一
一般认为，中国哲学史上有两个最繁荣的时代，一个是先秦哲学的时代，另一个是宋明哲学的时代。宋明时期，是中国历史上哲学家、思想家出现最多、思想水平最高的时代。所以，研究宋明哲学对了解中国哲学的整体具有特别重要的意义。宋明理学是儒家哲学，它是先秦时代儒家思想的新发展，故在英文中称其为新儒家(Neo-Confucianism)。不过，理学虽然明确声明自觉承继孔子到孟子的先秦儒家，其思想体系中也扬弃了经学、玄学、佛学及道教的思想，但理学能够在宋代以后获得新的发展，正是因为它站在儒家的立场上，批判地吸取了不同思想的营养。
在魏晋时代，玄学流行，其经典主要和《老子》《庄子》有关，基本上属于道家的思想形态。隋唐时代，佛教盛行，天台、华严、禅宗等宗派在思想界的影响尤大。同时，从魏晋到隋唐，儒、释、道三教的思想也不断地互相吸收和融合。玄学的本体论思维比较发达，佛教的心性论讨论比较深入，佛、道两家的思想对儒家构成了严重挑战。儒家思想要想有力地回应佛、道两家的挑战，必须在思想上形成一个新的发展。宋代的理学正是在古典儒家思想的基础上，吸收了佛、道的有关思想，而在新的历史条件下发展出来的新的儒家思想形态。
理学的思想体系创始于11世纪的北宋，历元代和明代，至18世纪清代中期考据学的兴起，持续发展七百余年。如果从话语的角度看，理学之所以为理学，全在于它形成了一套自己的话语体系。在理学的发展中，其话语元素尽管不断地有所增减和变化，话语的重心也不断地有所调整，甚至其中不同派别的话语也存有差异，但宋明理学之所以能与其他思想体系相区别，端赖于这套相对稳定的话语体系。
冯友兰在《中国哲学史新编》中指出：“自从清代以来，道学和理学这两个名称，是相互通用的，现在还可以互相通用。”[1](P24)而冯友兰则用“宋明道学”，他的理由是，“道学”名称出现早，“理学”名称出现晚，做历史工作的人最好用出现最早的名称。其次，他认为，“道学”能显示出宋明儒学的历史渊源，因为“道学”的意思就是要承接孟子以后中断了的“道统”。
我在《宋明理学》一书中曾说过：“道学之名虽早出于理学之名，但道学的范围比理学要相对来得小。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时理学的分化，使得道学之称只能适用于南宋理学中的一派。……所以总体上说，道学是理学起源时期的名称，在宋代它是理学主流派的特称，不足以囊括理学的全部。”[2](P8)
由此可知，宋代理学的主流，在当时被称为“道学”。不过，周敦颐、张载、邵雍等都没有在学派的意义上使用“道学”这个概念。“道学”作为一个学派的名称，始于二程的洛学，其影响的扩大，也有赖于二程学派。程颐曾说，“自予兄弟倡明道学，世方惊疑”[3](P643)。他已经明确把道学作为一种学术形态和学说体系了。二程的四传弟子朱熹也说：“二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”[4]（《程氏遗书后序》）在朱熹的时代，道学已经是十分流行的名称了。所以，在历史的意义上可以说，二程是两宋道学最重要的人物，没有二程，周敦颐、张载、邵雍的影响就建立不起来；没有二程，朱熹也难以出现。一句话，没有二程，也就没有两宋的道学。
二程对人生论的探讨，比周、张、邵更为突出；从纯粹哲学的角度看，二程的宇宙论色彩也比周、张、邵来得淡。不过，从宋明理学思想史的角度来看，二程与周、张、邵的最大差别是，二程把“理”或“天理”提升为本体，这是使理学得以区别于魏晋玄学、汉唐儒学的重要根据。把天理确立为最高范畴，使之贯通天人、统摄自然世界与人文世界，为儒家的价值理想提供了形上的依据，这才是理学之所以为新儒学的根本。在周敦颐、张载、邵雍的哲学中都没有把儒家的价值明确提升到哲学的最高地位，而二程正是在这一点上，超过了宋代理学初期的发展，奠定了其在理学史上的地位。从总体上说，二程用“理”这一范畴作为最高的本体，以“理”来规定人性的本质，以“理”为万物的所以然，以穷“理”为知识论的主要方法，可以说，“理学”的体系和骨架已经由二程建立起来了。在二程的体系中，形上学的讨论更为深入，圣人境界提得更为明白，所谓“为学功夫”也渐鞭辟入里，总之，理学的基础已经由二程稳固地建立起来了。
二
宋代道学从北宋到南宋经历了一个发展的过程，如果从话语的角度来看，宋代道学话语的定型是在朱熹手上完成的。
北宋的道学运动以二程所代表的洛学为中心，到南宋初年，以程颐和张载影响最大，而程颐和张载相比，程颐的影响则更为突出。据反道学者何若在南宋绍兴十四年（1144年）上奏称：“盖始缘赵鼎倡为伊川之学，高闶之徒从而和之，乃有横渠正蒙书、圣传十论，大率务为好奇立异，流而入于乖僻之域、虚幻空寂之地。”[5]横渠正蒙书即张载的《正蒙》，圣传十论即朱熹早年老师刘子晕所作的《圣传论》。后来，在南宋淳熙(1174-1189)年间，陈贾攻击道学：“伏见近世士夫有所谓道学者，大率类此。其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意克己复礼为事。若此之类，皆学者所当然，而其徒乃谓己独能之。”[6]（卷5）陈贾所说的道学主要以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的话头为实践的功夫。而南宋淳熙年间，林栗攻击朱熹：“熹本无学术，徒窃张载、程颐之绪余，以为浮诞宗主，谓之道学，妄自推尊。”[6]（卷6）这更指出当时的道学是以程颐和张载的思想为其领率，这自然主要是指朱熹而言。
由于伊川学成为南宋初期道学的代表，于是曾做过二程老师的周敦颐及其著作在南宋绍兴(1131-1162)年间后期已经被包容到道学系统中来。在此之后，在广义的道学运动意义上，洛学讲友邵雍、司马光之学也被列入其中，故胡安国上奏说：“自嘉祐以来，西都有邵雍、程颢及其弟颐，关中有张载，皆以道德名世。”[7]（《武夷学案》，P1177）南宋乾道(1165-1173)年间出版的道学丛书《诸儒鸣道集》，在濂溪、横渠、二程、上蔡、龟山外，亦收涑水、元城著作。以故朱熹早年曾有六先生的说法[4]（卷85）。但就南宋绍兴年间以后道学思想的实际影响而言，仍以二程后学中的谢上蔡和杨龟山为中坚，谢上蔡的亲传学生除朱震外，传承多不详，但他影响了胡安国，湖湘学派的后来发展受谢上蔡影响甚大，与朱熹同时的湖南学者都坚持并捍卫谢上蔡思想，故湖南学派几乎可以说是南宋前期传承谢上蔡思想的主力。杨龟山三传而得朱熹，道南学派发展到朱熹，在当时的思想家群中，经过竞争而独出于众人之表，最后成为大宗。
虽然在思想上可以说上蔡、龟山、五峰是南宋前期道学中影响最大的三派，但道学的南宋前期的实际发展，以湖湘学派和道南学派为两支主干。在话语上，上蔡重视《论语》的仁说，龟山重视《中庸》的已发未发说，前者重视穷理，后者重视格物，前者重视觉仁，后者重视诚意，五峰重视已发，龟山重视未发。当然，湖湘与道南两派也有交叉，如湖湘学派最重要的哲学家胡宏，曾从学于杨时，故其思想中既有论仁之说，也很注意未发已发等学说。南宋前期，理学特别关注的是道与日常事物的关系问题、心性关系问题、言仁求仁问题、性善气质问题等。
由与湖南诸公论中和开始，继而全面反省湖南学派的经典《知言》，最后与湖南学者论仁说，朱熹在早期吸收、消化湖南思想之后，在南宋乾道末年全面地对湖湘学派进行了反思和批评，并特别对湖南学派所推重的上蔡思想进行了批判。由朱熹主导的，张栻、吕祖谦等共同参加的这三次对湖南学派的批评审查，在南宋思想史上是很重要的事件，是朱熹克服道学内最大对手、说服同时名士讲友而跃居领袖地位的关键。因此，朱熹的思想是在从北宋到南宋儒学或道学发展的具体语境和脉络中生长起来的，是面对这一时期儒学和道学所具体面临的挑战而发展起来的，而不是对先秦儒学资源的一种抽象的选择。我们今天回头来看，只有朱熹在总结、综合了北宋以来道学发展的基础上提出的全面的体系，才能使儒家成功地回应佛、道的问题的挑战，适合时代的发展和社会制度的变迁，这是其他任何一派包括陆学都不能承担的。
比较北宋道学家群内部的论述，周敦颐、张载、邵雍更多地从《周易》和《易传》出发，故其话语带有明显的易学色彩，所讨论的问题中，宇宙论的色彩比较浓。而二程的论述明显地突出了“四书”的重要性，心性和功夫的讨论比较多。由于二程兄弟的影响最大，从北宋到南宋前期，道学的话语以“四书”为中心，以二程及其后学对“四书”的阐发为主流。而道学发展到朱熹的青年时代，话语的重心已集中于“中和说”和“仁说”，朱熹青年时集中思考的即是这二者。朱熹从四十到四十四岁先后进行的两次大论辩，即与湖南学者论“中和说”，与湖南学者论“仁说”，都是围绕这二者进行的。朱熹通过全面消化二程的思想，从理论和实践的不同方面，深化了道学创立以来在这两大问题上的思考。在综合了道学各派的讨论的基础上，朱熹提出了既本源于二程又能针对于当时的偏病的“中和说”与“仁说”，因而得到了当时一流思想家的认同。此后，尽管还有一些不同的看法，但朱熹的“中和说”和“仁说”，通过综合与总结而使得这两大问题的讨论趋向结束，从而开始了新的理论课题和话语构建。这些理论课题就是朱熹中年以后所发展出来的理本气具论、心统性情论，即物穷理论等，对这些课题的讨论所构成的话语，比起洛学来说，更大量地吸取了周敦颐、张载、邵雍的易学宇宙论，使得道学的话语更加哲学化。这一套打上朱熹印记的综合性道学话语，由于朱熹巨大的思想力量和影响，以及此后各代王朝的推崇，逐渐成为此后理学的主导话语，型塑了近世知识人的问题意识，历经元、明清而成为宋明理学的主流。
三
宋代道学话语的形成，基于若干的社会和思想条件，就思想方面来说，如二程、张载道学思想的创立，周敦颐、二程人格与境界的感召力，以及道学精神对宋代知识人的吸引，都对道学作为一种思潮和话语的形成发挥了重要的作用。同时，道学内部的讨论，所讨论问题的变化及由分散到集中，具体规定了道学话语的内涵。早期道学的发展中已经形成了若干确定的主题，并在早期传承中构建和形成了前期道学的核心话语，如“仁说”、“中和说”等，它们提供了道学从北宋后期到南宋前期发展的重要动力。探讨这一话语的具体形成、发展和蜕变，是早期研究道学史中的一个重要问题。
开展宋代道学话语研究，是希望借鉴话语研究的方法，使宋代道学的研究进一步深化、细化、具体化，使宋代道学前期发展的零散研究从一个新的角度获得整合，从而使目前宋代理学的研究在单一的研究范式状况下摆脱出来，走向新的、更为活跃的状态。这里所说的话语研究方法与西方话语理论关注文本与权力结构、符号与社会制度的联结不同，而主要是从学术陈述本身来看话语构型。从这方面来看，意义表达为陈述，陈述是话语的基本单位，命题是陈述的形式化凝结；话语的统一性与连贯性来自于命题、陈述的共同风格和共同主题，来自于问题意识上的共识，也来自于对关键概念使用的共同偏好，从而形成了话语体系。任何话语都是经过散杂、剔除、积累、集中的过程，才逐渐形成各个领域的话语系统。而话语体系的形成和传延，在中国又和学派传承的意识结合在一起。在这个意义上，道学无疑是一种话语体系，而这一话语体系的形成过程，很值得加以细致研究，并总结出、提炼出作为中国学术思想的话语体系的构型特性。从理论意义上说，此种研究，可以使我们更接近道学这一思想体系产生和发展的原貌与全貌，也可使我们的研究与其他学科的道学研究具有更多的对话和交流机会。在研究道学话语的形成过程方面，我们强调通过对经典解释案例的解剖，进行儒学观念史的研究，因为道学话语的单位往往都来自于经典本身，经典和诠释的视角必然要在道学话语形成的研究中占一重要地位；但这并不是从传统经学的角度加以研究，而是注重比较和了解各家在主要儒学观念上的异同，以明确经典解说这一形式在道学话语形成中的作用和意义。
从道学发展史来看，朱熹从早年到中年，完成了从二程的立场，统合、整理龟山、上蔡、五峰这三大南宋道学的支派的工作，使得程门伊洛之学，在经历了南宋初期的分歧发展之后，走向了朱熹所代表的、以朱熹为核心的新的整合。这种整合在本质上是通过把二程的思想“系统化”，然后以此对南宋以来的各种道学议论进行“格式化”的。这里所说的“系统化”，是指把二程的各种分散的论述加以分辨、组合，重新安排、重新结构，以明确其基本构架，建立起主次分明、包含内部合理关系的体系。“格式化”是指以这一经过重构的体系，去覆盖那些南宋以来所发展的、与此体系不能相合的、各种互相矛盾的歧出。这显然是针对南宋绍兴年间以来道学内部众说纷纭、令人难以适从的状况。中和问题带给朱熹的困惑最能说明解决此种困境的需要，而中和问题的解决正是系统化过程的一个范例。朱熹在南宋乾道末年推动的三次辩论，显示出这种“格式化”的过程是通过朱熹与不同对象展开的一系列强有力的论辩而实现的。
朱熹的学说和思想是对南宋前期道学的清理与总结，特别是对龟山、上蔡、湖南学派的克服、批评和纠正，而朱熹思想既依据于对二程“仁说”的整理和发挥，也体现了朱熹个人在思想和方法上的特色。朱熹的理论权威的确立，带来了道学话语的更替，即导致了前期的某些核心话语的终结和转变。从此，道学的关注课题从“中和说”、“求仁说”转变到“理气说”、“心性说”、“格物说”，朱熹哲学的话语开始主导道学思想的展开，而道学的话语也更加哲学化了。
【参考文献】
[1] 冯友兰.中国哲学史新编：第5册[M].北京：人民出版社，1987.
[2] 陈来.宋明理学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1992.
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[5] 李心传.建炎以来系年要录[M].北京：中华书局，1956.
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[7] 黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.
