保罗和孔子的间性课题，必须在给出他们各自的主体定位以后方可做出结论；这是十分明显的考虑。杨克勤先生大作《孔子和保罗》对此做出十分清晰的梳理，且称之为中国神学相对于耶稣保罗彼得神学以外的一种张扬，一种试探——因为孔子之天和耶稣之道，或可同异，或可分疏，或可归一……但是，杨书在关键之处，也就是在梳理极权主义和现代主义与孔孟之道发生互动和纠缠的时候，往往一笔带过，不予深究。这是杨自律于大陆出版界的一种做法，还是他不想从儒学研究跳到与此关联的极权主义研究之上，而符合类似马科斯.韦伯关于儒学之保守有可能转向布尔什维克主义云（见韦伯《儒教和道教》）。这个预言不幸被他言中；于是，所有为之辩护的理论课题都被证伪。我们的也许是不适当比附是，儒学人文主义定位一旦不改，他的人文主义历史性转向必然问题丛生；因为，西方学人关乎与此的讨论进行了很久，关键之处就是如何定位天赋人权还是人赋人权。一个重要例子，就是胡塞尔和海德格尔关于神在和人在（存在）的争执——海德格尔的“‘存在’通过‘人在’”的说法（而非如胡塞尔之相反！！！），也被不幸言中，被超人的存在第三帝国的出现“证明”（海氏本人和希特勒“人在”合为一体）——而胡塞尔“搁置”所有人文主义范畴而转向，其实，是形而上存在的类似宗教呼吁，或者不为人知，或者被人忽略。那些跟随着权力主义（施本格勒），科学主义（孔德），经验主义（帕累托，涂尔干……），自由主义（在否定上帝层面），实证主义（维也纳学派）后面否定上帝，超验和形而上之人，都成为片面人文主义者类，且最终派生马克思主义。（当然，白璧德批判卢梭的浪漫主义和权力总体论，是人文主义另外一种相对而言的卓见；可以参照白氏与T.S艾略特关乎于此的争论……。）
孔子天道观和自然观相对于保罗主义之上帝。时间开始了，这是西方人的说法；中国人说，时间空间无始无终（就像人们不能理解宇宙爆炸以前如何一样，中国人认为，一切业已这样……）。保罗的时间，开始于他转变对耶稣的不敬。十字架和复活带来的对于犹太和罗马文化的解构，使得事情发生转变。保罗自醒于基督的启示。这时候，十字架对于耶稣和保罗的意义，很像孔子对于他的时代（礼崩乐坏，人心不古）的态度。他们要认定一种文化内涵。这些内涵或者是罗马的，西方的，或者是周朝的，殷商的——这种关系对于保罗这位“西方化”——相对于地方化之信徒而言，他必将不能否定西方，否定罗马，也不能否定摩西，否定耶和华（之犹太背景、犹太神格）；他只能解构之与结构之并举；这就是耶稣殉难、却不敌对迫害者之说之内涵——这个内涵，极其深刻——我们是不是从中看到一些什么？对于我们自己的文化，我们可以就像耶稣一样对待之；因为，正是我们自己的文化，给我们带来灾难压迫和荒诞；但是，耶稣不会仇恨罗马人，犹太人甚至刽子手……我们是不是要和解于我们自己的文化呢？另外，我们又不能和解于文化消灭者。这是十分明确的事情。（很多为党文化背书者说，他/她也背负着十字架——这是错误的。）问题却是，如果一切开始于基督耶稣，那么，前此如何？当下如何？后此如何？有没有孔子“一以惯之”之至？抑或转变成另外一种宗教排异主义？宗教的疯狂和一切信仰的疯狂，迷信的疯狂，理性的疯狂，逻辑的疯狂，其实都是疯狂——这些疯狂的言行，是不是受到中国中庸之道之约就可以改善——抑或，其实是西方人自己正在中和这些极端而生新身？
我们熟悉这样的所有疯狂。这些疯狂其实就是帕累托所言各种超验，经验，理性，信仰，逻辑，形式，目的和手段的疯狂。（“从帕累托繁琐的六种剩遗物和四种派生物脱身出来，我们还是要关注他的理性说和感性说（这是中国人的一种阅读习惯？）其重点导向他的政治观点；一些应用“假经验”原则；“当有教养的人运用这种思想的时候，它就可以进入第三个阶段，即感情的或形而上的抽象化的阶段，或作者们从中演绎出他们喜欢的一切结论的公式阶段。在某种情况下，它最终可以进入第四阶段。/“这个阶段离开经验的事实最远，即感情的，形而上学的抽象的个人化阶段。相反，在没有文化的人身上，第三阶段和第四阶段的顺序是颠倒的。他们认为，借助个人和神的力量比感情的或形而上学的的抽象更接近于经验的事实。/“最后一种人，甚至在我们的社会中都可以停留在第二阶段，即假经验原则的阶段，把感情的和形而上学的抽象和人格化弃置一边。”（同上）/“帕累托把这些人分成三类人，一种人是C；是非逻辑者类，他们通过个人化抽象导致‘逻辑’；一种是A，属于严格逻辑化思维者；恐怕B是居中者。’帕累托走向法西斯主义之根据，就在于他更多看到了C.。简单说来，他认为重要的是群众总是规避逻辑、理性和经验而屈从感性、崇拜和迷信。这是他的‘剩遗物’延伸观。”）（《社会学主要思潮》雷蒙.阿隆/《帕累托原则和法西斯主义》刘自立）但是，所以疯狂的背景往往不同。因为，正好是他们互相之间的间性考虑和呵护被阙如，被扼杀，被歪曲，被和谐，导致以上一元化倾向极端偏重而致。我们特别注重这样一点观察。这就是本书给出的“十字架”解/结构主义论证。这个论证，对于作者和读者都很重要，不妨搬用之——
“……保罗对比了他以前对律法的忠诚和他后来籍着神的恩典（通过被钉十字架的弥赛亚向人类启示）转变的生命。/作为一名法利塞人，保罗只接受严格遵守律法的犹太人为耶和华的真正子民，不管他们是犹太人还是改宗者。他拒绝如下观念：基督教会是‘以色列选民’的延伸和扩展。在神呼召他之后，保罗开始相信，被钉十字架的弥赛亚的追随者（教会）也是‘神的家’中成员。作为一名法利塞人，他不承认钉在十字架上的人是神的弥赛亚，因为律法明确宣告任何死在树上的——即被钉死在十字架上的——都是罪人。/保罗在《加拉太书》一章13至14节中的自传性修辞不止是一种文学手法而已，也是他修辞论证中不可缺少的内容——表明犹太人与外邦人之间的‘加拉太问题’正是保罗在他迫害教会并皈依基督经历中的问题。他在去大马士革的路上与基督相遇是他人生的运功转折点——不是宗教的皈依，而是神学伦理的皈依。”“保罗的神学反思认为：作为弥赛亚的神的儿子被钉死在十字架上，这不是愚蠢，不是软软，也不是渎神。被钉十字架的弥赛亚象征神的智慧、神的力量以及神的神圣。十字架是应付文化优越性和被扭曲的宗教狂热问题的神圣范例。”“保罗强调，爱邻居就是爱神，这对邻居的爱也就成全犹太律法的本质。这律法的原文出处是犹太教的，但是它的内容并不限于犹太教或者基督教；这律法的内容是全人类的。”（《孔子和保罗》下同）
又说，“保罗相信，圣灵和基督的律法成全了旧的摩西律法，然而属于神的子民的基督的律法不是用来奉行的法律。”“爱的成全高于宗教律法的实践。”一下一句请多注意，“‘就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我也钉在十字架上。’与反对者对于迫害的恐惧相比，保罗公开宣扬他对十字架的信心。这罪恶世代的统治已经打破，已经不起作用。（‘就我而论，世界已经钉在十字架上’）；保罗对恶，罪和死的力量变得淡漠。”“我们重新解释孔子的仁，使之具有保罗十字架上的爱的内容。”“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”“十字架上的爱启示了基督为所有人而死，包括那些把他钉死在十字架上的人。神对那些反对他的人和伤害他的人的这种宽恕的、自我献身的爱补充了儒家的仁，后者往往不用来指将仁慈扩展到群体之外的人。”基督成为被神离弃者，“他被当成被欺压的他者，被拒绝的邻人，被钉死在十字架上的仇敌。在被打十字架的人类悲剧中可以发现神圣的悲痛，这一十字架事件里存在着信仰和生命的两个悖论”，一个是神对受难者之爱（取义成仁）；2，“神圣的爱在直到死的顺从中担当了所有风险。”（同上）作者以此对孔子之仁提出“神圣恩典是伦理的灵性力量”——这个看似比较不好理解的说法——换言之，保罗把人伦变为他（也许是无意期待孔子）指的神/人之伦了。呵呵。
因为，除去那些成千上万被钉死在十字架上者，罗马还有他那些伟大名称和实体且让历史为之背书——就像希腊民主杀死了苏格拉底，但是，正是这个苏格拉底成为希腊文化的符号和象征，成为早先希腊民主和以后自由的开端——这就类似俄罗斯陀斯妥耶夫斯基面临沙皇体制对他的迫害所言，“我，罪有应得”！——这是一种十字架态度；罗马之共和，议会，元老院，选举，……如果耶稣是要毁灭这些“玫瑰之名”，那么，耶稣就变成希特勒了。而保罗申明此义。基于他对（当时之）普世价值的输出和对于民族律法（摩西－犹太律法）的反斥——因为他也要走出去；停在那里，是一种选择——世界主义，是另外一种——这是大道必行的必然。保罗主义的要素就是要破解一种现象；不单犹太人是约定选民，世界上所有民族都是上帝（亚伯拉罕）之嗣；杨教授选用了孔子们之“和而不同/同而不和”一类是非说，界定了保罗的类似的世界主义；这种世界性扩展论，当然对峙于地方（犹太地界）立法和种族、民族主义；从而于世界主义里面，得出一种所谓基督之爱高于法律之原则，是乃保罗主义之真谛。这个原则的政治平等诉求，不是要建政于罗马希腊之政制，而是诉求于人人平等的基督心内王国——这个王国于世俗王国（帝国或者共和国）之间产生的关系法解释，只好分疏于类似中国之内圣外王，三省於身一类心理权衡说；而这种关系说，其实违背了早于基督国政之希腊民主和罗马共和的人民思想和权力定位。
于是，耶稣诉求之主仆关系，统治者和人民关系，独裁者和大众关系说，在外延上面很难做到耶稣式解释，只好还原为主、仆皆为上帝之“仆人”说，以解释某种压制和专制。这个平等关系说，与其说是一种政治学，建制学，不如说是一种心灵宗教救赎——这个救赎并不能代替真正民主建制和自由载体。故此，忽略掉古往今来一切之政治拯救和政治抗争，只是在内心深处进行一种灵魂解放，对于生活在极权主义国家里面的人，其实是一种梦幻——而这种梦幻又往往取代耶稣崇拜转而崇拜其他；极权主义政权不是取消崇拜而是取消上帝崇拜和孔子崇拜——他们宁愿取消孔子，取消专制，但是，他们不会取消极权——这是他们变换孔子角色，思想和立场的流氓游戏。一向所说的政教分离，正是在此意上给予外在拯救和内在拯救补身予一的可能，人类解放才能转归顺道；如果人们一直以来只是求助于基督在心、而政体在外这样一种畸形分离主义，那么，耶稣成为尼采抨击之奴隶主义圭皋，不是没有可能。如果人们只是顺从，且将顺从耶稣发展成为一总大顺成主义，这个耶稣左右脸被打且十分愉快之绥靖主义，是非常可疑的人类（被教导）态度。
至于孔子课题，其实也是一样。保罗人性之恶与孔子（荀子）之善解释的界面不一；保罗之恶带有本体论和主体论倾向，规定了人文主义缺失的必然；而孔子设想的人文主义完美，并未产生如何操作之政治制度和法律规定。这些务虚的观念具备两种定位方式，道德说教和宗教诠释。保罗，耶稣们的说教指向上帝。孔子的说法源于周礼。二者无法实行完成时。只有在改造，革命和颠覆运动中，政权才取代一切之保罗和孔子，实行新人运动和人性改造；而现代法治国家更注重将恶的处理实行法律和道德双向制约，更注重把统治者的恶（而不是人民之恶，阶级之恶和阶层之恶）交给人民监督——当然，这个合法性并非十全十美，可以杜绝蛀虫们的各种可能性——那些玩弄民主的高手，却并不会约束于兹。但是，观点的提出十分重要；这个恶，如果是不能去掉的，那么，至少也可以囚禁之（主要是囚禁统治者）——这个囚禁不是靠内心、内圣实现的，反而，是依据法律实现之，保障之；也就是权力约制起到作用。
如果保罗认为（见该书），律法是民族主义的，要转换成为以耶稣之律解构犹太人之律法，那么，这是一种反法制的普世价值（天主教的梵蒂冈和犹太教的耶路撒冷，都是民族主义或者宗教中心主义的传统与现代结合载体；这类机构，说明了与新教之宗教载体不同的宗教机构之“存在主义”；一是讲，保罗主义不认可犹太教之律法，而梵蒂冈不会认可任何不从属于他的主导机构和人员。再是，历史上，俄罗斯反其道行之，主张建立莫斯科，彼得堡独立于梵蒂冈之新的宗教中心而不成；这个举措，成为列宁主义得势的重要机缘——更加可笑的是，现在，无神论的中国政权，也要施行自己任命主教之游戏……）——这个运动带有历史痕迹；而现代国家实现其民主法治并未争取自己国家成为各个“梵蒂冈”，而是认可意大利主宰之，且将此宗教圣地化为一种樊篱之国。
其中其外，政治民主主宰了耶稣的博爱，实现了阶级平等，人人平等。相反，如果人们将此反对法制之保罗精神延续于今，一切不据法治，一切不据人权高于主权之总法，那么，一切不是大糟糕乎？这个转变不是文本的，而是历史的，现实的，（对于中国人说）也是未来的。未来主义是杨教授刻意讲授之保罗主义的一核内涵。
孔子不是未来主义，是循环论者和复旧论者——他的“克己复礼为仁”之说，当然是要复辟周朝一切之宰制，之礼数，之上帝，之世俗（礼乐纲常等等）。这里，我们觉得天人之说未有孔子之开始说和结束说——他相对于保罗，耶稣之开始说和末日说——这是关于世界，宇宙形成是不是要建立起点，抑或取消之之观念背反——这个时空处理，给予中国人和外国人（西方人）一个常识性区分和对立。这意味着中国人愿意回归传统和旧制而西人愿意“从未来走向过去”……但是，我们发现，其实事情不仅仅如此。按照这个处理，西人是不是也有回归传统，愿转旧制，看重历史之癖呢？我们说，这也是显而易见的。当法国革命提出前景和未来之时，伯克主义者所言所做之一切，都是向后看——而托克维尔，更是看重（只有）旧制度关系大革命——这个看法就是，大革命的理念实在是在旧制度里面扎根和发轫的；如，议会，如，律法，如分权，如，选举（用瓦片开始之；早于基督出世……），如，民主，共和，等等。
所以，不管是西方还是东方之革命，如果没有历史依据和政治旧愿，就会陷入东方人和俄罗斯人、中国人之操蛋的未来主义即马克思主义——加之卢梭之民族虚无主义，导致革命输出和工人无祖国论，不一而足。故此，保罗之未来主义，如果没有他的对于历史和犹太教的结构和解构之，而是一味强调新时代，新愿景，那么，不管是伟大的保罗、还是伟大的马克思列宁主义，都会陷入尴尬和荒诞。至于中国的性情更是这样。中国之一切保守，一切造反（革命），一切文明，一切文化，一眼比之，一言蔽之，就是统治者向天容道，造反者替天做法，并未无法无天的彻底革命——如果一切彻底，那就既无革命、也无统治（法统）——中国截至20世纪中叶，这种留有空隙的伟大统治和伟大革命，正是所谓道统正负照应，革命天地兼顾之之法则。毛泽东破坏之，所以他根绝了历史的弹性；也就是说，他的根绝，既无可能转向保罗之西方的未来主义，也无可能转向孔子的传统回归（周制回归）。（如果历史上各种智慧的帝王，士、民，没有这样的共识，赵匡胤第十一代玄孙，如何是元朝之第一画家赵孟FU？）
另外，基督之内在于心的唤醒和传播，与康斯坦丁大帝将基督合法性转向体制，也是保罗们并未能周全处理的政治定位；就和中国封建/反封建礼治一样，如果我们的祖先没有制定一套过后称之为专制主义和威权主义之“治衡机制”（君相治衡，政教分疏，相权封驳，官民互动，山寨僚属，等等，等等），那么，中国文明和文化依赖之之社会政治经济制度造就的轴心文化之光辉灿烂，就不会得到雅斯贝斯一类西方代表性哲人的认可和总结；中国孔孟之道的文明历史，就会陷入批孔否孟的畸形漩涡而自溺身亡。更可以补充之，如果西方世界只是陶醉于先是保罗，后是奥古斯丁，再是卢梭之反省自察而不思体制建设和民主法治（或者实习民悴主义之整体论、总意志），那么，陷在万备于我，我备万物之耶稣在我，我与耶稣之心之循环，思索和论证，必会陷入自我解脱和自我无法解脱死结；且可转变成为现实历史中之俄罗斯寻神主义的不归路和让路于列宁，让路于毛之帝师结合。这是人们从反面论证宗教排除政治路径的一个证伪；这个证伪就是，排除内外结合的民主之路导向耶稣之路之背。这是保罗之路和孔子之路的不归路和误导轨迹。
内外结合，体制建立，民主程序，自由定位（自由不是在心里——自由主义是在载体自由市中建设与成长的——见斯秘书），这是人类心灵自由的基础；西方实现了这些愿景。中国尚待实现之。何以如此，就是西方厘清了政教关系的一团乱麻。我们看到各种世俗和超验之西方的，康德的，甚至是保罗、彼得之现代性重塑的宗教探索和政治追求。这样的追求，起源于他们并不满足于内心的自由，更要创制环境、国家和世界之自由，之民主——而这个宿愿，在中国也并未停止求索；这个求索就是，如何看待孔子之宿愿和现代性之间的间性实现和传统创新。这是非常明确的定位。1，不能否定孔子的轴心文化、轴心文明的起备和开始；虽然，他的开始是要回到结束了的周朝。2，不能满足于孔子之内心向圣的伦理秩序和道德法则，而是要实现他的所谓如何可以君子，如何不为小人等说法于现代性法则。3，如果孔子的法则，冲突于社会、政治，那么，取代之之法则就不可是违背和推倒这些法则，而是要更新之，解构之（结构之再造才是解构……）；如果我们单纯否定孔子于当时，于当下，于未来，我们就犯了犯上作乱的不赦之罪；因为这样的数典忘祖正是毛式作为。总之，中国的道德悖论和道德指向是双面双向和正反皆备之则。这也是，甚至在圣经里面可以看到的某种局限——我们只能铲除这个局限，而非否定、批判和轻视孔，耶，可以实现。
那么，孔子的政治和哲学（宗教）之局限性究为何物？简而言之，就是他的如同保罗主义之重内在，轻外在之修养论——或者换言之，他们都是古典主义之接近上苍和上帝，接近祭祀和归依，接近宗教和形上之历史，之现实（当时）之撰写者，口述者。“在中国古代，君主被要求体现德的精神力量。他履行献祭职责，他的道德力量获得神灵的肯定，神灵反过来赋予君主更伟大的德性。实际上，君主从神灵那里获得他们的德性。如果君主了解道德——德之道，为了操纵神灵而献祭，又怎么样呢？献祭时，不能保证神灵会做出善意的回应，甚至不能保证它们是否会做出回应。当一个人为了利用神灵而献祭时，德在那个人身上已经是缺席的。……”（同上）换言之，他们还无法知道近现代世界，疏远神祗，愿为物质，更喜世俗之环境，社会和政治——他们要君主和帝王转变成为负责于天道上帝者，如果没有制度，没有治衡，没有法治，只是依据君子、小人，是非、程式和耶稣“就在心里”等等说法，确实是无奈于先是十字军，后是法西斯之无法无天之极权主义作为（当然，更加深层次的面向，不光指向政治废统，文化废教和经济为利之心灵，之选择；近代以来，这个礼治之衰，更源于孔德、帕累托一类人讲求科技道德论和权力道德论，而对传统，伦理和道德的抨击和解构。）就像此书所示（遗憾杨教授不愿意发展下去。）一个是，极权主义和孔子关系说。一个是，专制主义与之。我们做出的逻辑结构（对于扬先生）是这样的：如果道德神灵论俯身于统治者，那么，孔子所谓礼治的人伦秩序可以体现在专制主义道德统治上（有限道德——就是“‘民主’多少”的课题）。
否则，取消这个神灵赋予的天赋道德＝天赋权力，那么，事情就会发生转变。极权主义、人文主义和无神论，则是彻底取消这种天、这种德这种统治者良心和德性的道德本体论之反对；于是，不单朝代亡，天下也亡；即所谓四维不再，天丧斯文而纲纪皆除。这是基本估计。保罗的神灵说，在最大限度上否定了罗马残暴统治——但是，罗马接受了基督教——一切发生改变。中国历史一直以来在接受天赋道德论和天赋君权论/无法无天论之间彳亍徘徊，但还是有“传圣道者不北面”之底线。这个底线破坏，就是毛主席帝师合一。一切为之改观，于1949年。这样，专制主义就蜕变为韦伯所谓布尔什维克。中国何以疏离了古代之祭祀传统和天赋道德，从而转行人文主义，人治主义，人伦主义（无神论？）确实是一个值得注意和分析的重大转变。记得施本格勒就对此做出一种也许是判断，也许是猜测的论述——他认为，殷商周祭祀主义的式微，奠定了中国孔教转向自身反面的、人性道德和人治世界之起点——也就是“天赋君权”这个东西。于是，“神话故事或历史故事包含一个实践共享权力的中国原始共和国”，（同上）随即覆亡。只是这个覆亡的神秘性质，迄今不易为解。自此以降，人们开始思索远古之后，之国，如何可以避免或者导致一种结局：“传统儒学不可避免地会导致保守政治和极权政治”（同上）。但是，扬教授认此观点为错——而他的解释并不能纠正之——“是极权政治产生了顺民？还是中国人的顺民性格促进了极权政治的产生？我们认为儒家的‘礼’确实赋予统治者权力，但是也规定了他们同样要体现‘礼’并培养德行”——问题是，“规定”如何操作？“规定”是不是制约，监督和治衡——“国民的责任是监督政治领导具有行政善行，政府作为表率而存在并通过自我修养成就德行”——这段话，是不是非常滑稽于当今政治和领袖呢？国民如何监督与之？政府如何表率于民？笑话了。该书说，“儒家对‘和’的要求可能会被政治领袖利用（不是可能——是正在利用；自立），来构建集权化统治和操纵官僚的政治体系，但是他们不能因此宣称自己是儒家‘圣贤君主’（不宣称，又如何？自立）”。
话说回来，如果说专制主义统治多少在德性和圣贤概念上，行为上，心灵中有所保留，那么，极权主义之人，之政就几乎完全消灭了这种神圣和唯心。这是儒家无法得道于之的残酷现实。最后，我们参照一些学人关于儒学与制度间性关系的分析，以证实儒学不再的原因；且主要引证陈寅恪大师一些说法。他言道，“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨、书同文，行同伦’（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’）为儒家理想之制度，而于始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说之具体实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想方面，或转有不如佛道二教者”。《陈寅恪史学论文选集》）……又说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说”；“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度”。（陈寅恪：《寒柳堂集》/参见陈卫平文《我们今天应该如何普及儒学》）总之，就像我们过去针对这个课题得出的基本观点：儒学是中国专制封建/反封建制度之文化映射。清末该制度覆亡，民国力挽之，却不能复原——到了社会主义制度，一切就成过往——复兴前提，就是回到古治/制；但这是一种幻想。最终的结局，当是实现民主制度后，对于儒学的继承并其创新。
