二十世纪的中国思想史研究中， 孔子的信仰问题在很大程度上被悬置了起来，这在一定程度上是将儒学哲学化的必然结果，且与这一时期的时代思潮密切相关。在二十世纪的中国的大部分时间里，宗教信仰成了愚昧与落后的代名词，受此影响，激进主义的革命思想家们将孔子看作是一个力图将历史车轮拉回到奴隶制时代的可怜虫，对于他的信仰问题不屑一顾；保守主义学者则怀着一颗爱护孔子的拳拳苦心，极力淡化信仰在孔子思想体系中的地位以突出其思想中的人文主义内涵，以证明孔子思想的进步性。然而，随着文革结束以后民族理性的逐步恢复，人们对于儒学的认识逐步趋于客观，孔子思想中的宗教性面向也随之显露了出来。宗教性面向在孔子学说中居于重要地位，舍弃了这一面向，我们便无法理解孔学的真精神，也无法厘清孔子人文主义思想的来源与特征，那样，我们只能得到一个残缺不全的孔子。
一
儒学向来被称为“天人之学”，天人之际是儒学眷注的本根性命题，清儒戴震说过：“天人之道，经之大训萃焉”（《孟子字义疏证》），其中的天，正代表着儒家对超验层面的追求。在儒家创始人孔子的学说中，这种超验性的关怀主要体现在他的天命观中，对于孔子信仰世界的解读，就是对孔子天命观的解读。
从《论语》的内容来看，孔子是经常谈到天和天命的，其中共出现了19个天字。那么，孔子所说的天和天命到底包含着怎样的意蕴，它在孔子的思想中又具有什么样的地位和作用，学者们的见解向来分歧。大体说来，在二十世纪的先秦思想史研究中，人们对于孔子的天主要有下面三种不同解读：
第一是将孔子的天理解为自然之天。郭沫若先生认为孔子所说的天是指自然之天。他在《先秦天道观之进展》中说：“孔子所说的‘天’其实只是自然，所谓命是自然之数或自然之必然性”。 这一解释虽然符合解释者本人的唯物主义思想倾向，却似乎遗漏孔子天论中的一些不应被忽视的重要内容。从有关资料来看，孔子的天不仅决定着文明的兴衰（“天欲丧斯文”），而且具有强烈的终极关怀色彩，是支撑孔子人生的强大精神力量，孔子每每于人生困顿之际对之发出深深的呼吁，这个天似乎已经远远超出了纯粹自然的范畴。这一解释的另一个重要问题是它无法将孔子的天论与老子的天论区别开来。儒家和道家是在春秋时期“道术为天下裂”后最早出现的两大思想流派，它们各自的理论建构与其创始人对于西周天命观的态度有重要关系。在西周思想中，天是一个最高的范畴，但老子的宇宙观最先颠覆了西周的天命论，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，道与自然具有更根本的意义，它们成了天所师法的对象，这样一种新的宇宙观通过将天自然化而消解了天的人格化权威，传统的天命陨落了。但孔子的思想建构却与此不同，他依然保持着对于天命的敬畏，并以此作为其道德学说建构的历史出发点。这一区别从二人所用的基本概念中即可看出，《老子》中有不少“天道”的提法，如“不出户知天下不窥牖见天道”以及“天之道其犹张弓乎？”、“天之道，损有余而补不足”等，在《左传》和《国语》中天道也是经常使用的概念。但在记述孔子言行最可靠的文献《论语》中，在孔子本人的话语中我们却没有看到一个“天道”的提法，孔子所用的概念是“天”、天命或者命；与此相对应，在《道德经》中没有出现过“天命”的概念。孔子回避同时代已经广泛流传的“天道”术语并非偶然，因为他的思想深处具有强烈的“命”的意识。另外，打开《道德经》，“天地”并称的概念比比皆是，有数十个之多，但在《论语》所记述的孔子的话中，不见一个天地并称的提法。对孔子而言，天始终是高居于地之上的，它依然是宇宙的主宰，以天命统驭万有。思想史是由范畴写成的，范畴本身的演变往往能够最直接地反映思想的演变，而范畴的差异背后是思想理念的差异。老子的道德观的建立以对天命的解构开始，孔子的道德思想则以对于天命观的继承为前提。在原始儒家与道家思想的历史起点，是命与道的分际，但这样一种对于中国思想史和文化史极其重要的分际，在郭沫若先生的解释中竟然消弭不见了。
关于孔子之天的第二种解读是将其分解为主宰之天、命运之天、义理之天和自然之天四种不同涵义 。冯友兰先生曾将中国哲学史上的“天”字分为五种意义，即物质之天、命运之天、自然之天、主宰之天或者意志之天、义理之天或者道德之天。 有的学者将其应用于孔子之天的分析，为许多研究中国思想史的学者所接受，成为解释孔子天论的另一种范式。应该说，上述四种不同的天在孔子本人的话语中都可以找到某些依据，问题是，这种由解析方法得到的结论是否符合孔子心目中的“天”的本意？对于孔子屡屡在人生的困厄关头向之发出呼吁和感叹的天而言，这种经过解析之后得到的天是否对于孔子之天的整全意义有所遗失？义理之天和主宰之天果真是分得如此泾渭分明吗？黑格尔曾经说过，一只从人身上切下来的胳臂，尽管看上去还是胳臂，但它已经不是原来意义的胳臂了，因为它和有机体的生命联系已经被切断了。这便是解剖学的局限。在思想史研究中，对于一个重要的概念进行分析是完全必要的，但是，如果我们面对的恰好是一个如同人的生命一般的有机体，在运用我们的分析的解剖刀时，就有必要小心翼翼，否则，我们有可能得到被肢解的肢体，失去的却是活泼泼的生命。在孔子的天命观上，我们面对着同样的危险。
第三种解释认为孔子的天是道德性的天而不是宗教性的天，这种观点的代表人物是徐复观先生。日本学者狩野直喜博士认为“孔子之所谓天、天命、天道，皆是宗教地意义，而不应附以哲学地意义” ，徐复观先生对此提出了批评，并努力证明孔子天命观的非宗教属性，认为“孔子五十所致的天命，乃是道德性之天命，非宗教性之天命”，“天命对于孔子是有血有肉的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在” 。这样，徐复观先生就将孔子的天命的宗教性和道德性对立了起来，并进一步将孔子的命与性直接等同了起来。所以会得出这种结论，是因为他认为在春秋时代，“宗教被道德的人文精神化掉了；同时也说明由道德的人文精神的上升，而渐渐地开出后来人性论中性与命结合的道路。” 。应该说，在目前所有关于孔子天命观的诠释理论中，徐复观的解释是较有思想深度的，这一解释又和徐氏对于整个先秦儒家心性论的诠释体系密切相关。问题在于，这种将孔子的天命观的宗教性与其道德性完全对立起来的做法是否可取？根据史学家张光直先生的观点，中国文化在春秋战国时期的突破是连续的而非断裂的，这尤其体现在孔子的学说中。我们认为，在孔子的思想中的宗教性与道德性，或者说，其中的人文理性与信仰，并不是矛盾的，二者的历史联系就体现在孔子的天命观中。如果这一看法成立，则徐复观先生对于孔子天命观的解释和他有关先秦儒家人性论的整个诠释，都有重新审视的必要。
一切历史都是当代人诠释下的历史，上述对于孔子天的含义种种分析，与二十世纪中国思想史的诠释路径有其深刻联系，这一路径的基本特色是将传统中国思想哲学化，将国学的基本精神理性化，并因此将宗教与信仰看作是落后与愚昧的代名词。所以，即使那些在革命的浪潮中敢于坚守孔子之道的思想家，也尽力淡化孔子和儒家宗教性的一面，而着力阐发其哲学性的义理。上述三种关于孔子天的诠释，不论郭沫若的自然之天，徐复观所突出的义理之天，还是有关四种天的说法，其共同之处是对于孔子天命观的除魅化理解，是身处除魅时代的人文主义思想家对于儒家创始人天命观的除魅化的诠释。除魅本身并不是错误，如同韦伯所说，近代化本身就是一个祛除巫魅的过程，对于古典思想家的一例作理性化的探讨也是完全必要的。但是对于那些身处于古代宗教与人文主义思潮历史分际的思想家，如果一味地进行除魅，除了一堆毫无生机的思想碎片之外，我们注定将一无所获。陈寅恪曾主张中国传统思想要作同情地理解。所谓同情的理解，就是要全面了解古代思想家的文化传统与时代背景，以求正确理解古典思想家的致思趋向及其其思想的本来意涵与内在理路。孔子并不是西方哲学意义上的哲学家，而是一位东方的智者，一位有着强烈淑世情怀、高超艺术修养、洞彻人的本性并孜孜于原始儒家天人合一境界的儒家学派的创始人，对于这样一位圣哲，仅仅将他作为理性解剖的对象是远远不够的，要真正理解他，我们还必须深入他的内心，去探索他的情感世界，去寻找他人格背后的信仰支撑，唯有如此，孔子才会向我们敞开他的全部丰富性，以他的真实面目显现于我们面前。
二
天命观的始作俑者并不是孔子，而是周王国的开国者们，并在宗周建国后周公所作的八篇诰辞中得到了系统的阐发。殷周易代之际是中国文明发生巨变的时代，殷周之际的变革不仅是一场重要的制度革命，而且是一场具有深远意义的宗教革命。周原来是商王朝的一个边陲小邦，其最初的实力与商王国不可同日而语，然而经过几代人的励精图治而天下归心，最后竟能一举推翻所谓的“大殷商”而奄有天下，这一过程不仅极大地震撼了殷人，也深深地震撼了周人自己，并促使他们深入反思这种天地之变背后的终极原因，这是一种充满浓厚的形上意味的探索，是对于决定着包括王朝更替在内的宇宙万象背后的最终主宰者的追寻。这一探索的最终结果就是以天命观唯核心内容的一种全新的宗教。在殷周革命中，宗周收获的绝不只是政权，还有有一个新的至上神——天。周人将他们取得天下看作是受命，所谓“惟时怙冒，闻于上帝，天乃大命文王”（《尚书•康诰》）；周公把周人的执政使命定义为“宅天命，作新民”（《尚书•康诰》）；他们把三监反叛说成是“天降割（害）于我家”（《尚书•大诰》）；周公告诫康叔说：“敬哉！天威棐忱，民情大可见，小人难保”（《尚书•康诰》），只要他们“祈天永命” ，实行德政，就可以“受天永命”（《尚书•召诰》）。在人类中心主义盛行的当代，人们有理由对于周公们的这类想法感到不解，他们不将革命的成功归功于伟大的路线或者的英明领袖，而是归结为天命，岂非可笑？所以有学者怀疑周公天命观的动机，认为周公讲天命“是利用宗教以统治愚民”，甚至说“天只是政策上的工具”， 实际上，在雅斯贝尔斯所说的哲学的突破之前，对人事的成败作这种宗教意义的探索是必然的，如果周人将自己的成功首先归结自身的伟大，那才是不可思议的。天是宗周的至上神，学者们并无大的分歧，但是，孔子学说中的天究竟是什么，还必须结合有关文献资料进行探讨。
信仰对象的性质是通过其作用与权能现出来的，要确定信仰对象的性质，首先要分析这一对象的作用。《论语》中孔子与其弟子对话的内容来看，孔子心目中的天具有以下几方面的作用：
首先、天是政权转移和文明的兴衰决定者。《论语》引述尧的话说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”（《尧曰》）这是尧传位给舜时所言，表明舜的即位来自天命，要求舜允执厥中，永保天命。孔子曾经感叹：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉”（《泰伯》），这是形容尧德之深远广大，就像天一样，难以用言辞形容。据史记《孔子世家》，孔子赴陈国的途中在匡地被拘时，说了下面一段话：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），其中既有对自身使命的期许，更有对天命的坚定信赖。孔子相信，周文之存亡绝续，以及他本人在其中可能发挥的作用，皆取决于天命而不是匡人的意志。正因为如此，他才能于困顿穷厄的人生关头依旧保持着超然而又坚定的心态，展露出非凡的圣者气象。
其次、天是个人德性与智慧的赋予者，又是人生个体命运的决定者。在被桓魋追杀时，孔子自信地对弟子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）。孔子死后被封为至圣文宣王，成了中华民族的精神偶像，古人甚至有“天不生仲尼，万古常如夜”之说，
将孔子的地位踢到无以复加的程度，可孔子本人却是向来谦虚的，他将自己的德归之于天，这种说法正是西周“以德配天”论的另一种表达。当太宰问子贡“夫子圣者与？何其多能也？”时，子贡回答：“固天纵之将圣，又多能也”（《子罕》），正是天使夫子成为圣者，且多才多能的。在文化大革命中，上述话语都是孔子顽固保守又自命不凡的证词，其实它们不过是孔子天命信仰的表达。在孟子以后的儒家心性论中，仁义礼智被定义为人性，人的德变成了人性本身固有的内容；但在孔子那里，德与仁尚未被看作是人性本身的内涵，它们有其更为高远的超验性来源，就是天命。徐复观以仁解释孔子的天命，将性与天命直接等同起来，显然不符合孔子本人的思想实际，它混淆了春秋时期和战国时期儒家思想的重要区别。另外，在孔子那里，天还是个体人生命运的主宰者。颜渊死后，孔子连连叹曰“天丧予!天丧予!”（《先进》）。孔子还说：“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），如果得罪了上天，祷告也没用。子夏也说:“商闻之矣,死生有命,富贵在天”（《颜渊》），将人的生死寿夭和富贵穷达归之于天命。
再次、天是一切自然现象的决定力量。孔子曾说“予欲无言”，子贡不解，问“子如不言，则小子何述焉？”。孔子回答说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”（《阳货》）。上天虽然不言不语，但是，四时之更替，万物之生长，却莫非决定于天。在这里，天决定着自然万物的生长与更替，孔子则从宇宙万物的运行规律中体验到天的力量。人们一向将这句话看作是孔子之自然之天的证明，然推寻其意，在自然之天的背后，仍有一主宰之天在，且其作用更为根本。孔子的意思是说，天尽管无言，然四时运行，万物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫测。
最后，天不可欺。《论语》中有如下一段孔子和学生的对话：“子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：久矣哉！由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎”(《子罕》)按照当时的礼制，孔子不是大夫，死后不应由臣来料理丧事，可是在他一次病重之际，子路等人却悄悄做了类似的安排，这自然是出于对老师的尊重。孔子病情减缓之后为此痛责子由，认为是欺天之举。一个人生死之际的感言最足以展现他的内在精神，因为此时的自我已经没有任何隐瞒的必要了，而他此时感到自己如对苍天，欺天之罪是他最为忌惮的。体会孔子此时的心境，大有《诗经》所说的“天监下民”的感受。
把孔子关于天的各种说法综合加以考察，去体会孔子的天的意蕴，我们便发现孔子的天是宇宙之主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的终极原因，其主宰作用涉及自然与人事各个方面，可以说是无所不包，无所不能，无远弗届。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定力量，是一个决定着社会、自然与人生命运的至上神。从本质上讲，作为超越性的终极存在者，天在与一切形而下的存在物处于不同的位格上，用现代宗教现象学哲学家奥托的术语，他是一个“神圣者”，是一个与人类“完全的相异者”， 并认为一切宗教信仰的首要前提就是去唤醒”自己心中的这样一个神圣者。按照奥托的观点，对这个神圣者的觉悟，乃是一切宗教的本质；追寻并践行这个神圣者的意志，则是一切宗教努力的最终归趣。《论语》中有关天的叙述表明，孔子心目中的天，正是一个这样的“神圣者”，对于这个神圣者的崇敬，则是孔子信仰世界的核心，也是儒家学说宗教性的依据与由来。
应该指出的是，与西周的天相比，在孔子那里，天的人格化色彩进一步降低了。比如西周的天是开口讲话的（如《诗经》中“帝谓文王，余怀明德”）；文王死后升天陪伴在帝的左右，而孔子的天从未开口说话，现有文献资料也没有孔子关于人死后升天的说法。但孔子的天某种程度上仍然是一个具有意志的人格神，侯外庐先生曾经指出：“孔子言‘天’之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。” 傅斯年先生则认为：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多” 。 孔子所说的“天丧予”（《先进》）、“天厌之”（《雍也》）、“天生德于予”（《述而》）、“获罪于天”（《八佾》）、“欺天乎？”（《子罕》）和“知我者其天乎？”（《八佾》）等说法表明，在孔子心目中，天是有意志、有情感、有感知的，而且孔子感到在他的生命体验和天意之间，存在一种深深默契，这构成了孔子超验性精神生活的基础。
三
然而宗教信仰不仅要有至上神的观念，还必须要对于至上神的虔诚，它构成了信仰者本人与他所信仰的对象之间的精神联系，并由此塑造了信仰者本人的情感世界。如果没有对神圣者的虔诚，单独神圣者本身并构不成真正的宗教信仰。因此，在分析了孔子之天的属性之后，我们还必须进一步了解他对于这样一位神圣者的态度与情感，以判断孔子信仰的属性。
第一、对于天的神秘感。天作为一个神圣者，在孔子心中是颇有些神秘感的。孔子晚年慨叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《子罕》）任何宗教都有其祥瑞征兆物，比如基督教的光、彩虹等，河图洛书乃是原始儒家特有的祥瑞，据记载舜时鳯凰来仪，文王时凤鸣于岐山，伏羲时河中龙马负图而出，它们于天下有道时则现，无道时则隐。凤鸟不至，河不出图，孔子由此而断定自己三代之治的社会理想已不可能实现。这些所谓的祥瑞之兆，现代人可能莫名其妙，可笃信天命的孔子却是认真的。需要注意的是祥瑞意识背后的宗教心理，那是对于万能的神圣者天德意志的密切关注，以及求索这一神秘意志的强烈渴求。孔子赞美尧说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉”（《泰伯》），尧的德业功勋不过是他则天效天的结果，在孔子心目中，天的力量是超言绝象，不可以用人类的语言来表述的，天力之中有着人无法言说的神秘。语言是人类战胜自然的工具，一向被视为人类的骄傲，可奥托认为人类的语言在认知上帝和表达人的宗教经验方面具有难以克服的局限。 孔子也有类似的思想。他一向主张君子应当“讷于言而敏于行”（《里仁》），在前面已经引述的他对子贡所说的“予欲无言”那段对话中，一连说了两句“天何言哉？”充满着对于天的神往，也包含着对于人力有限性的清醒判断。天虽不言而万物生、四时成，这恰恰是发明了语言的人类所难以企及的。人依靠语言而成为大自然的统治者，其结果是不但遗忘了自身的局限，而且遗忘了背后连自己与大自然也一并统治者的神圣者，所以孔子才说“予欲无言”，又教弟子们“敏于行而讷于言”。
其次，对天命的敬畏。一个全能的造物主的信念，必然伴随着信仰者对它的畏惧，同神秘感一样，畏惧感也是必不可少的宗教情感之一。奥托甚至认为“出现在原始人心中的畏惧，形成了历史上整个宗教运动的出发点。” 《圣经》认为敬畏耶和华是智慧的开端，在孔子那里，我们同样可以看到类似的情感。他说“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏。”（《季氏》）按照朱熹的解释，孔子所以畏大人和圣人之言，是因为他们言行与天意和天命密切相关。敬畏不是单纯的畏惧，孔子的天不是自然中的上帝而是历史中的上帝，对于这样一个道德性的至上神，孔子绝不仅是畏，更有“敬”。敬来源于对于至上神的至善属性的体认。对于天命的敬畏深刻地影响了孔子的精神，并对他的日常行为产生了重要影响。《乡党》描述孔子容貌之变说：“见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽 必以貌。凶服者式之，式负版者。有盛馔必变色然，迅雷风烈必变”。如果说听到“迅雷风烈必变”是“所以敬天之怒”（《论语集注》），那么见到穿丧服的人、盲人以及背负图籍的人所表现的尊重与同情，则是基于对于天命的敬畏而产生的对于生命和文化的敬畏。对于天命的敬畏影响到孔子对于人事的态度，就是他对于“恭”和“敬”的强调。樊迟仁，孔子回答说“居处恭，執事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也”（《子路》）孔子主张君子有九思，其中的三思是“貌思恭”、“言思忠”，“事思敬”（《季氏》），孔子本人以此自律，身体而力行之，形成了“溫良恭儉”（《学而》）的精神气质，并对于儒家的修养论产生了重大影响，《中庸》提出“君子笃恭而天下平”，宋儒以“主敬”修身之本，皆是对于孔子上述观念的继承，而作为功夫论的恭与敬，正扎根于孔子对于天的信仰和对于天命的敬畏之中。
在天面前，孔子像一个赤子，时常流露着不加掩饰的惊奇、神往与敬畏之情。正因为有了天，孔子的一生不但勇猛精进，而且虚怀若谷。当人们称赞晚年的孔子是圣人时，孔子婉言谢绝了，他说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦则可谓云尔已矣”，弟子公西华曰应声回答“正唯弟子不能学也” （《里仁》）。孔子的谦逊既不是故意的造作，也不是无源之水，其根源在于天命信仰。孔子不仅从天那里学习到了日新月异的进取精神，而且在天面前感到了人力的界限，他一生都是有法有天的。战国以降，随着人文理性的强化和天命信仰的式微，我们在儒家的后学那里已经难得见到这种源于天命意识的谦和与博大气象了。
第三、孔子与天相知与相依的情怀。孔子不仅强调畏天命，还强调知天命。从孔子有关叙述来看，这里的知的含义是双向的，包括人与天之间的精神互动。一方面是人对于天命的觉知，孔子总结其一生的为学次第为：“吾十有五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《为政》），知天命显然是学问发展的关键环节。只有经过“知天命”，才臻于“耳顺”和“从心所欲不逾矩”的自由境界。这就意味着，对于孔子来讲，那个至高的神圣者的意志，不仅是可敬畏的，也是可觉知的，与人的心灵是相通的。孔子将知天命看作是成为君子的必要条件，所谓 “不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。另一方面天对于人也有觉察。孔子说“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎? ”（《宪问》）朱熹在解释这句话时说“深味其語意，則见其中自有人不及知而天独知之之妙”。在与学生的对话中，孔子不止一次地发出过不为世人所知的孤独感，那是“会当凌绝顶”的孤独，但在那人迹罕至的精神的高处，孔子却感到了来自那个至高的神圣者的的慰籍。这是孔子一生奋进的精神力量的源泉，正因为有了它，孔子才能够在那个弥漫着怨天尤人气氛的乱世中上不怨天，下不尤人；才能在“厄于陈蔡”之际，连勇冠三军的子路都发出“君子固亦有穷乎？”的疑问时，彰显出“君子固穷”的镇定；才能一生保持着“人不知而不愠，不亦君子乎”的从容与洒脱。皇侃《论语义疏》释“下学而上达”一句说“下学，学人事；上达，达天命”，此为确解。在孔子看来，知天命是下学上达的最终目标，唯有在这这里方能实现天与人双方的契合与沟通，臻于精神的天人合一之境。
第四、天命观照下的人格风范。对一个人精神信仰仰的最好注脚，不是他的说辞，而是他的人格。耶稣以他十字架上的死实践了他的人生信条，最终成就了他在后世信徒心目中基督形象，这或许就是他在十字架上留给世人的最后那两个字——“成了”的内涵。人格形象是通过一个人一生的努力来塑造的。孔子的人格给他的弟子留下难以磨灭的印象：“颜渊喟然叹曰：仰之弥髙，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循 然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《子罕》）这里所表达的一种难以言传又难以企及的人格境界，他自己仿佛是迷失在这种人格境界的感召中。然而，这种人格又并不仅是恍兮惚兮的玄妙之境，而是亲切有味，可学可效，也就是颜回所说的“博我以文，约我以礼”。孔子笃信天命，但他并没有像佛陀那样步入出世一途，而是将入世精神与出世精神上融为一炉，他所追求的人格境界，借用北宋理学家邵雍所得说法，就是“不离日用伦常外，直造先天未画前”，这是一种极高明而道中庸的境界。孔子一生的“诲人不倦”，正是要把弟子们引上这一大乘境界。孔子去世后，弟子们思念他到这样的程度，以至于因为有若长相与行事颇像孔子，子夏、子张、子游等师兄弟商量“欲以所事孔子事之”，
但遭到了曾子的反对：“曾子曰：不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚矣。” （《孟子•滕文公上》）。
基督教有一种说法，虔信者的脸上有时会焕发出神的光，这表明了被信仰对象对于信仰者本人的巨大影响。孔子对于天命的笃信，正是培育理学家所谓“孔颜人格”的精神前提。善言圣人的子贡说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也” （《子张》），径直将孔子的人格境界比喻为天的境界。孔子和孟子称为儒家二圣，但孔孟的人格气象各具特色，程子对此曾有过耐人寻味的比较：“孟子有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事，如颜子便浑厚不同。颜子去圣人只毫发间，孟子大贤，亚圣之次也。或曰：英气见于甚处？曰：但以孔子之言比之，便可见。且如冰与水，精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也”（《孟子集注》）程子在此指出了孔子的温润含蓄与孟子的英气外露之不同，那么，构成孔孟不同人格特色的精神基础，正是对于天命信仰的不同态度。在孔子那里，天与人并非处于同一层次的存在，孔子也追求天人合一，但他的天人合一是以天人二分为前提的，天在存在的境界上是高于人的，天人合一只是终极理想，人与天的分野是永远存在的。孟子也讲天和天命，但在他的精神世界中，我们已经找不到孔子式的对于一个神圣者的拳拳眷注和信赖情感，在孟子那里，天成了一个淡淡的背影，尽管并不是一个可有可无的背影，他将天心性化和义理化了。按照庞朴先生的说法，孔子之后，儒门弟子大致沿着向内追求和向外追求两个不同的方向进一步发展孔子的学说， 孟子自然是向内追求的代表，他以心论性，以心善说性善，在他以性善论为主导的心性论中，天与人的分野已经消弭不见了，心即是性，性即是天，所谓“此天之所与我者”（《孟子•告子上》），这与宋儒“只心便是天，更不假外求”的说法在本质上是一致的。孔子信赖的是天，孟子依靠的却是人的性了。正是精神信仰上的不同归趣，构成了孔孟不同的人格风范的重要基础。
四
解读孔子信仰世界有一个难点，就是孔子对鬼神的态度。中国的宗教形态不同于欧洲的一神教，不管是在文化的大传统还是小传统中，天命信仰和鬼神崇拜向来并行不悖。可是，在孔子那里，鬼神的问题却显得颇为复杂。战国初期的墨子早就对于孔子的鬼神观进行过激烈的抨击，断言“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”（《墨子•公孟》）。后人或以孔子之信天而不信鬼神来证明孔子之信仰的自相矛盾，或认为孔子是因为否定了那个主宰性的意志之天才否定了传统的鬼神，有的西方学者更是根据他对于鬼神的态度而提出孔子本人已经摆脱了对于超验的依赖而成为后现代主义的楷模，果真如此吗？
孔子并非完全排斥鬼神。从他对子路所说“丘之祷久矣”（《述而》）看，孔子本人也是祷告的。孔子认为“非其鬼而祭之，谄也，（《为政》）”，这就意味着，祭祀自家的鬼是正当的，也算不上是“谄”。孔子盛赞禹，其中理由之一是禹对于鬼神的态度：“子曰：禹吾无闲然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无闲然矣。”（《泰伯》）对于大禹自己粗衣疏食却十分讲究祭品和祭服的做法，孔子表达了由衷的赞许。
但是，另一方面，孔子本人从思想上对于鬼神有保持着相当的距离：“季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死？曰：未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）樊持问知，孔子的回答是“务民之义敬鬼神而远之，可谓知矣” （《雍也》），《论语》还明确告诉我们“子不语怪、力、乱、神” （《述而》）可见孔子对于鬼神之有无的确是抱着“六合之外，圣人存而不论”不可知态度。他之所以重视祭礼，完全是出于“慎终追远，民德归厚矣”的道德动机，而 “祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭” （《八佾》）的说明，正透露出其中的消息。
孔子对于鬼神的模棱两可，与他对天态度相比，恰成鲜明对照。要理解这种差异，首先要正确理解在春秋思想语境中鬼神二字的本来意义。在基督教在中国流传的过程中，《圣经》中的上帝耶和华被译为汉语的“神”，但是，中国多神教形态中“神”的概念与作为唯一神教的基督教中“神”的概念有重大差异，含义本不相同的概念的转译很可能导致对于经典的误解，并为思想史的研究带来不必要的麻烦，何光沪先生已经注意到这一点，并主张“在不必二词并列的情况下，将用‘上帝’这个双音词代替‘神’这个单音词。” 厘清鬼神在中国古代宗教中的本义，不仅可以发现汉语语境中“神”的概念与唯一神教中“神”的概念的巨大差异，而且有助于我们搞清楚孔子鬼神观的内涵及其与天命观的关系。
在夏商周三代宗教中，国人都有祭祀鬼神的习俗，其中夏商二代祭祀鬼神犹为盛行。古代宗教中的鬼神主要包括各种自然神灵和人鬼，对于鬼神的划分，《周礼》中有天神、人鬼和地祇之说，所谓天神就是与天空有关的各种神灵，如甲骨文中时常提到的帝、东母、西母及日神、月神、风神、雨神等；所谓人鬼，是指人死后的灵魂；所谓地祇，就是与大地有关的各种神灵，因此这一说法本身就具有鲜明的万物有灵论特征，表示天地人三才背后都有精灵在起作用，所以《礼记•祭法》说“山林川谷丘陵，能出云，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。” 值得注意的是，在中国古代宗教的语境中，神、鬼、祇可以互换，作为地祇的社同时被称为社神，山川的地祇又被称为山川之神：《礼记•祭法》又说“山林川谷丘陵，能出云，见怪物，皆曰神”，《左传•昭公九年》亦有“山川之神”的说法。同时神也可以被称为“鬼”，墨子就有“天鬼 ”之说：“子墨子曰：古今之为鬼，非他也。有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人死而为鬼者。” 神、鬼、祇这三个概念的混用，表明它们的性质是基本相同的。从文献资料的记载看，它们大都面目狰狞令人恐怖，即使神也不例外，《国语•晋语》载“虢公梦在庙，有神人面、白毛、虎爪，执钺立于西阿，公惧而走”，这样人面兽身令人恐怖的 “神”，与《圣经》中道德性的至上神的上帝，是性质上属于不同类型的崇拜对象。这些众多的神灵互不统属，各具神通，且无明确的道德含义，甚至连殷商宗教中的至上神“帝”也是如此。人们出于恐惧而祭祀它们，目的完全是功利性的趋福避祸，其意义等同于收买与贿赂，正如弗雷泽所说：人们祭祀这些自然神灵是“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求诱哄安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵。” 中国宗教中的鬼神崇拜大体属于泰勒所说的万物有灵论，即对于“精灵实体的信仰”， 从宗教人类学的角度看，它属于自然宗教的范畴，尚未达到伦理宗教的水平。中国形形色色的鬼神崇拜一直从上古延续到今天。
从自然宗教到伦理宗教是各民族的共同的演进之路，在欧洲，伦理宗教的典型形态是基督教；在中国，从自然宗教到伦理宗教的转折点是殷周之际的宗教革命，其至上神就是宗周的“天”。伦理宗教产生了完全不同的至上神，如果说自然宗教下的至上神只是全能的，伦理宗教下的至上神却是全善的，后者使人类的信仰从巫术和鬼魂的迷信中解放出来，使人类的心灵沐浴在个至上神的善的光芒之中，从而为文明时代揭开了帷幕。从甲骨文的记载来看，帝是一个令人恐怖且不可捉摸的的神灵，它频繁地降下各种灾难且毫无道德理性可言；相比之下，总周的“天”完全是一个道德性的至上神，他将殷商祭坛帝的阴森恐怖形象一扫而光，它不仅是可敬畏的，也是可亲近的，他以充满慈爱的语气向文王发出敬德的命令：“帝谓文王，余怀明德”；他让敬德保民的文王的灵魂身后升天并伴其左右，所谓“文王陟降，在帝左右”；他以民意作为自己意志表达的最直接通道，所谓“天听自我民听，天视自我民视”。
春秋依然是一个鬼神祭祀盛行的时代，傅斯年先生曾说：春秋时代之天道观，在正统派自仍保持大量之神权性，又以其在周诰后数百年，自亦必有充分之人定论。试看《左传》、《国语》，几为鬼神灾祥占梦所充满，读者恍如置身殷周之际。
在这样一个鬼神祭祀仍然流行的时代，孔子对于鬼神却保持十分理性的态度，是因为他清楚地意识到了天命信仰与鬼神崇拜之间性质上的差异。如前所述，人们祭祀鬼神不外是为了祈福消灾，其目的完全是功利性的；孔子对于天命的信仰则完全超出了功利的考量，是对于终极价值的追求，是将天命作为自己人生的绝对律令来看待，甚至为此而不惜牺牲自己的身家性命，所谓“志士仁人，有杀身已成仁，无求生以害人”，这正是伦理宗教的至高境界。“非其鬼而祭之，谄也（为政）”表明，孔子所以对那些连人家的祖宗也要去祭祀的人不以为然，恰是因为它暴露了这些鬼神崇拜者的真实动机，而将信仰作为个人谋利的手段去贿赂鬼神，恰恰是孔子所反对的。因此，孔子“敬鬼神而远之”，不是因为他否定了天命信仰，而是因为他坚持了天命信仰，是因为他对于真正的精神信仰与鬼神迷信之间的区分有了明晰的把握，并牢固的将自己的精神奠基于对天命的信仰之上。
孔子对于天命的信仰以及基于此种信仰而开创的仁学，使他的信仰层次超出了宗周的天命观开国者本身。宗周经数代人的努力而取得天下，其立国者于殷鉴不远，而对于天命抱着诚惶诚恐的态度。我们读周公在其诰词中对于成王的告诫，真可谓披肝沥胆，语重心长，令人闻之动容。但是，其所有忧患者，不外是姬姓家族重蹈夏商覆辙而国破家亡，社稷易位，所以周公反复呼吁成王“疾敬德”以“祈天永命”，其目的显然也是功利性的。但是，孔子是作为一个士人谈论天命的，这就使他信仰天命的角度与动机与周公等人有显着的差异，同样是敬畏天命，周公等人是为了宗周的社稷，孔子却是为了成就自身的德性与人格，所以他说“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）按孟子话说是“君子有终身之忧，无一朝之患”（《孟子•离娄下》）。孔子所信仰的天是一个道德性的至上神，他一生所信奉的是这个道德性的至上神的命，这是一种对于至善的精神信仰，它完全抛开了个人利害的考虑，千百年来，这种“杀身成仁”的训诫不知激励了多少志士仁人，使他们在民族危难关头挺身而出，成为民族的脊梁，他们正是孔子信仰精神的真正的继承者和践行者。孔子的这种信仰精神，正是华夏民族历经劫难而每每浴火重生的重要精神动力。
那末孔子如何处理人在社会中的功利与遭际问题？到春秋末期，随着礼崩乐坏的格局的形成，有德者穷困潦倒，无德者荣华富贵的情形俯拾皆是，如何解释这些德福不一致的现象是孔子所无法回避的问题。孔子对于这一问题的理论回答是他的命运观。徐复观先生主张将《论语》中的命与天命区别开来，认为其中“凡单言一个‘命’字的，皆指运命之命而言” ，这是一种十分重要的区分。命运之命，并非天命之命，其一，在孔子那里，命运之命，只是表现为一种外在于人的客观力量，命之前的天字被省略，命的主体发生了变异；其二，这里的命，和《诗》《书》中反复强调的德不再有直接的相关性，它似乎仅是一种盲目的必然性，命的内容发生了变异。周公的天命观是以德福一致为前提的，遵循道德原则的动机并非在于道德本身，而具有道德以外的目的，即永葆天命，这显然是一种功利主义的道德观，所以有的学者称之为“宗教性功利主义” 。但是，按照孔子的命远观，从个体角度看，德与福并不总是一致的，人在现世所能享有的福祉，并不取决于人的主观意愿和个人努力，也不取决于他的德行，而取决于客观时势的制约。既然命不因人的主观努力而改变，人也就无须对于命的结果负责，人对于自身的出处进退，富贵穷达，应该抱有一种超然物外的态度，乐天知命而不忧，正如孟子称赞孔子时所说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”（《孟子•万章上》）命既然是一种外在的必然而不是人的自由，就不是人之使命之所在。那么,人的使命是什么？他应该追求什么？孔子的回答是“仁”：“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁。”（《卫灵公》）追求道德上的不断完善，做一个志士仁人，才是人的真正使命之所在。相反，沉沦于物欲之中而不能自拔，将外在的“命”作为人内在的本质来追求，恰恰是背离了人之本真性的存在，将人降低到物的层次，因而是违背人性的。
就其精神层次而言，孔子的天命信仰不仅超出了宗周天命观的创立者本身，而且也超出了一般意义上的基督教信仰。一般基督徒之信仰与赎罪是为了死后升入天堂，可是儒家缺少来世和天堂的理念，孔子对于死后的事情又抱着存而不论的态度，其对命的崇敬和对善的价值的认同与追求是绝对的和无条件的，这应该是一种更加纯粹也更加高尚的精神信仰。
在分析了天的功能，考察了孔子对于天的情感态度，又区分了天命信仰与鬼神崇拜的差异之后，我们才有可能真正步入孔子的信仰世界。孔子的天并非自然之天，而是超越于自然之上并决定着自然与人事变迁的神圣主宰；不是抽象的义理之天，而是孕育并载覆着儒家道德原则的义理之母。同样，仅仅机械地将孔子的天解剖为自然之天、义理之天、命运之天和主宰之天而忽视其内在的统一性，则会导致对于孔子天的观念的人为肢解，孔子信仰的真精神则会在这种肢解的过程中遗失殆尽。孔子的天是一个至上的道德神，是信仰的对象，是他对于宇宙万物终极原因的思考。人们也可以从他作为至上神的天那里瞥见自然之天、命运之天和道德之天的影子，因为至上神的影响力是无所不在的，但我们却不能由此而把孔子的天归结为诸种天的机械的相加。孔子从他一向敬慕的宗周礼乐文明继承了天命信仰，又使之进行了创造性转化，使他从天子王公的天变成了普通人的天，从朝廷的守护神变成了普通人的守护神，其意义足以与基督教的新教改革相媲美。对于这样一个天，孔子的心中充满神秘感、敬畏感和依赖感，这些神圣情感是一切宗教信仰的核心内容，也是任何伟大文化范式的建构者所必不可少的，因为它是有限的人与无限的终极存有之间的津梁，是人与神之间的脐带。对于这种联系的觉知与醒悟为人提供了永恒的精神栖息地，丧失此种觉悟与情愫意味着人被最高存有者的放逐与人的精神流浪的开始。
