现代西方哲学的鲜明特征是反对柏拉图主义意义上的传统形而上学。在这一反形而上学潮流中，尼采起着重要的作用，他是第一个对传统形而上学展开全面批判的哲学家。尼采认为，西方形而上学实质上是用逻辑手段虚构道德化的本体，因而他把批判的重点放在分析逻辑和道德在形而上学虚构中所起的作用上。就逻辑而言，同一律和因果律这两个基本定律是尼采注意的重点，因为他认为，它们在形而上学虚构中起了重要作用，哲学家们囿于同一律而寻求世界持存不变的本质，囿于因果律而寻求现实世界背后的终极原因，结果都导致“真正的世界”的虚构。然而，所谓“同一”和“因果”，本身即是知性的虚构。尼采从两个方面揭露了二者的根源。一方面，它们根源于对内心世界的错误解释，由“意识”的虚假统一性造成“同一”观念，由“意志”、“自我”、“主体”发动行为之错觉造成“因果”观念。另一方面，逻辑虚构深深植根于语言之中，语词的凝固化、一义化导致概念的“同一”规定性，因果关系则是语法上主谓结构支配思维的产物。
由今日的眼光看来，尼采的语言批判尤其值得注意，可说是尼采哲学中最富于现代特点的内容之一。他步步深挖形而上学的根源，终于发现已经化作种族心理结构的语法结构是形而上学最重要的一个心理根源，从而把语言问题作为一个重大哲学问题提了出来。对于语言问题的重视，是本世纪西方哲学的显著特点。不同流派的哲学家在反省西方形而上学传统的过程中殊途同归，都不约而同地把注意力转向了语言问题，视语言问题为克服形而上学的突破口。其中，德国解释学、法国结构主义和后期维特根斯坦哲学与尼采的思想亲缘关系尤为明显，大大拓展了尼采开辟的方向。如果说西方哲学在20世纪发生了“人学的转向”和“语言的转向”，那么，在这两个相关的转向中，尼采在某种意义上都起了奠基者的作用。
在语言问题上，尼采对于当代哲学家的启示主要在于，揭露了语言对于传统哲学思维的支配力量和语言在欧洲形而上学形成中的关键作用。因此，要使欧洲哲学摆脱形而上学传统，就绝不能回避对语言的研究。在这一点上，尼采是一个伟大的提问者，他把语言置于问题的领域，使之成为哲学注意的焦点。
一、语言的发生——隐喻论
迄今为止，语言的起源仍然隐藏在史前时期的黑暗之中。各种语言史的研究事实上仅限于描述语言的演化而非语言的发生。在这方面缺乏任何可靠的经验材料，既没有死的化石，因为哪怕最古的文字也是文明的产物，与最早的语言形态已完全脱离干系；也没有活的化石，因为即使今日最野蛮的部落，其语言形态也已达到不亚于文明人的成熟水平。语言学家们至多只好断言，语言是人类极古老的遗产，甚至比人类最低级的物质文化如钻木取火、打制石器还要早得多。
所以，我们不能指望尼采在这一问题上提供科学性的见解。毋宁说，他在这方面的见解是哲学性质的，他就语言发生所谈的一切无非是对语言和思维本质的一种解说。
在尼采看来，语言发生于人类早期，这本身就是一件重要的事实，单凭这一事实就可以给语言的认识论价值打上问号。尼采写道：“语言就其起源来说属于心理最退化的形式的时期，当我们意识到语言形而上学的基本假设——通俗地说便是理性——之时，我们便进入一种野蛮的拜物生灵之中了”[1](P26)。“概念和词是我们从人类头脑蒙昧、不求甚解的时代继承来的遗产”，是“我们最遥远的、最愚昧也最聪明的祖先的遗产”[2](P279)。“语言是建立在最天真的偏见基础之上的”[2](P358)。显然，尼采强调语言发生时期人类心智的原始性，意在否定语言的认识功能。
尼采用以解释语言发生和语言本质的主要概念是“隐喻”(Metapher)。这里的“隐喻”不是一个语义学概念，而是一个哲学概念，尼采用它表示现实与符号世界之间所存在的根本的差距。尼采认为，作为语言单位的词仅是事物的隐喻。所谓“隐喻”，与稍晚于尼采的著名语言学家索绪尔用来表示语言之本质的“符号”这一概念十分相近，其主要特征是任意性。索绪尔认为，语言符号是概念(所指)与音响形象(能指)的结合，这种结合完全是任意的，不可论证的。在尼采那里，隐喻的任意性则不仅表现在所指与能指的结合是任意的，而且表现在由此结合而成的语言符号与事物的原型是完全不相干的。
如果我们沿用索绪尔的术语，把语言符号分解为所指与能指两大要素，那么，我们可以看到，对于能指，即符号的形式方面，语言学家们的意见大致相同，多以声音表象为主要的能指。尼采也是如此。然而，涉及到所指，即符号的内容方面，问题就超出语言学而进入哲学范围，从而显示出了哲学观点的分歧。索绪尔以“概念”为语言符号的所指。另一位大语言学家萨丕尔以“各种经验成分”和“印象”为符号的所指。这些提法均有含糊之处，因为“概念”、“经验”、“印象”等等在认识论上都是有待界定的范畴，需要确定它们与事物原型的关系，方能说明语言的本质。尤其是在尼采看来，概念的发生要晚于词的发生，因而词的所指就不可能是概念。要弄清尼采对语言本质的看法，关键是确定在尼采那里“所指”究竟是什么。
尼采给词下过这样一个定义：词是“一个神经刺激在声音中的摹本。”“一个神经刺激，首先转译为一个图像!第一个隐喻。”[3](P120)尼采又打比方说，设想有一个未尝感知过声音的聋人，当他看到沙上的声形图时，会把弦的振动当作造成声形图的原因，并且以为这声形图就是人们称作“声音”的东西。我们对于语言的关系与此相仿。“当我们谈论树、颜色、雪、花的时候，我们相信自己知道了事物本身的一点东西，但除了事物的隐喻——它们与真正的实质全然不相符合——之外，我们一无所有。就像声音显现为沙形一样，自在之物的隐秘的X先是显现为神经刺激，然后显现为图像，最后显现为声音。”[3](P121)由这些论述可以断定，在尼采看来，语言符号的真正“所指”是神经刺激，而非事物或事物的概念。外界事物对人的机体的作用造成了神经刺激，它是人与外部世界的惟一交接点。当人先是把神经刺激同视觉印象(图像)结合起来，随后又把一些相似的视觉印象同一个声音表象结合起来，词便产生了。这里经历了两次转译，词是第二级的隐喻。有词才有概念，“‘词’以及看到一个词所对应的一些相似图像时会产生些微弱情绪激动，这种微弱的情绪激动乃是概念的共性和基础。”[2](P374)
重要的是，在尼采看来，词仅仅是神经刺激的摹本。因而，人通过词所把握的并非外部事物的真正实质，而仅是它们对人体的一种作用。尼采由此得出结论：“语言构成物”无关乎“自在之物”，而“仅表示物对人的关系”。“在语言产生时，事情并非逻辑地进行的，而后来真理之士、研究者、哲学家于其中并藉之工作、营造的那全部材料，倘若不是来自缥缈幻境，则也绝不是来自事物的本质。”[3](P120-121)既然概念又是建立在词的基础之上的，那么概念同样也无关乎事物的本质。人类思维的链条一开始就不是系在“自在之物”上面的。我们的远祖发明了词，用以指称和传达机体所感受到的不同神经刺激，以便作出协同反应。“一些有力的因素把事物的名称造就成了法则”，这些因素就是“安全的需要，迅速领悟信号和声音之缘由的需要，缩写手段的需要”。[2](P350)这是人类远祖的聪明之处。但他们的愚昧——在尼采看来，也是人类不可摆脱的愚昧——使他们发明的这个符号世界与现实世界完全不相符合。他们还把符号世界同现实世界相混淆，视为现实世界的反映，从而铸成了世世代代难以摆脱的迷信。
词作为隐喻一旦形成，便有凝固下来的倾向。但是，尼采指出，藉此并不能否认隐喻的任意性。“一个隐喻变得凝固、僵硬……完全不担保这个隐喻是必然的，惟一合理的。”[3](P123)后来索绪尔也指出了这一点：语言符号除了传统之外别无依据，恰好证明了它的任意性。[4]
二、语法与逻辑
仅仅把语言看作思维的外衣或工具，乃是一种皮毛之见。现代哲学家、语言学家愈来愈重视语言对于思维的潜在的决定作用。例如，萨丕尔推测，语言一开始很可能是一种在概念水平以下使用的工具，思维只是潜伏在语言的分类法和形式之中，在把语言内容精练地解释了之后它才真正兴起。因此，语言不是思维的外衣，而是思维的一条现成的路或车辙。[5]在这方面，尼采的看法相近，且是最早揭示语言对思维的决定作用的现代思想家之一。
尼采指出：“因为我们仅仅借语言形式思维，——所以相信‘理性’的‘永恒真理’”，“如果我们不愿借语言法则思维，我们就会停止思维”，“理性思维就是依据我们无法摆脱的一种模式所从事的解释活动。”[2](P358)这种“无法摆脱的模式”就是指语言法则——语法。
在分析“内心世界的现象论”时，尼采还揭示了语言先于意识的事实。他写道：“‘内在经验’只有在找到了一种个体所理解的语言之后，即在一种状态被翻译成了个体所熟悉的状态之后，才会进入我们的意识。所谓‘理解’不过是指：能够把某种新东西纳入某种旧的、熟悉的东西的语言中。”这种必须靠语言(解释)唤起意识的现象，尼采名之为“语言学方面的缺陷”。[2](P335-336)
在尼采看来，正如词造就了概念一样，语法造就了逻辑。因此，理性思维实质上是语言活动。人不得不按照逻辑来思维，是因为人不得不遵循语法来说话。逻辑的底蕴就是语法。“理性”乃是对语法的信仰。
语法造就逻辑，其最典型的表现是主谓结构造就了因果范畴。尼采指出，对因果范畴的信仰，仅是对主谓结构的信仰的个别例子。“在每个判断中，都包含着对主语与谓语或原因与结果(即断定每个作用都是行为，每个行为都有行为者)的十足的、完全的、根深蒂固的信仰，后一信仰甚至只是前一信仰的个别例子，以致只剩下了这个信仰作为基本信仰：存在着主语，一切发生的事情都以谓语的方式从属于某个主语……这种对主语和谓语概念的信仰难道不会是一件大蠢事?”[2](P372-373)尼采一再谈到，为“思”设置一个“思者”(“我思”)，为行为设置一个行为者，乃是语法习惯在作祟。[2](P453)事实上，“既没有原因，也没有结果。在语言上，我们无法摆脱它们，但它们毫无实质内容。”[2](P274)实际上存在的只有事件(das Geschehen)，只有生成变化，它是作用与作用者、结果与原因、属性与实体混沌不分的统一体，而当我们按照语法习惯对之进行表述，不得不为每个谓语安置一个主语(“我”、“物”等等)之时，我们已经在篡改事件，把作用与作用者等等分离开来了。例如，我们在表述我们身上的变化时，必须把这一变化用谓语的方式表述，而为它安上一个主语。这已经意味着“我们不是如其本然地看待我们身上的变化，而是把它看作一种脱离我们、只是被我们‘感知’的‘自在’，我们不是把它看作一个事件，而是看作一个存在，看作‘特性’——并且为之发明了一个这特性附属于其上的本质”。又如，看到闪电，我们习惯于说“电光闪亮了(der Blitz leuchtet)”或“它闪亮了(er leuchtet)”，这就割离了“电光”与“闪亮”(它们本不可分)，“因而就为事件设定了一个存在，这存在不是与事件一体，毋宁说是持续着，存在着，而非‘生成着’。”[2](P365)
尼采认为，人、事物、世界等等无非是发生着的事件，是生成和流变，背后并没有一个不变的实体。可是，语言的主谓结构使我们习惯于把生成和流变表述为谓语，又以主语的方式为这生成和流变添加了一个不变的实体。其实，主语是语法强加的，只是毫无实质内容的内化符号、缩略套语。“我们的坏习惯：把一个内化符号、一个缩略套语当作实在，最后又当作原因。”[2](P371)所以，“原因”的虚构实际上是“主语”的虚构，我们解释内在事件的“自我”概念和解释外在事件的“物”概念，均是作为谓语的上下文即主语而虚构出来的。
对主语的信仰影响至深，在逻辑和形而上学的基本假设之形成中起着关键的作用。一方面，主语与谓语的对待形成了因果关系模式，另一方面，主语与宾语的对待又形成了主客体关系模式。“‘主语’，‘宾语’，‘谓语’——这些区分是人为的，然后又当作模式套到一切表面事实上。”[2](P371)在西语中，“主语”与“主体”(Subjekt)、“宾语”与“客体”(Objekt)均是同一个词。关于主宾结构与主客体关系的对应，将在后面论述，这里先列表说明语法对于理性思维的决定作用：
语法结构：主语—谓语—宾语
思维模式：原因—结果
主体————客体
有一个问题：尼采在分析因果律的形成时，曾指出多重根源，语法仅是其中之一，那么，它与其他根源的关系如何呢?考虑到尼采关于语言起源于“野蛮的拜物生灵”时代的提示，我们也许可以作如下理解：我们的远祖囿于“内心世界的现象论”，产生意志即原因的错误观念，又出于恐惧感和安全需要，将这一观念外推，遂相信万物有灵。这样，在语言发生时，这种以意志为普遍始因、到处看见行为者和行为的心理习惯便凝固在主谓语法结构之中，而得以延续下来了。对于后来的世代来说，语法的力量起了决定性作用，使人们恪守因果律，从而未能摆脱意志论的原始心理习惯。因此，语言的谓结构乃是语言发生时代对内心事件的误解、恐惧感、万物有灵论等因素共同作用的产物，而它一旦形成，便有力地把因果模式固定了下来，使之成了支配人类思维的逻辑法则。
三、语言与形而上学
尼采把理性称作“语言形而上学的基本假设”，并且叹道：“语言中的‘理性’：一个多么欺诈的老妪!我担心我们尚未摆脱上帝，因为我们还信仰语法……”[1](P27)这就把语法看成了“上帝”的最后避难所。所谓“上帝”是广义的，泛指一切充当形而上学本体的东西，如“自在之物”、“灵魂”、“存在”等等。在他看来，语言中不但蕴含着逻辑法则，而且潜藏着形而上学虚构的根源。
就语言与形而上学虚构的关系而言，起首要作用的仍然是对主语的信仰。语法主语本身包含着实体化倾向。“人们曾经信仰‘灵魂’，就像信仰语法以及语法主语一样。”[6](P73)其实，一切实体观念，包括“物”、“灵魂”、“上帝”等等，无不是实体化的语法主语的产物。所以，尼采说：“实体观念的根源在语言之中，而不在我们之外的存在物之中!”[2](P384)主语之为主语，就在于它的虚假的自我同一性，而使一切生成变化均以谓语的形式附属于它。
如果说主谓结构虚构了一个自我同一的、持存不变的“主体”，那么，主宾结构除“主体”外还虚构了一个自我同一的、持存不变的“客体”，作为“主体”所发生的作用的承受者。语言的主、谓、宾结构在事件(生成，作用)之外虚构了两种实体——“主体”和“客体”。不过，“客体”作为实体的一种形式，是按照“主体”的模式发明的。我们首先按照“主体”的原型发明了“物性”(“实体性”)，把它阐释进了各种事件复合体中去，然后才可能使某些事件复合体成其为承受“主体”作用的“客体”。也就是说，首先是语法主语使我们形成了事件(生成)背后有一作为事件之原因(生成之非生成载体)的不变本质的观念，然后我们把这一观念推及语法宾语，才由主宾结构引出了“主体”和“客体”的对立。“主体”与“客体”均具有“实体性”，即持存不变的性质，而把生成歪曲成了两个不变本质之间的作用与被作用。其实，究竟何为作用者，何为被作用者，倒是次要的，两者的位置可以互换，正如主语和宾语的位置可以互换一样。重要的是两者共具的“实体性”，而它正源自“主体”观念(对主语的信仰)。所以，尼采说：“如果我们放弃了发生着作用的主体，那么，随之也放弃了承受此作用的客体。持存、自我同一、存在既不属于所谓主体，也不属于所谓客体。”而“如果我们放弃了‘主体’和‘客体’概念，那么，随之也放弃了‘实体’概念——及其各种变形，例如‘物质’、‘精神’和其他假设的本质，‘质料的永恒性和不变性’，等等。我们摆脱了实体性。”[2](P376-377)
无论我们外部的世界，还是我们的内心世界，都是生成之流，事件的复合体，原则上是不可言说的。一落言诠，便势必受制于语言之网，被“主语——谓语——宾语”的模式切割成一些质块及其相互作用。这中间已经潜伏着形而上学虚构的危险，诱使人们视生成为假象，而在其后设置不变的实体。尼采有时表示，“作用”这个概念也是不确切的，因为“作用”必有“作用者”与“被作用者”，仍然落入了语法圈套。[2](P365)他在多数场合主张把世界表述为事件或事件复合体，即出于此种考虑。
当然，主、客体的划分不仅仅缘于语法习惯。尼采认为，意识也参与其事。意识本来取决于效用，但它却使我们陷入一种错觉，“认为主体与客体之间有一种相应的关系，客体是主体从内部看到的东西”，“意识的这种一孔之见如何允许我们以种种方式谈论‘主体’和‘客体’并藉此来建构实在啊!”[2](P331)在尼采看来，“主体”仅是一个表示意识的虚假自我同一性的范畴，而“客体”范畴不过是此种虚假同一性向外部的投射，这一对范畴在本体论和认识论上均无意义。
关于语言导致形而上学虚构，尼采还有一重要揭示，就是sein一词在这虚构中所起的作用。系词sein(是，在)是日常语言中使用得最频繁的一个词，视其上下文而有不同的用法，分别表达相同、归属、包含等关系，或表达一个关于存在的判断。脱离上下文，它就毫无意义。当爱利亚学派把sein从一切表达式中抽取出来，作为一个哲学范畴，用它说明万有的本质之时，西方哲学史上第一个形而上学体系便初步建立起来了。尼采指出：“存在(das Sein)是一个空洞的虚构。”[1](P24)然而，“事实上，迄今为止，没有什么东西比存在的错误具有更为朴素的说服力量，一如爱利亚学派所建立的那样，因为我们说的每个词、每句话都在为它辩护!——连爱利亚学派的对手也受到了他们的存在概念的诱惑：德谟克利特便是其中一例，他发明了他的原子……”[1](P27)尼采始终把“存在”和“生成”(das Werden)视为相对立的范畴。在爱利亚学派那里，“存在”范畴的主要含义正在于排斥生成，而后来的形而上学家们所提出的一切本体论范畴，如柏拉图的“理念”，德谟克利特的“原子”，在排斥生成这一点上均继承了“存在”范畴的涵义。可以说，把系词sein名词化，由于sein的普遍使用而把das Sein视为世界的普遍本质，乃是柏拉图主义的真正开端。这是现代分析哲学家们所津津乐道的一个话题，而这个话题实际是由尼采首先提出来的。
尼采极其重视语言对于哲学和哲学家的影响。他说：“哲学家受制于语言之网。”[3](P123)他甚至提出一个假说：语言预先决定了哲学的发展，哲学家所属的语言谱系或类型预先决定了他的世界观类型，语言的亲缘关系预先决定了哲学的家族类似。“正是在存在着语言亲缘关系的地方，一个不容回避的事实是：由于语法的共同哲学(我是指由于共同语法功能的无意识支配和引导)，从一开始就为哲学系统的相同发展和次序作好了一切准备，同时，通往其他可能的世界观的路也就被堵死了。”[6](P34)例如，同属印欧语系的印度、希腊、德国，其哲学就存在着奇特的家族类似现象，而与印欧语系或穆斯林语系的哲学家相比，主语概念发展得很差的乌拉尔-阿尔泰语系的哲学家多半会用另一种眼光看世界，在另一条路上探索。关于地球上不同语言结构类型的成因，迄今尚属未知。尼采仅限于指出：语言和概念系统是在“远古时代灵魂的总体事务”中产生的，“一定语法功能的魔力就是生理学价值判断和种族前提的魔力”。也就是说，确定了哲学之发展的语言谱系或类型形成于远古时代，与先民生存条件的差异有关。就此而论，哲学的发展便不成其为发展，哲学家被语言的魔圈牢牢套住了，“始终在一种无形魔力支配下重新兜同一个圈子”，而哲学活动则成了“一种最高级的返祖现象”。[6](P34)
在这里，令人感兴趣的是，尼采对哲学史研究提出了一个新的角度，即依据语言谱系来研究哲学谱系。不妨设想一下，是否可以建立一门以比较语言学为基础的比较哲学史呢?这项工作尚没有人真正着手去做，以往的哲学史偏重于历时态研究，即使有某些局部的共时态横向比较，也只限于概念水平，而未深入到语言水平。当然，一个民族的哲学受制于经济、政治、文化等多种因素，但是，若要解释其区别于其他民族的哲学的某些稳定的、自我重复的特征，相对多变的经济、政治、文化等因素就难以称职，那么，是否可以从具有最大稳定性的语言来解开其秘密呢?
不过，总的来说，尼采对于语言问题的关心是否定性、批判性的。他指出语言给哲学设下的魔圈，目的是要破除这个魔圈。他揭示语言在本体论建构中的作用，并不是为了建立起一种语言本体论，而是为了摧毁一切本体论，直捣形而上学的老巢。他呼吁：“归根到底，应当摆脱词的魅惑!”[6](P39)他责问：“哲学家难道不可以超越对语法的迷信吗?人们对家庭女教师毕恭毕敬，可是，难道不是到了哲学抛弃对家庭女教师信仰的时候了吗?”[6](P54)也许这里存在一个悖论，因为作为一个著书立说的哲学家，尼采仍然是在用语言来破语言给哲学设下的魔圈。更具体地说，作为一个印欧语系的哲学家，当他仍然使用母语来批判欧洲形而上学的时候，难道他自己就能逃脱由这种语言所预定的同一条形而上学之路?
四、破除语言的遮蔽
尼采常常谈到语言的遮蔽作用。这种遮蔽作用既表现在对外部对象的遮蔽上，也表现在对内心体验的遮蔽上。一方面，事物的名称原是“一种任意性，像一件衣服加予事物，与其实质乃至表皮全然无关”，却因一代代的生长而取得了支配我们的威力，使我们只与它们打交道，而与事物本身愈来愈隔膜了。[7](第58节)另一方面，“我们真正的体验全然不是饶舌的。它们尽管愿意，也不能够传达自己。因为它们缺乏语词。当我们把某种体验形诸语词时，我们已经失落这种体验了。”[1](P87)
语言之所以缺乏表达外部世界和内心世界之底蕴的能力，是因为它消灭事件的个别性，制造虚假的同一，消灭我们的感觉和体验的个别性，制造相同的思维模式。在这个意义上，尼采称语法为“民众的形而上学”[7](第354节)，并说：“正是字面的统一包含着民众的偏见，一切时代的哲学家都极不审慎，受此偏见支配。”[6](P32)
按照尼采的看法，原初语言是神经刺激的“隐喻”，即使并无认识论功能，却有生物学功能，尚能自我传达和彼此通报生命冲动，根据生存需要协调人与世界的关系以及人与人的关系。但是，随着文明的发展，一方面词与特定神经刺激之间的联系愈来愈薄弱，变为抽象概念的符号，另一方面语言中蕴含的逻辑愈来愈发达并支配语言，使之成为逻辑操作的工具。语言与生命冲动、情绪冲动、需要、感觉日趋隔膜，这是“语言的衰落”。尼采指出：在现代一切文明民族中，“语言到处都生病了，而且在整个人性发展中留下了这可怕疾病的痕迹……现在它再也不能独立做到这一点：使受需求支配的人彼此通报最简单的生命冲动。人在其需求中再也不能靠语言来自我介绍，因而再也不能真正地自我传达。”与此同时，这业已衰落、无能传达人的真实需要的语言却又“到处成为一种自为的暴力，它好像伸开鬼臂搂住人们，把他们推向他们原本不想去的地方。”人成了“词的奴隶”，独断专行的词、空洞的一般概念乃至纯粹字音的幻觉抓住了人们，强迫他们在并无情感的一致之时却要达成语言和行动的一致。[8](P129)
文明语言的最大疾患在于它的极端逻辑化。所谓逻辑化，就是虚假同一的强化。当然，原始语言同样也包含某种程度的虚假同一，没有一定程度的归纳(削齐拉平)，就根本不会形成语言。在这个意义上，语言的遮蔽是不可能彻底破除的。但是，按照尼采的观点，概念形成于词之后，语言有一个前概念发展阶段，“那时语言几乎还不是用概念来思考，那时语言本身还是诗、形象和情感”。[8](P154)因此，我们就有可能迫使语言回到这种原始状态，最大限度地冲破抽象概念和逻辑规则之网，复苏被文明语言扭曲的“正确的感觉”，使语言重新能传达我们的冲动、需要和情感。
在突破概念化、逻辑化语言之网方面，尼采本人是颇下了一番功夫的。这不仅表现在他反对构造体系，他的哲学保持了最大限度的开放性，从不标榜揭示了终极真理，绝不容忍任何独一无二的权威解释，而且还表现在他所使用的概念(词)，不论是传统意义上具有精确含义的概念，如“真”、“善”、“美”，还是他自己创造的概念，如“权力意志”、“超人”，他都赋予了多义性、不确定性。他竭力瓦解同一律，把语言带入不确定之中。他不给任何哲学概念下定义，而仅在不同语境中展现其多重含义。在语言风格上，他“以笔起舞”，“以文字起舞”，提倡和实践一种舞蹈式的写作艺术，发挥了讽刺、自嘲、戏拟、质疑、譬喻、象征、断裂、跳跃等手段，旨在背离语言的逻辑化趋势，动摇和粉碎虚假的同一。
尼采喜用格言的形式写作，在他看来，这不独出于爱好，更是出于哲学上的诚实。思想的真实产生过程是灵感式的，非逻辑式的，“不应当隐瞒和败坏我们的思想如何产生的事实。最深刻、最耐人寻味的书籍始终具有帕斯卡尔《思想录》那样的格言和即兴的性质。”[2](P290)格言的片断的、非逻辑的性质更符合思想的真实。与此同时，在尼采看来，格言的特征也更符合世界的真相，因为世界就是永恒的生成，杂乱的混沌，其中并无逻辑的秩序可寻。也许是在这个意义上，尼采把格言称作“永恒”的形式。
然而，语言不仅仅是语言，语言的去蔽不能只在语言风格上下功夫。尼采认为，要突破逻辑化语言之网，首先必须改变生存方式，从社会交往中抽身退出。他要哲学家以孤独为家园，“学会沉默”。在孤独中与万物交感，方能回复到语言的原始性，从而发生一个奇迹：“这里一切存在的语言和语言宝库向我突然打开，这里一切存在都想变成语言，一切生成都想从我学习言谈。”[8](P268)这是人类祖先刚刚开始给万物命名的状态，是语言刚刚萌生的状态。一个哲学家必须在某种意义上回复到这种状态，暂时“忘却”业已规范化、逻辑化的传统语言，撇开它们，“直接与万物交谈”，便会有柳暗花明之感，收到革新语言、复活语言的效果。
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【参考文献】
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