摘要: 面对古典“灵魂宪法哲学”所造成的秩序混乱，霍布斯从身体出发对宪法本性进行新的探求。宪法哲学的道德基础是自我保存的自然权利，它根源于对暴死的恐惧。原初的宪法是契约，契约来自立约人的意志，经过“代表”的伟大虚构，它实质上来自于主权者的意志。主权者的意志体现是法律，它规定了主权者和公民的基本权利义务关系。由霍布斯奠定的现代宪法哲学放弃追求有德性的生活，求取生命的保存、身体的自由和舒适。由于古典公民德性的缺失，现代人的身体面临着被国家权力既保护又专制的命运。
一、缘起及研究方法
由于哲学是对“事物本性（nature）”的知识的探求，[1]我们把探求宪法本性的知识称为宪法哲学。又由于宪法从根本上关涉的是人类秩序如何可能的问题，因此，对宪法本性的知识的探求必然包涵对人性知识的探求。何为人之本性？柏拉图和亚里士多德认为，人由灵魂和身体自然构成（natural constitu-tion），在灵魂与身体的自然秩序中，灵魂高于身体，前者为人的统治部分，后者为人的被统治部分，因此，人的本性主要体现在灵魂部分。在这种人性基础上，柏拉图和亚里士多德的宪法哲学从不把身体欲望的满足作为其追求的目标，而是追求一种有德性和善好的生活（good life）。实现这种生活的根本途径在于教育，教育即对公民德性的培养，它构成了国家的基本职责和义务。
中世纪的宪法哲学与古希腊宪法哲学一脉相承，它在灵魂和身体二元论基础上提出了上帝与自然、精神与世间（或彼岸与此岸）、精神或圣灵的权力（spiritual power）和世间权力（temporal power）的二元划分。同时认为，这两级之间存在着一个善恶的等级秩序，善的顶端是上帝，恶的末端是世间或世俗政府。在霍布斯看来，这种宪法哲学导致了当时国家秩序的混乱，如有学者所解释：“正是基于这种善恶的等级秩序，教会以上帝和精神权力的名义肆无忌惮地干涉世俗政治，甚至煽动普通基督徒对抗世俗统治者，从而使一个国家陷入无休正的内战和战争。”[2]面对该种危机．霍布斯急需探求一种新的牢法哲学以消除基督教教会和世俗政府之间的对立和冲突，从而确保国家秩序的稳定。[3]新宪法哲学的建立必须首先对中世纪和古希腊的宪法哲学进行彻底批判，而批判的关键在于推翻它们共同的前提—身体与灵魂的二元论。霍布斯针锋相对提出了唯物主义的一元论：自然界是所有物体的集合，其中无一部分不是物体（body）。物体也就是实体，它们只是同一个东西的不同名称而已。因此，“无形实体”和“无形物体”就像“圆四角形”一样自相矛盾。霍布斯认为，古希腊哲学和中世纪经验哲学中的灵魂（soul）和灵（或精神，spirit）就是这样的“无形的物体”或“无形的实体”，这些词语都是“荒谬而无义”的。霍布斯把他的自然哲学运用到对人性的分析，人唯一存在的是身体，更具体来说，是运动的身体，身体由物质组成。因此，“如果灵魂可以像空气和液体一样被观察，那它们也是物质，但霍布斯没有断定有没有这样的灵魂”。[4]霍布斯从这种新的人性观展开了对宪法本性的探求，这种宪法哲学与古希腊和中世纪的宪法哲学形成了明显的决裂。为了凸显他们由于在人性认识上的差异所导致的古今宪法哲学的巨大变化，我们把由柏拉图和亚里士多德所奠定并延续到中世纪的古典宪法哲学称为“灵魂宪法哲学”，把由霍布斯所创立的现代宪法哲学称为“身体宪法哲学”。如果说古典宪法哲学面对的是人类灵魂的秩序如何可能的问题，那么霍布斯现在面对的是人类身体的秩序如何可能的问题，具体来说就是自然状态下一个个原子式的身体何以统一到政治体（bodies politic）或国家。
哲学在霍布斯那里不是关于事物是什么的知识，而是关于事物何以如此的知识，即事物成因的知识。对这种知识的探求霍布斯借鉴了伽利略物理学中的“分析一综合法”，分析方法是从结果到原因的推理，综合的方法是从原因到结果的推理。霍布斯认为，分析一综合的方法应用在自然哲学领域，我们得到的只能是假设性、猜想性的知识，因为自然物真实的成因，我们无从得知。但当分析一综合的方法应用到政治哲学或宪法哲学领域，我们得到的却是可证明的、确定性的知识。因为政治物体就像几何图形一样，它们都是人造物体，对它的成因的探究，完全在我们能力范围之内，它“不过是推演我们自己运作的结论”而已。依照分析一综合法，对国家这一最大人造物体的成因分析就必须先将国家“分解”，也就是把国家由“公民状态”还原到“自然状态”中去，然后又从自然状态下身体的基本要素（欲望或意志）出发，将其重新组合（合成）。
二、道德基础：自然权利
霍布斯认为，自然状态是根据身体的激情（passion）作出的推理。对激情的理解要从“意愿运动（voluntary motions）”开始，意愿运动指的是身体内的主动性运动，这种运动的开端称为意向（endeavour） 。“当这种意向是朝着引起它的某种事物时，就称为欲求（appetite）或欲望（desire）” ,“而当意向避开某种事物时，一般称之为嫌恶（aversion）” 。[5]在霍布斯那里，欲望与爱、嫌恶与恨，实际上都是一回事。对每个人来说，欲望或爱的对象就是善（good），嫌恶或恨的对象就是恶（evil）；对善的感觉便是愉快，对恶的感觉便是痛苦。欲望和嫌恶、爱与恨、快乐与痛苦等，以及它们之间的各种组合，就构成了激情的谱系。激情是身体自觉运动的内在开端，上述激情在一个人心中交替出现的现象便是斟酌（deliberation） ,所谓意志就是“在斟酌中，直接与行动或不行动相连的最后那种欲望或反感”。
个体的身体在自然状态下最重要的特征是平等，即使一个人的体力和脑力比另一个强，但也不会强得足以永远控制别人，“因为就体力（strength of body）而论，最弱的人运用密谋或与其他处在同一种危险下的人联合起来，就有足够的力量（strength）来杀死最强的人”。[6]霍布斯所称的平等指的是每个人运用自己的体力和脑力毁灭另一个身体的平等，换言之，也就是每个人无法进行自我保存的机会是平等的，因而它是一种“致命的平等（fatal equality）”。偏偏有些人不承认这种平等，愚蠢地过高估计自己的力量，自认为高人一等，并强使他人的承认，从中体验自我愉悦和自我满足，这就是虚荣（vain - glory）正是虚荣导致“每一个人对每一个人的战争状态”，因为虚荣而对彼此之间的平等缺乏清醒的认识时，“就会为了竞争、猜疑、荣誉而走上危险的道路：不惜性命进行斗争、先发制人、主动扩张、要消除一切轻视从而无顾忌地摧毁他人乃至残忍报复，这种激情是导致战争状态的根本原因”。[7]“物体一旦处于运动之中（in motion），除非受到他物阻拦，就将永远运动”。[8]对虚荣所引发的身体运动进行阻拦的是恐惧（fear）。对死亡的恐惧，更准确地说是暴死于他人之手的恐惧让自然人认识到了人性的困境并寻求摆脱这种困境的办法。如果说虚荣是一种“眩惑的力量”，那么恐惧则是一种“发蒙启蔽的力量”。身体的恐惧首先唤醒人性中倾向于和平的激情，它包括“对死亡的畏惧，对舒适生活所需要的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望”，正是这些激情或欲望成为制约虚荣的有力武器。身体的恐惧还召唤着理性（reason），理性协助激情为人们指出了和平相处的条件—自然法（laws of nature）。
自然法在霍布斯那里属于道德哲学研究的范畴，它是理性所发现的诫条（precept）或一般法则（rule）。自然法的内容简而言之就是“保全生命”。[9]自然法的基础是自然权利（natural right/right of na-ture），它的具体含义是：“每一个人按照自己所愿意的方式（as he will himself）运用自己的力量（his ownpower）保全自己的天性（of his own nature），也就是保全自己的生命（of him own life）的自由（liberty）。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。[10]
自然权利的目的是为了保全自己的生命，即实现自我保全，也就是自然法所规定的内容。自然权利的中心词是自由，自然权利的本性即自由。自由在根本上是意志的产物，具体来说，暴死造成的身体恐惧作为“意志”产生了自我保存的自由，这也是为什么霍布斯一再强调“恐惧与自由是相容的”的根本意图。由意志决定的自由行为还须接受判断和理性的帮助，它们是发现何种手段最适合这种行为的有效工具。意志和理性的关系其实就是激情和理性的关系，霍布斯对自然权利的分析最终落脚于对人性的分析，自然权利体现了他对人性新的理解。古典哲学家柏拉图是从灵魂出发来分析人性，在灵魂的内在秩序中，理性的地位最高，它统领着激情（spirit）和欲望，[11]也是区分善恶的唯一标准；激情和欲望严格区分，欲望地位最低，激情居中协助理性对欲望进行控制。霍布斯从身体出发来分析人性，在身体的内在秩序中，激情和欲望其实是一回事，欲望成为了激情的一部分，柏拉图的“理性一激情一欲望”三分法由此变成了“理性一激情”二分法。人的内在秩序最大变化在于，激情现在超越理性处于统治地位，理性不再能够控制和约束激情，与之相反，激情是比理性更为基本和强大的力量。霍布斯在颠覆了理性和激情的关系之后，还把理性作为更好实现激情的工具，充分发挥理性的强大作用。施特劳斯把理性在激情面前这种状态提炼为：“既孱弱无力，又无所不能”。自然权利之所以是自由，在根本上是源于激情推翻了理性的统治而变得自由，“激情以自由为目标对理性的造反在霍布斯哲学中变成了现实”。[12]作为身体内在秩序的自然延伸，在外部秩序方面，霍布斯反复强调自由先于义务，自然权利先于自然法。这种转变对道德哲学所产生的深远影响，施特劳斯作了清晰的总结：“如果自然法必须得从自我保全的欲望（desire for self-preservation）中推演出来，如果，换句话说，自我保全的欲望乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一项义务，而是一项权利。所有义务都源于自我保护这一根本的和不可转让的权利。”[13]
霍布斯以自我保存的自然权利为标准，对古典的道德德性进行了否弃或简化。由于要实现自我保护，首要的前提是和平，霍布斯的道德法则因此简化为为获得和平而必需的社会道德。勇敢、节制和智慧因为无助于和平，在霍布斯的自然法或道德哲学中无立锥之地。在柏拉图的四种德性之中，唯一受到霍布斯肯定的是正义，但正义不再因为它自身的高贵而作为最高的德性，而是因为它有助于人类和平而成为众多德性之一种而已，它的本性也由此被化约为“遵守有效的信约”或“履行义务”。
三、原初的宪法：契约
由自然法产生的自然义务只能及于身体内在的良心，而不及于身体的外在行为。唯有通过建立主权或国家把自然法转化为法律，由法律产生的义务才对身体的外在行为具有约束力。主权或国家的产生方式是契约（contract），契约就是权利的相互转让，它的一种特殊形式是信约（covenant），指的是允诺在未来必须履行的契约。契约的表示有些是明确的，有些是推测的。但无论哪一种表示，“都充分表明立约者的意愿（will）的任何东西”。[14]我意愿（I will）含义有“我愿意”和“我将”之分，“我愿意”是契约中的意愿表示，“我将”是信约中的意愿表示。
因此，无论是契约还是信约都是意志的产物，它们的区别仅在于实现这种意志究竟是现在还是将来。霍布斯说：“信约的内容和主题始终是深思熟虑中的事物，因为订立信约就是一种意志行为（act of the will）；它是一种行为且是通过深思熟虑所决定的最后一次行为（last act of deliberation）。”[15]
人类社会中最重要的契约无疑是与建立主权或国家相关的契约。这种契约通常又有两种类型：政治契约（或统治契约）和社会契约。前者指的是统治者和被统治者之间的立约，后者指的是在政治契约之前人们之间相互订立的契约。[16]霍布斯分别使用了这两种契约，论述了两种主权—按约取得的主权和按自然之力获得的主权—的产生方式。无论是哪种取得主权的方式，它们都体现了契约的本性—意愿或意志。我们非常熟悉的以社会契约取得的主权指的是：“人们相互达成协议，自愿地（voluntarily）服从（submit to）一个人或一个集体，相信他可以保护自己来抵抗所有其他的人”。[17]以力取得的主权包括两种：根据世代生育的关系取得的“家长制（paternal dominion）”和由征服而取得的“专制统治（despotical dominion）”。霍布斯认为，父母对子女的统治权不是因为父母生育了子女的自然事实，而是因为子女“自愿”同意（consent）的信约。在表达同意的形式之中，除明确表达意志的言辞和行动以外，子女本能的表现（例如恐惧、需要和叫喊等等）也算是表达意志的“充分”形式，它也能订立有效的信约。在取得专制统治权的过程之中，“战败者为了避免眼前的灭顶之灾，以明确的词语或其他充分表示意志的形式订立信约，规定允许他保全生命和人身自由（liberty of body）时，战胜者可以任意加以使用”。[18]霍布斯就此认为，“对于被征服者的统治权不是由战胜而来的，乃是由于他自己的信约而来的”。[19]
人们为什么愿意签订这样一个在自己身上建立统治的契约？霍布斯又从身体的恐惧中得到了合理的解释。在论述两种取得主权的方式中，除了强调身体的意志因素以外，霍布斯同样强调了身体的恐惧，并认为它们的唯一区别在于：一个是恐惧他们按约建立的主权者，另一个是相互间的恐惧。在以社会契约取得主权的方式中，人们首先出于对自然状态下暴死他人之手的恐惧，理性地选择自我保存之道—“自愿”同意（consent）订立信约。但在自然状态下，当立约的任何一方存在对对方是否履行信约的合理怀疑，也就是存在对对方失约的恐惧时，该信约就是无效的。必须有一种更加强大的恐惧以强制人们对信约的履行，这种恐惧的来源就是主权者。对主权者这一特定对象的恐惧胜过了在自然状态下每时每刻对每一件事和每一个人的恐惧，用约翰·麦克里兰的话来概括是：“一种对一切人的恐惧，非常普遍的恐惧，换成盖过一切的、对主权者的恐惧。”[20]概言之，正是对主权者的强烈恐惧最终确保了履行信约的意志。家长的统治权和专制的统治权都是在人与人之间“自然之力”非常悬殊的情况下立约产生：一种情况是婴儿完全在父母的权力掌握之下，他的父母可以养育他，也可以抛弃他；另一种情况是战胜者完全支配了战败者，前者对后者拥有生杀予夺的权力。面对“自然之力”的过分悬殊而产生的恐惧使得子女同意了父母的统治权，战败者允诺服从战胜者。在霍布斯看来，无论是按社会契约取得的主权，还是按政治契约取得的主权，说到底都是人们由于恐惧而“同意”形成的，因而，它们的本性都是一致的。[21]
主权可谓是现代宪法哲学的拱顶石，霍布斯当之无愧地是率先对主权的产生和本性进行论证的人。主权问题在古典宪法哲学中就是“谁应该统治”的问题，当时的答案是：由于人的天性（灵魂）不平等，有些人宜于“治人”，有些人宜于“受治于人”，前者指的是理性的人或智慧的人，后者指的是身体强壮而灵魂低俗的人。因此，由前者统治后者最合乎自然正义，换言之，最好的宪法乃是智慧者（哲人）的绝对统治。通过契约产生主权，表明了霍布斯在“谁应该统治”的问题上与古典宪法哲学相决裂。主权者之所以为主权者，不是因为他的智慧，而是因为他的意志。进而言之：主权的本性即意志。这里预设的前提是，依据自然，每个人都有按照自己的意愿进行自我保存的自由，也就是说每个人都是自我保存的最佳裁决者，最愚蠢的人在事关自我保存的方面比最智慧的人更善于斟酌与选择。正是自然状态下的这样一群人，为了自我保存而“自愿同意”签订信约，他们共同向一个“公共的人格”授权：让每个人的意志都服从于他的意志。主权者一旦产生，它就取代了“公共的人格”，并由被动变为了主动：他的意志代表所有人的意志和每一个人的意志，或者说他的意志就是所有人和每个人的意志。霍布斯通过契约的大胆构想，实现了一群人之间的联合：全体的意志统一到主权者的意志。主权者的意志是国家的“灵魂”，“灵魂一旦与身躯（body）脱离后，肢体就不再从灵魂方面接受任何运动了”。[22]因此，利维坦从根本上说也是人类意志创造的产物。把契约作为国家合法性的根据—根据契约产生的国家才是合法的，这是霍布斯的创造发明。换言之，霍布斯对国家的合法性的关注取代了对最好宪法的关注。
契约是最初的现代宪法，通过它人类建立了第一个现代性的国家。正如巴克所言：“一国之宪法即为构成该国之契约的条款。从这个角度上看，我们可以说，宪法的条款构成了一个契约—如果不是一个社会契约的话，起码也是一个‘政治契约’—不管这些条款是逐步形成的还是一揽子确立的。”[23]今天我们不再需要再诉诸或运用社会契约或政治契约的观念，只需唯一一个契约—宪法—就行了。契约来源于立约者的意志，但经过“代表”这一“重大虚构”，它实质上体现的是主权者的意志。主权者的意志又通过法律来体现，因此，契约最终表现为法律规定的权利和义务关系。
四、契约的目的：生命权和身体自由的保护
订立契约的最终目的是规定主权者和臣民之间的权利义务关系，权利义务关系的基础是立约时他们之间的“保护与服从”关系，主权者是保护者，拥有绝对权利，尽保护臣民的自由之职责；臣民是服从者，同时拥有义务和自由。对臣民来说，服从的目的是为了求得国家对自由的保护：如果自由受到了保护，就有服从的义务；如果保护停止了，服从也就随之停止，于是臣民又回到了自然状态下的自由。[24]在国家保护下，臣民究竟享有哪些自由？这必须从分析自由的本性开始。霍布斯是从他的机械唯物主义自然观来定义自由的本义，自由指的是“外界障碍不存在的状态”，或者说是运动“没有阻碍的状况”。当障碍存在于事物本身的构成（constitution）之中，即存在内在障碍时，霍布斯认为我们“不能说它缺乏运动的自由，而只说它缺乏运动的力量”。[25]对自由本义的分析，最终是为了阐明什么是人的自由，自由人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他愿意做的事情的人”，霍布斯接着强调指出，“若把自由这一词语运用到身体（bodies）以外的事物，那就是滥用了；因为不会运动的事物就不会受到障碍”。[26]简言之，人的自由指的是身体的意愿运动没有碰到外在的障碍。而恐惧是身体自愿运动的“内在开端”，所以它不能剥夺身体的自由，霍布斯因此得出了“恐惧和自由相容”的结论。在自然状态下，每个个体的身体都拥有完全的自由，它们可按照自己的意愿随心所欲地运动。但这种自由运动的必然结果是身体彼此之间的碰撞。因此，必须借助一个强大的障碍物对它们的运动进行阻止，这个障碍物就是法律。
法律来源于“人造人”—国家，霍布斯又把法律形象地比喻为“人造的锁链”。法律产生的是义务而不是权利，义务是对自由的限制，“民约法是一种义务，它取消了自然赋予我们的自由”。[27]正是通过法律，自然状态下的自由转变为臣民的自由。在法律限制下的自由虽然比自然状态下的自由范围小得多，但是它却是“真正的自由”。因为法律限制的目的实质上是为了保护臣民的自由，霍布斯说得很清楚：“世界之所以要有法律不是为了别的，就只是要以一种方式限制个人的天赋自由，使他们不互相伤害而互相协助，并联合起来防御共同敌人。”[28]萨托利因此认为，臣民的自由在霍布斯那里更准确的说法是一种“防卫性或保护性的自由”。[29]按照霍布斯的这种保护逻辑，臣民的自由依赖于法律的沉默，在法律未加规定的地方，臣民有按照自己的意愿进行身体活动的自由。就此而言，霍布斯通过法律在个人和国家或私人领域和公共领域之间划了一条明显的界限，国家权力止于这条界限。也就是说，国家的权力以保护臣民的身体自由为限。在这个意义上，我们应该说霍布斯的“身体宪法哲学”是一种自由主义的宪政哲学。
要弄清臣民自由的具体内容，霍布斯认为必须回溯到当初订立契约建立国家主权之时，自己究竟放弃了哪些自由或权利。契约是一种自愿行为，而任何自愿行为目的都是为了某种对自己的“好处”，这种“好处”从消极方面来讲就是避免最大的恶—暴死，从肯定方面来说就是自我保全。因此，如果一个人放弃上述目的而订立契约，那么我们就不能认为那是出于他的意愿。也就是说，每个人自我保全的权利无论如何是不能根据契约予以转让的。据此，霍布斯指出：臣民有拒绝自我摧毁或剥夺保全生命手段的权利；拒绝指控自己的权利；在能达到建立主权的目的时，公民有拒绝做任何危险或不荣誉事情的自由；因恐惧而逃避作战的自由；[30]臣民如果因为已经不义地反抗了主权者或者犯了死罪，大家都知道必将因此而丧失生命的极端情况下，他们就有联合起来互相协助、互相防卫的自由；保障生命权必不可少的进行诉讼的权利等。
五、结语：“身体宪法哲学”与现代性
如果说霍布斯是“身体宪法哲学”的创立者，那么把它进一步向前推进的是就洛克。洛克像霍布斯一样从身体的自然欲望来建立他的宪法哲学，在《政府论》（下篇）这本集中体现宪法哲学的册子里，我们很少或根本没发现灵魂和德性这两个词语，因为对洛克宪法哲学的道德基础而言，它们根本不具有实质性的意义。洛克宪法哲学的道德基础是自我保存的自然权利，但他非常强调财产对自我保存的重要性，洛克所理解的自我保护是一种“舒适的自我保存”。正是在这种道德基础之上，洛克把生命和身体的自由裹挟到财产（property）中去进行推理论证，[31]国家对自然权利的保护也由霍布斯那里的生命权和身体自由拓展为财产权。国家保护公民以下自然权利：生命权、身体自由、财产权。这在现代社会已作为不证自明的真理为人们普遍接受，从法国的《人权宣言》到美国的《独立宣言》，再到西方绝大部分国家的宪法，在这一点上，我们也可以说，“世界已经顺着霍布斯的心愿走下来了”。[32]
放弃追求有德性的生活，求取生命的保存、身体的自由和舒适，这是现代宪法哲学的人性基础由灵魂转向身体的必然结果。当现代人放弃公共领域的公民德性，仰息国家的保护时，他们的身体就面临着专制的危险。按照原初宪法（契约）中“保护与服从的关系”，身体的自由必须依赖于国家权力的保护，后者为前者提供唯一坚实的基础。这种关系决定了国家权力与身体的自由不是一种此消彼长的零和博弈关系，而是相互依存、互相促进、互相增强的关系。国家权力在保护身体自由同时不断加强对身体的专制，身体的自由与身体的专制的双重性隐含着现代宪法哲学的秘密和困境。如何恢复古典公民的德性，通过灵魂的力量来对抗专制的力量，从而为身体赢得真正自由的空间，这是现代宪法哲学所面临的难题。
注释:
*本文系江苏省教育厅2011年度高校哲学社会科学基金项目“宪法的身体理论研究”（项目编号2011SJB820007）、镇江市反腐倡廉建设研究中心课题“权利本位与权力制衡问题研究”（项目编号2013FFY008）的阶段性成果。
[1][德]阿图尔?卡夫曼、温弗里德?哈斯默尔主编：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第8页。
[2]吴增定：《利维坦的道德困境—早期现代政治哲学的问题与脉络》，生活?读书?新知三联书店2012年版，第94-95页。
[3]霍布斯认为，哲学的目的就是使人们能够在物质或人力允许的范围内产生人生所需要的效果（effects）［英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎延弼译，商务印书馆1985年版，第537-538页。《利维坦》英文版参见的是Thomas Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury,Vol. III, collected and edited by Sir William Moleswort,London: Bohn, p. 664以下引文《利维坦》采用中英文对引形式，简化为第537-538页/p.664形式。
[4]转引自[美]A. P．马蒂尼奇：《霍布斯传》，陈玉明译，上海人民出版社2007年版，第221页。
[5]前引[3]，第36页/p.39。
[6]前引[3]，第92页/p.110。
[7]王利：《国家与正义：利维坦释义》，上海人民出版社2008年版，第256页。
[8]前引[3]，第6页／p. 4 。
[9]霍布斯用“三个禁止”表述自然法的具体内容：“禁止人们去做毁损（destructive）自己生命的事情；禁止人们去做剥夺（take away）保全自己生命的手段的事情；禁止人们不去做（omit）自己认为最有利于生命保全的事情。”前引[3]，第97页／pp. 116-117 。
[10]前引[3]，第97页／p. 116。
[11]为了区分柏拉图意义上的激情（spirit或thymos）和霍布斯意义上的激情（passion），有人把spirit或thymos翻译为血气，passion翻译为激情。
[12]前引[7]，第271页。
[13][美]列奥?施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活?读书?新知三联书店2003年版，第185页。同时参见Leo Strauss, Natu-ral Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1953,p. 181
[14]本文根据不同场合不加区分地用了“意愿”和“意志”来指称“will” 。
[15]前引[3]，第104页/p.126。
[16]有关政治契约与社会契约的详细区分，请参见Ernest Barker为其编辑的Social Contract :Essay, by Locke, Hume， and Rousseau（Lon-don: Oxford University Press,1960）写的导言，载[英]迈克尔?莱斯诺夫等：《社会契约论》，李丽红、张红梅译，江苏人民出版社2006年版，第216-217。
[17]前引[3]，第132页／p.159。
[18]前引[3]，第156页／p.189。
[19]前引[3]，第156页／p.189。
[20][美]约翰?麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第254页。
[21]霍布斯认为：“宗法和专制的管辖权的权利和必然结果和按约建立的主权者的这一切完全相同，而且所根据的理由也相同。”前引[3]，第157页／p. 190。
[22]前引[3]，第172页／p.208。
[23]前引[16]，第218-219页。
[24]霍布斯因此认为：“臣民对于主权者的义务应理解为只存在于主权者能用以保卫他们的权力持续存在的时期。”前引③，第172页／p.208。
[25]前引[3]，第163页／p. 196。
[26]前引[3]，第163页／p.197。
[27]前引[3]，第225页／p. 276。
[28]前引[3]，第208页／p. 254。
[29][美]萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社1998年版，第339页。
[30]霍布斯举例说，两军交战时，如果士兵逃亡“不是出自叛逆而是出自恐惧”，那就不能认为该行为是“不义”的行为，而只能认为是“不荣誉”的行为（参见前引[3]，第170页／p. 205 ）。在这一点上，霍布斯与施米特划开了界限。施米特认为，国家可以“要求国民随时准备赴死的权利和毫不犹豫消灭敌人的权利”（[德]卡尔?施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《施米特：政治的剩余价值》，刘宗坤译，上海人民出版社2002年版，第181页）。
[31]财产在洛克的《政府论》中，有狭义和广义之分，狭义的财产（estate）指的是庄园或房屋或产田等产业；广义的财产（property）包括人的生命（life）、自由（liberty）和产业（estate）。参见[英]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第52页。中译本把property和estate都译为财产。
[32][英]罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆1976年版，第77页。
汪祥胜，法学博士，江苏科技大学人文社科学院讲师。
来源：《北方法学》2014年第2期。
