此，新文化运动对儒学的积极意义首先也是在形下学层面，亦即社会规范、社会制度层面。上文曾引胡适之说，称孔子为“政治家和改革家”，认为其关注的中心问题“是社会改革”[47]，这是很有见地的。早在1941年，作为儒家人物的贺麟就指出：
五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，乃束缚个性的传统腐化部分。[48]
贺麟所说的“儒家的僵化部分的躯壳的形式末节”——“束缚个性的传统腐化部分”，当然不是其根本的形上学，更非其本源性的观念层级，而只能是说的儒学的形下学——制度规范层面，亦即伦理学与政治哲学层面。新文化运动对儒学在王权时代、特别是皇权时代的制度规范的批判，恰好为儒学在民权时代的制度规范重建开辟了空间，这正好是符合儒学原理的。
可惜新文化运动人物自己还不懂这个原理，甚至以为：“这一君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教，创始者是孔子，实行者是韩非、李斯。(韩非、李斯都是荀子的及门弟子，法家本是儒家的支流，法家的法即儒家的礼，名虽不同，其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之义则同……)”[49] 当然，陈独秀这个说法并不是毫无道理的，即以“三纲”为核心的君主专制与儒学关系甚大;但他不明白的是，这种形下学层面的政治制度设计远不是孔子儒学的全部，而仅仅是儒家针对当时的时代需要而建构的制度规范，按照儒学原理，儒家自己并不会认为它具有永恒的价值。然而陈独秀说：
孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也;所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也;所主张之政治，封建时代之政治也。[50]
这种判断本来也没全错，但陈独秀却不明白，按照儒学原理，这种“礼教”属于形而下的社会规范及其制度，是随生活方式的转变、社会的转型而转换的。在这个方面，21世纪的当代新儒家、即所谓“大陆新儒家”反而不如20世纪的现代新儒家。[51] 现代新儒家“内圣开出新外王”，明确地诉诸“民主与科学”;而大陆新儒家当中，却存在着某种“原教旨主义”倾向、在伦理和政治上的“复辟”倾向，实在可悲!
(二)新文化运动对重建儒家形上学的积极意义
不仅如此，新文化运动对古代儒学的伦理政治层面的解构，即对其形下学层面的解构，必然导致对古代儒家形上学层面的解构。这是因为：某种历史形态的形下学，是与这种历史形态的形上学一以贯之的。在哲学上，这叫“奠基关系”，即形上学为形下学奠基;反言之，特定的形下学奠基于特定的形上学。因此，儒家形下学的重建必然要求儒家形上学的重建。
现代儒学的历史事实正是如此。早在维新运动时期，儒学的自我变革就已经不限于所谓“制度层面”了，康有为、谭嗣同等人已经开始尝试儒家形上学的重建。至于20世纪的现代新儒家，那是更加自觉地重建儒家形上学，例如冯友兰的“新理学”、牟宗三的“两层存有论”都是很精致的现代儒家形上学。
可惜到了21世纪，当代大陆新儒家反倒不如前辈，而是忽视、甚至拒斥任何在形上学层面进行的努力。这恐怕还是受的西方学术的影响，例如西方当代政治哲学的某些倾向，或后现代主义思潮。
不过，在我看来，还有一个原因是更根本的，那就是：无论是现代新儒家、还是当代新儒家，都还缺乏一种必要的思想视域：一种比形上学更为本源的思想视域。这里存在着一种逻辑：要重建形下学，就需要一种比形下学更根本的观念为之奠基，那就是形上学;同理，要重建形上学，则需要一种比形上学更本源的观念为之奠基，那么，这是怎样一种观念?这种本源观念原是孔孟固有的，却已经被遗忘了两千年了：两千年来，人类都是在“形上-形下”的框架之下讨生活，根本忘记了还有比这种“存在者化”的思维方式更本源的观念存在。
(三)新文化运动对重新发现儒学本源性观念的积极意义
这种更加本源、最为本真的观念层级，在我看来，就是“生活”的观念——前“存在者”的、作为“存在”的“生活”观念。孔子儒学之所谓“仁”，原非什么“形而上者”、“形而下者”，而是本真的生活情感。孔子之所以讲“礼有损益”，强调社会规范、社会制度要适应于当下的生活方式，那是因为他有一种根本的态度：尊重生活。生活、本真生活情感才是真正的“大本大源”;生活方式的转进要求形而下的规范与制度的转进，进而要求形而上的存在论哲学的转进。
最近重读《新青年》发刊词《敬告青年》，陈独秀关于“生活神圣”的一番话给我留下了深刻的印象：
(近代欧洲)举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。当代大哲，若德意志之倭根(R. Eucken)，若法兰西之柏格森，虽不以现时物质文明为美备，咸揭橥生活(英文曰Life，德文曰Leben，法文曰Lavie)问题，为立言之的。生活神圣，正以此次战争，血染其鲜明之旗帜。欧人空想虚文之梦，势将觉悟无遗。夫利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗;而今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来，——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道。——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之，则国力莫由昭苏，社会永无宁日。……若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也!
这里所言虽然不尽无疑，但他所揭示的基本道理还是对的：社会制度必须适应社会现实生活方式。陈独秀还写过一篇《孔子之道与现代生活》[52]，虽然对“孔子之道”的原理仍然缺乏足够的“觉悟”，但其诉诸“现代生活”的“生活”观念还是值得注意的。他说：
吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值是也。……若夫文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。……一种学说，一种生活状态，用之既久，其精力低行至于水平，非举其机械改善而更新之，未有不失其效力也。此“道与世更”之原理，非稽之古今中外而莫能破者乎?……现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。……此甚非个人独立之道也。……孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也;所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也;所主张之政治，封建时代之政治也。……盖未知道德之为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易者也。[53]
当然，陈独秀没有“最后觉悟”到：他所揭示的道理，本来就是孔子的“生活儒学”的基本原理。
陈独秀常常未能分辨清楚“古今”问题与“中西”问题。这其实也是学界至今很常见的一种通病：误将“古今”之变视为“中西”之异。反儒学者，往往用西方的现代思想观念来衡量儒学的古代形态，而以为“中西”对立;而持儒家立场者，也往往用古代的儒学来对抗现代的西方思想观念，也以为“中西”对立。诚然，这种现象有其现实的缘由，就是民族国家时代必然会有的民族主义情结;但就其思想方法而论，则无疑属于谬误。
而目前最值得警惕的，就是借“反对西方”、“复兴儒学”之名来拒绝现代文明。今天的原教旨儒家自以为真儒，实乃伪儒，至少是腐儒。陈独秀当年的一番话，今天仍然促人警醒：“请看近数十年的历史，每逢民主运动失败一次，反动潮流便高涨一次，同时孔子便被人高抬一次，这是何等自然的逻辑!”[54] 但这个“孔子”并不是原来的孔子，而是新文化运动所批判的那个“孔教”“礼教”的“孔子”。
注释：
[1] 该刊原名《青年杂志》，从1916年9月第二卷起更名为《新青年》。
[2] 贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，上海书店1989年版《民国丛书》第2编第43册，第2页。
[3]“科玄论战”是由现代新儒家代表人物之一张君劢于1923年2月14日在清华发表“人生观”演讲而引发的。参见张君劢：《人生观》，原刊于《清华周刊》第272期，收入郭梦良编《人生观之论战》(上海泰东图书局1923年12月版)、汪孟邹编《科学与人生观》(上海亚东图书馆1923年12月版)。
[4] 参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版。
[5] 所谓“五四运动”其实有两个不同的概念：一是作为政治运动的1919年“五四运动”，一是作为思想文化运动的所谓“五四新文化运动”、即“新文化运动”。
[6] 陈独秀：《敬告青年》，原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。下同。
[7] 陈独秀：《新文化运动是什么?》，原载1920年4月1日《新青年》第七卷第五号。
[8] 后来陈独秀有另一种著名的概括——“德先生(Democracy)和赛先生(Science)”，即“民主与科学”(陈独秀：《本志罪案之答辩书》，载1919年1月《新青年》第六卷第一号)。其实，将新文化运动的宗旨概括为“民主与科学”是不确切的，因为“民主”并不能涵盖上述一系列关键词“自主”、“自由”、“平等”、“人权”、“权利”。
[9] 参见干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版。
[10] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，载1919年1月《新青年》第六卷第一号。
[11] 唐德刚：《胡适口述自传》，台北：传记文学出版社1983年版，第258页;另见葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选》，华东师范大学出版社1981年版，下册，第265-266页。
[12] 陈独秀：《陈独秀书信集》，新华出版社1987年版，第103页。
[13] 陈独秀：《答俞颂华》，原载1917年3月《新青年》第3卷第1号;见《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第279页。
[14] 陈独秀：《孔教研究》，载1919年5月4日《每周评论》第20号，第4版。
[15] 陈独秀：《孔子与中国》，载 1937年 10月 1日 《东方杂志》34卷 18、19号;见《陈独秀著作选》第3卷，第377-379页。
[16] 陈独秀：《答常乃惪》，载1917年2月《新青年》第2卷第6号;见《陈独秀著作选》第1卷，第265页。
[17] 胡适：《先秦名学史》第2编;见欧阳哲生编《胡适文集》第6册，北京大学出版社1998年版，第27、28页。
[18] 吴虞致陈独秀的信，载1917年1月《新青年》第2卷第5号。
[19] 李大钊：《自然的伦理与孔子》，载1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守常”;见《李大钊全集》第1册，人民出版社2006年版，第247页。
[20] 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，见《鲁迅全集》第6卷《且介亭杂文二集》，人民文学出版社2005年版，第327页。
[21] 严家炎：《“五四”“全盘反传统”问题之考辨》，《文艺研究》2007年第3期。
[22] 王东：《五四精神新论》，中国青年出版社2009年版。引自纳雪沙：《关于“五四”精神诸问题的新阐释——北京大学王东教授答问录》，2009年6月29日《北京日报》：www.bjd.com.cn/gdjc/200906/t20090629_526693.htm
[23] 胡适：《至陈之藩》，见耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》中册，北京大学出版社1995年版，第1137页。
[24] 喻大华：《论康有为的孔教思想及其倡立孔教的活动》，《南开学报》2002年第4期。
[25] 严家炎：《“‘五四’全盘反传统”问题之考辨》，《文艺研究》2007年第3期。
[26] 陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《陈独秀著作选》第1卷，第217页。
[27] 陈独秀：《复辟与尊孔》，《陈独秀著作选》第1卷，第335页。
[28] 鲁迅：《随感录三则·孔教与皇帝》，见《鲁迅全集》第8卷《集外集拾遗补编》，第106页。
[29] 参见黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。
[30] 荀子已谓之“正义”，今人用以翻译西语之“justice”(正义)。
[31] 关于这套原理的更细致的建构，参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。
[32] 儒学的这套原理，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版。
[33] 例如陈独秀《孔子之道与现代生活》所提到的“教孝教从之义”、“‘女不言外’之义”、“‘夫死不嫁’之义”，其所谓“义”其实都是说的某种“礼”亦即行为规范。“三礼”(《周礼》《仪礼》《礼记》)中所谓“义”，往往都是说的“礼”(参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期)。
[34] 陈独秀：《孔子与中国》，见《陈独秀著作选》第3卷，第377-379页。
[35] 黄林非：《论〈新青年〉的反孔非儒》，《北京青年政治学院学报》2005年第3期。
[36]“阶级制度”指等级制度。
[37] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载1916年12月《新青年》第一卷第六号。
[38] 方朝晖：《为“三纲”正名》，华东师范大学出版社2014年版。
[39] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，附论二：生活本源论。
[40] 陈独秀：《孔子与中国》，见《陈独秀著作选》第3卷，第377-379页。
[41] 陈独秀：《孔子与中国》，见《陈独秀著作选》第3卷，第385-386页。
[42] 陈独秀：《我之爱国主义》，见《陈独秀著作选》第1卷。
[43] 黄林非：《论<新青年>的反孔非儒》，《北京青年政治学院学报》2005年第3期。
[44] 胡适：《先秦名学史》，导论，见欧阳哲生编《胡适文集》第6册，第10页。
[45] 易白沙：《孔子平议》，上篇，载1916年2月《新青年》第1卷第6号;见中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》，三联书店1959年版，第25页。
[46] 李大钊：《自然的伦理与孔子》，原载1917年2月4日《甲寅》日刊(署名“守常”);见《李大钊全集》第1册，第246页。
[47] 胡适：《先秦名学史》第2编，见欧阳哲生编《胡适文集》第6册，第27、28页。
[48] 贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，上海书店《民国丛书》第2编第43册，第2页。
[49] 陈独秀：《孔子与中国》，见《陈独秀著作选》第3卷。
[50] 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，原载1916年12月《新青年》第2卷第4号;见《陈独秀著作选》第1卷，第232-235页。
[51] 关于“当代新儒家”和“现代新儒家”的区分，参见徐庆文：《应当严格区分“当代新儒学”和“现代新儒学”——评〈新世纪大陆新儒家研究〉》，《社会科学研究》2013年第2期。
[52] 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，1916年12月《新青年》第2卷第4号。
[53] 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，见《陈独秀著作选》第1卷，第232-235页。
[54] 陈独秀：《孔子与中国》，见《陈独秀著作选》第3卷。
(原载《社会科学研究》2015年第4期)
