陈云良在《法治中国可以期待》一文中,提出了“不合理的法律在被修改、被废止前,仍然必须被遵守”的公民责任问题。他的直接事例是,民间企业家孙大午2003年在被判罪后所说的“我无罪,我服法。”陈云良用苏格拉底的为守法而死,将孙大午的行为提高为一种具有普遍和恒久意义的公民伦理。为了忠实地传达陈云良的原意,我在此完整地转录他的论述:
“《宪法》需要修改，国家调节市场的经济法更需要修改。中国目前可能更急需一部对国家调节和市场调节之间的关系做一明确界定的《经济法典》，而不是《民法典》。《宪法》只能对国家权力做一普遍的、基本的规定，对国家调节经济的权力的界定与制约需要《经济法典》来分担。基层政府任意干预农民的生产经营，甚至随意掠夺农民的财富，可能和缺乏一部对各级政府市场调节权限进行明确规制的《经济法典》有直接的关系。经济法学家也从孙大午案件中解读到国家干预市场的法律亟待修改的强烈信号。孙大午是一个令人敬尊的农民企业家，靠勤劳而正当致富，对当地经济有巨大贡献。因为不愿向银行管理人员行贿、拉关系，而无法贷到款进行扩大再生产，转而向其职工借钱，共向523户吸收存款1300多万元，触犯了我国现有金融管理法律制度。10月30日，孙大午被徐水县人民法院判犯有非法吸收公众存款罪，判处有期徒刑3年，缓刑4年，罚金10万元。好人孙大午的获罪使得国家垄断银行业的低效率、国家对金融业严格管制的不合理性路人皆知。国家应当对内适度放开对金融业的限制，拓宽民间融资的渠道。实际上，我国金融业根据WTO的要求对外正在走向全开放，人们无法相信不对内开放的理由。
辽宁省高院对刘涌改判死缓，招致公众强烈的抨击。而孙大午案的判决本身并未遭到多少非难，公众批评的是隐藏在判决后面的制度。这使我想到了苏格拉底之死。2400年前苏格拉底遇到了和孙大午同样的处境，被不公正地判处死刑。他的学生要帮助他越狱，他拒绝了，毅然弃生择死。苏格拉底的抉死向途经法治之路的每一个后人昭示了一条定律：不能因为法律不公正，就可以随意违背它。如果人们可以随意违背自认为不公正的法律，我们所生活的社会将秩序不再。法治不是人类最好的选择，但却是最不坏的选择。孙大午令人尊敬，值得同情，但对他的判决却没有错。不合理的法律在被修改、废止前，仍然必须被遵守，这是我们在孙大午案件看到的法治底线。孙大午发出了穿透法治灵魂的圣贤之音：“我无罪，我服法。”用苏格拉底的学生用来评价苏格拉底的话来评价孙大午也许也是恰当的：“我可以公正地说，在我们这个时代，他是我所认识的人中最勇敢，也是最有智慧和最正直的人。”
我认为陈云良对孙大午 和苏格拉底的“共同性”说法有三个值得商榷的问题。第一,孙大午犯的是经济罪,苏格拉底犯的是思想罪。经济活动和自由思想的领域不同,与公民的权利和人权的关系并不相同,把这两种不同性质的“罪”混为一谈,同列在公民必须绝对服从法的“原则”之下,在法理上是谬误的,在政治上是危险的。
第二,苏格拉底因思想和自由言论而获罪,他在有机会逃脱法律判决的情况下,选择了“伏法”。他的“伏法”是不是就等于顺服或服从意义上的“服法”,直到今天还是一个有争议的问题。苏格拉底“公民服从”说的依据主要是《克里托》篇,而《辩词》则又常常被援引为“公民不服从”说的依据。在苏格拉底那里,“公民服从”不只涉及如何解读《辩词》篇和《克里托》篇之间的一致或矛盾,而且更是涉及解释者本人对“公民服从”或“公民不服从”的政治立场。
第三,苏格拉底活着的时候做过什么事,怎么做,并不等于我们就应该照着那么做。我们需要先知道苏格拉底之所以那么做的理由,然后再判断它的是非。即使在苏格拉底那里确实是“伏法”等于“服法”,我们对苏格拉底的行为和理由仍需要作出我们应有的独立判断。我们的判断取决于我们自己的道德原则和政治立场。苏格拉底自己就是因为毕生坚持自由思想和独立判断才受到后世尊敬和仿效的。所以我们淫荡效法的不是行为,而是思想方式。单单效法苏格拉底的行为，而忽赂他的思想方式，结果可能无异于买椟还珠。
一.《辩词》篇中的苏格拉底
苏格拉底是因为犯了思想罪而被处死的,苏格拉底犯的是独立思想罪和自由言论罪。独立的思想是自由的思想,这里的“自由”不是指爱怎么思想就怎么思想,而是指与思想者心目中的德性理念相一致的思想。在苏格拉底那里,独立思想包含两个方面。第一,独立思想是一种“自我一致”的思想。独立思想既不是“别人怎么想,我也怎么想,”也不是“别人怎么想,我偏不那么想。”独立思想是坚持思想的始终一贯,也就是“自我的一致”。苏格拉底把“自我的一致”当作最高原则,他不怕与“众人”(demos)矛盾,只怕与自己矛盾。
第二,独立思想是一种有道德立场的思想。苏格拉底的道德立场表现为良心反抗,它的对象是政治权威、社会习俗、成规戒律、教义式的思想束缚，等等。独立思想者是凭借他自己理性而道德一贯的个人。他对一切更高真理或更高道德权威不抱盲从的态度,因此也常常进行道德个体的思想反抗。这个独立思想传统包括象蒙田（Michel de Montaigne）、梭罗(Henry David Thoreau)这样的继承者。
在《辩词》(Apology)篇中,苏格拉底让我们看到了一种理性良知的立场。它说“不”,不是出于某种内化了的教义式的(绝对)道德命令,而是出于两种可能的道德结论的矛盾,一个是有独立思考(辩论)得到的结论,另一个是由众人或法庭所下的结论。后面这一种不一定是纯粹不理性的结论(受蛊惑煽动又当别论结论),但比第一种结论有较多的意气用事和偏见因素。在苏格拉底的社会里,他忧虑的是权威(法官、政治人物)太容易因为害怕众人而迁就他们。常常会颠来倒去,不能一以贯之,前后一致(consistent)。而独立思想者的诘问正是为保持这种一贯,因为道德原则必须一以贯之。
苏格拉底的死刑是一个由501个人组成的陪审团决定的。在《辩词》中苏格拉底作了三次辩词。他第一次辩词的要点是,一、我不是诡辩家。二、我不是一个智者,当我与别人辩论时,我要证明的仅仅是那个人并不是他自称的智者。三、我并没有败坏城邦的青年。四、我并不是攻击者所说的那样不敬神明。五、我不会停止哲学家的思考,即使必须付出生命代价也不会。六、城邦杀死我,会失去一个挚友。七、我为什么总是在私下与人建言,而不积极过问政治。八、我不会把三个孩子带到这里,哭哭啼啼向众人求情。
501人的陪审团通过决议,以280票对221票的表决,判处苏格拉底有不信神和败坏青年之罪。起诉官迈雷托（Meletus）要求判苏格拉底死刑。陪审团请苏格拉底自己提出一种不同的惩罚方式。这时候,苏格拉底考虑的不是“愿意”受何惩罚,而是否“应该”受惩罚。于是他第二次争辩。他说,我毕生都在规劝雅典公民追求德性,不要太在乎个人得失,所以我应该受到的是奖励而不是惩罚,雅典人应该在为奥林匹克竞技者庆宴的市政厅(Prytaneum)请我吃饭。苏格拉底以一种似乎是玩笑的方式向法庭表示,既然他并没有故意伤害他人,所以并没有犯罪。
苏格拉底拒绝为自己的所谓“罪过”提出一个适当的惩罚方式。既然他从来未有意伤害过别人,他也不应当伤害自己。让自己无罪受罚就是伤害自己。他拒绝考虑死刑之外的一切其它惩罚方案,包括监禁、流放和罚款。更重要的是,他不愿意以求生为代价而放弃他的哲学生活和思想方式。这就是他所说的,不经过思考的生活是不值得去过的生活。最后他说,如果可以罚款了事的话,他愿意出1个迈那（minae）,他只付得起这么多的罚款(苏格拉底有一次说，他全部家产只值5个迈那)。他的学生们说愿意替苏格拉底认罚30个迈那。
陪审团再次表决,维持有罪的原判。苏格拉底第三次发言。他说,我70岁,本已是将死之人,死不是恶事(evil),即使好人不得好死,恶事也不会发生在好人身上。他最后说,分手的时候到了,我去死,你们去活,哪一条路好一些,只有神知道。
苏格拉底不服从陪审团对他的“独立思想有罪”的判决,在无望改变判决结果的情况下,坚持思想的抗争。因此，他常常和索福克勒斯(Sophocles)的安蒂格妮一起被援引为最早的“公民不服从”典范。这样的说法过于笼统,不易看清苏格拉底的“不服从”究竟是怎么一种公民不服从。
如果说苏格拉底的独立思想有公民不服从的意义,那也是一种与安蒂格妮反抗不同的公民不服从。安蒂格妮公开地挑战国王克里翁的权威,违背他的禁令,掩埋了自己的兄弟。安蒂格妮用一种高于国王之法的神法来指责国王之法的非正义。克里翁问她,“你敢不服从法吗?”安蒂格妮答道,“是的,发布这条禁令的不是宙斯,也不是正义。……我不相信你的禁令有力量推翻神的法令。”〔注1〕安蒂格妮对神的法令深信不疑,就象克里翁对国王的法令深信不疑。他们两个都是相信某种绝对真理的人。
和安蒂格妮不同,苏格拉底对任何绝对真理都抱有怀疑,都要探求个究竟。他怀疑什么,拒绝接受什么,凭借的是自己的理智和道德判断,不是神的旨意。苏格拉底在辩词中不是用某种更高法,而是用雅典已有的法律来陈述法对他的不公正待遇。他说,对他的审判太过匆忙,不符合法律仔细审议的程序。而且,雅典的法讲究赏罚分明,他对雅典有许多贡献,应当得到的是赏而不是罚。以实在法本身来评议它是否正义,这是思想者苏格拉底的政治技艺。
在《辩词》中苏格拉底说了两件有关自己公民不服从往事。苏格拉底从来没有担任过城邦的公职,但曾在咨询委员会(Council)任职。406年,雅典海军在Arginnsae海战中胜利(最后一次胜利),由于起了大浪,海军中无法援救受伤的士兵。有十位将领因此被起诉,委员会判处他们死刑。苏格拉底是委员会中唯一反对死刑判决的,“委员会里的演说者要处罚我,把我拉走,而你们(民众)大声叫喊,跟着起哄。但我宁愿站在法律一边承受危险,也不愿意因为怕死,在你们行不义时,站在你们一边。”（32b）〔注2〕
404年雅典在伯罗奔尼撒（Peloponnesian）战争中被斯巴达打败,寡头专制代替了民主制度,统治雅典达9个月之久。称“三十人僭政”。苏格拉底和其他四人被叫到市政府,接受一项任务,把Leon从Salamis押送回雅典执行死刑。当时被派出去执行这种专制命令的人很多,苏格拉底认为这是寡头专制者干坏事把尽量多的人一起拉下水的一种做法。这一次“我以行动而不是说话……表示我不做任何不义、不敬神之事的原则。”苏格拉底没有和另外四个人一起去执行任务,而是“回家去了”。苏格拉底说,“要不是专制者完蛋得快,我也许早就被处死了。”(32d)
这也许是苏格拉底一生有过的两次“在行动上”的公民不服从。苏格拉底知道在政治行为中的公民不服从是多么危险,他对陪审团说,“如果我参与公共事务,象一个好人应当做的那样,帮助正义,并把帮助正义当作最重要的(公共)事务,你们以为我这么些年来,还能活到今天吗?不只是我活不到今天,任何别人也不可能存活下来。”(32d)苏格拉底说,我只是在私人生活中做我本该在公共生活中做的事情,“坚决不同意任何人做不正义的事情。”(32e)在私人生活中,苏格拉底只影响那些愿意与他为伴的朋友。他不是他们的老师,因为他从来没有收过任何人的学费(他以此坚持自己与诡辩家的不同)。
如果说苏格拉底拒绝去撒拉米（Salamis）拘捕勒翁（Leon）是行动上的公民不服从,那么他退缩到私人生活之中,在私人生活中坚持他本该在公共生活中坚持的“不做恶事”的原则,则是一种思想上的公民不服从(即后来东欧知识分子的“非政治”或“反政治”的政治)。二十世纪许多持不同政见者所实行的就是这种公民不服从。
除了行动和思想,苏格拉底还实行一种更加有哲学意义的公民不服从,那就是抗辩。《辩词》中的苏格拉底就是在实行这种不服从。这种不服从的对象不是国家(“三十人寡头僭政”),也不是政治秩序(不宽容和压制异见),而是“集体决定”。这里的集体决定是由501个公民组成的陪审团。苏格拉底不接受他们的集体决定,所以才为自己抗辩。苏格拉底知道公共辩论并不总是能说服对方。他对陪审团在听完他的申辩后仍然给他定罪,觉得“这结果并不意外”。（35e）在第二次发言时,他已经知道不可能说服陪审团推翻原判,他知道,
听别人讨论和谈话需要耐心,否则说服他们是不容易的。(37c)古希腊人已经相当清楚言语辩论的说服力其实是有限的。在古代希腊的历史学家修昔底德斯（Thucydides）的历史记载中,就有不少这样的例子。例如，在“The Debate of Sparta”篇中，斯巴达人作出决定,不是因为被言词说服,而是出于自身利益。
在言词未必有实际作用的情况下,坚持用言词来说理,这本身就是一种原则。不管有没有实际好处,都坚持原则,无论是行动的公民不服从,还是思想的公民不服从,都不能缺少这样的原则坚持。事实上,公民不服从,单单是拒绝怎么做,拒绝怎么想,都是不够的。在拒绝怎么做和怎么想的时候,都应当说明为什么拒绝,这就需要说理,需要陈述理由和支持理由的道德原则。
公民不服从不只是“说不”,而且更是说明为什么说不。苏格拉底这样陈述自己的抗辩目的,“我并不是象人们以为的只是在为我自己辩护,我(抗辩)是为了让你们能避免做错事,不要错杀了我这个由神赐给雅典的人。”苏格拉底对雅典人说,雅典这匹高贵的马懈怠了,我是神派来刺它一下的牛虻,“我是来劝你们关心德性的父亲和兄长。”(30e)
二.《克里托》篇中的苏格拉底
《辩词》中的苏格拉底作为一个公民,并不总是与雅典公共生活保持一致。在《克里托》篇中,我们似乎看到了另外一个不同的苏格拉底。他强调的是公民与公共生活权威,尤其是与法,保持一致的必要。他拒绝听从朋友克里托的建议,不愿从监狱里逃跑。他说,违背死刑判决,保住性命,那就不只是做一件错事,而且是做一件恶事。一个人不服从由法律程序作出的合法判决,危害的是整个国家的秩序。
《克里托篇》最引人注目的可以说是把国家比喻为父母的那一段。苏格拉底问自己,“对于神和有理性的人来说,国家难道不是比父母、祖先更宝贵、更该尊敬、更神圣、更光荣吗?比起你父亲的愤怒来,你不是更应该尊重和平息你国家的愤怒吗?如果你不能规劝你的国家(改变它的决定),你不是应该完全服从它的命令,耐心地接受它的惩罚,无论是鞭刑还是囚禁吗?”(51a,b)既然苏格拉底要“规劝”国家,显然他并不认为国家永远正确。但是,当这种规劝无效时,苏格拉底说,公民便应当“服从”。
“服从”在这里可能有两种意思。第一种意思是口服心不服。苏格拉底如果坚持独立的思想和德性判断,并以此规劝国家,规劝失败当然不会就此放弃他原来的想法。尽管他接受法律判决,慨然受死,但这是心有不甘的“伏法”,而不是口服心服的“服法”。第二种意思是“口服心服”,也就是说,苏格拉底因为国家不听他的规劝,而索性放弃和改变他原来的想法。即使是冤、假、错案,也觉得不冤、不假、不错。这样在思想和感情上与国家保持高度一致的苏格拉底还是苏格拉底吗?其实,陈云良所说的那个“穿透法治灵魂”的公民“圣贤”孙大午,他也是一个“口服心不服”的“服法者”。不然他为什么还要坚持“我无罪”呢?
“口服心不服”情况下的“服法”是真正的“服法”吗?这要看你怎么理解这个“服”字了。如果“服”是一种在没有外力强制下发自一个人自由内心的赞同或自愿行为,那么法律惩罚是不需要以这种“服”为前提的。法律惩罚本身就是强制性的,一个人被定了罪,情愿不情愿,都得受惩罚。不服从难倒还要逃到外国去,或者隐姓埋名当逃犯不成?这个问题看起来有点“没水准”,但不要忘记,这可是一个苏格拉底在《克里托》篇中切切实实考虑过的问题。
苏格拉底被定罪时已经是70岁的老人,即使有机会当逃犯,他也折腾不起了。那么是不是有可能象他的朋友建议的那样,逃到外国去呢?苏格拉底是这样考虑的。第一,如果苏格拉底在朋友的帮助下逃亡国外,那么他的朋友们定会受到牵累,“有被流放、剥夺公民身份和失去财产的危险”。第二,事实上,苏格拉底发现确实也没有一个能让他安逸藏身的外国。底比斯（Thebes）和麦伽拉（Megara）这样“有良好治理的邻国”会把逃跑到那里的苏格拉底视为“自己政府的敌人,所有关爱城邦的人都会对你怀有戒心,觉得你是一个法律的破坏者。”逃跑只会坐实别人对你畏罪潜逃的猜想。那么要是逃跑到泰沙利（Thessaly）这样没有良好治理的邻国又会如何呢?人们也许会听你逃跑的故事取乐。而且,那里哪会有“你的那些关于正义和道德的对话呢?”再说,苏格拉底不愿意把孩子们带到那种治理不佳的国家中去长大成人。(52e-53b)想来想去,苏格拉底觉得还不如就在雅典受死。
也许有的人不管被法定了什么罪,都会觉得罪定得对,心甘情愿地受惩罚。但苏格拉底肯定不是这样的人。首先,他觉得他的罪定得不对。其次,对他来说,接受法的不公正惩罚,除了说是为了维护现有法律秩序之外,不是没有实际的考量的,不能不说是一种两害或数害取其轻的选择。这种口服心不服的“服法”,用一句大白话来说,是没有办法,不得不然。这种“服法”与是否对法治有圣贤般的见识没什么关系。
把接受不公正法律惩罚当作每个人应当履行的公民义务,不要说在自由民主制度下长大的西方国家中人,就是在经历过无数冤、假、错案,有过惨痛的反右和文革个人受害体验的中国,也很难被人接受为一种当然正确的公民政治原则。即使是象霍布斯这样竭力维护政治权威和国家权力的政治理论家也不会要求政治权威和国家权力的受害者口服心服地接受被法律惩罚的命运。对于法的判决,假如--我是说“假如”--苏格拉底真的提出了一种也许可以抗辩,但决不可以不服从的公民义务观,我们是否也应该接受这种公民观呢?陈云良对这个问题的回答显然是肯定的。如果我们不同意陈云良,理由又是什么呢?在回答这些问题前,我们必须先考查一下苏格拉底是如何把法当人一样来看待的,这是了解苏格拉底法治观的关键。
三.父子、主奴关系中的法
苏格拉底不是自己,而是让拟人化的“法”来陈述服从法的理由。这个“法的声音”向苏格拉底解释为什么必须服从法。法对苏格拉底说,如果他逃跑,不服从法的惩罚,他就会破坏法,破坏以这个法为秩序的整个国家。国家是靠法来维持的,只有当法在任何情况下(包括非正义的情况下)都得到执行的情况下,才会有约束力。国家误判他有罪固然不正义,但他却早已同意在任何情况下都会服从法。公民服从法是不能挑挑捡捡的,他只能要么服从整个的法,要么就不服从法。
法还对苏格拉底说,法造就了苏格拉底,没有法就没有苏格拉底。苏格拉底的父母是按法结合并生下苏格拉底的。苏格拉底在法的秩序中长大,学习、接受音乐和体育的训练。因此法和苏格拉底之间有一种类似父子和主奴的关系。儿子或奴隶被惩罚是应该的,不能为了保护自己而加害父亲或主人。法还说,一个人服从国家更应该胜过服从家庭,所以也更应该服从法。如果苏格拉底想不被法处以死刑,他就应当说服法改变判决,而不是逃跑了事。
我们知道,苏格拉底的对话是柏拉图写的。把法拟人化,让拟人化的法与苏格拉底对话,这不仅仅是一种写作“风格”或“方式”,而且包含着一种对法和正义关系的特殊理解。在古希腊人那里,“正义”不是一个抽象的概念,正义和非正义永远是有具体对象的。正义是对他人的义务,而非正义则是对他人的损害。所以当苏格拉底(也许是柏拉图)说,如果他逃脱监狱,那将是非正义的行为,这是以谁为对象的非正义呢?非正义是不当伤害,苏格拉底的逃脱会不当伤害到谁呢?
从《辩词》篇我们知道, 迈雷托(Meletus)指控苏格拉底,陪审团判他死刑。柏拉图并不赞成这些人的做法。因此,柏拉图不象是说,苏格拉底的逃跑会不当伤害到迈雷托等人。既然如此,可能受到不当伤害的便只能是“国家”和国家的法。这也就是柏拉图(苏格拉底)将法拟人化的关键所在。
苏格拉底(或柏拉图)不是将法拟人化为一般的人,而是拟人化为“父母”般的人。是法让苏格拉底出生、长大、受教育。法不只是一些令人生畏的惩戒条文,而且是一个养人、育人的恩人权威。如果被养、被育者无视和不敬法,法就会受到伤害。因此,不服从法便是非正义的行为。
然而,法有没有公正对待苏格拉底呢?没有,因为苏格拉底并没有受到法的公正判决。苏格拉底即使在服从法的时候,也没有觉得自己有罪。在这种情况下,又如何理解苏格拉底所说的公民必须在任何情况下都服从法呢?我们可以这样解释,服从非正义之法,其实是苏格拉底用行动在实践他在对话中用言语一贯实行的“辩诘”(elenchus)。辩诘的方法是让对方自己看到自己的谬误,这个方法当然可以用于父母和如父母一般的法。无罪的苏格拉底因法的不当判罪而死,法的非正义因苏格拉底的无辜之死而暴露出来。苏格拉底以自己的死帮助法看到它原先看不见的谬误。法不当地惩罚了苏格拉底,苏格拉底当然不需要接受这个惩罚。但他却一定要让法看到自己的不正义。这是苏格拉底对法所行的义举,也是他为辩诘原则所行的义举。
这个解释的前提是,苏格拉底对雅典城邦的法有好感,认为那是整体上好的法,所以他才愿意作个人牺牲来帮助这个法。相反,如果苏格拉底鄙视雅典的法,如果他根本就不认同它的秩序,那么,他逃跑或不服从法,都没有什么不正义的。苏格拉底认同雅典的法和生活秩序,这在《克里托》中是很清楚的。苏格拉底一辈子生活在雅典,只有几次离开过雅典,一次是去参加庆典,另外几次是为雅典去参加军事行动。甚至与许多雅典人不同,苏格拉底从来不到外国旅行,也没有去了解别国人民的风俗和法律。他在雅典生活了70年,一直很快乐。在《辩词》中,苏格拉底说他不愿流亡外国,宁愿死在雅典,认同雅典的法是根本的原因。苏格拉底在可以自由离开雅典时都没有离开,在法律禁止他离开时,他又怎会偷偷地离开呢?
把法拟人化,把苏格拉底和法的关系理解为一种子与父或奴与主之间的正义关系,在古希腊哲学家那里也许说得通,但对今天世界上有民主意识的绝大多数人来说,是很难说得通的。其实,这种看法与雅典的平等公民观也不符合。平等公民是轮流统治和被统治,身份是可以互换的,但主、奴的身份却不能互换。这也就是为什么我们现今不应当简单接受《克里托》篇中的“公民必须在任何情况下服从法”和“绝对不能有公民不服从”的说法。哲学家苏格拉底的“法即是人”的哲学假设不能够帮助我们回答现代社会中个人与法的关系问题。因为说到底,公民服从或不服从不是一个哲学命题,而是一个政治问题。
四.思想者的政治技艺
从现代民主政治的角度来看,“法律是父和主,人民是子和奴”的说法,是一种威权式的政治观。在柏拉图的时代,“僭主”和“寡头政治”这样的威权政体远比在现代具有合法性,其合法性的根据是它们比“民主”(尤其是象雅典那种多数人说了算,多数人可以压制少数人的“激进民主”)在德性上更优秀。这些威权政体的“优秀”完全依靠僭主或少数权力精英本身的德性和优秀。正因为僭主或权力寡头们非常有德性、有智慧,象一个父亲爱子女或者象一个好主人爱奴隶一样爱人民,所以人民应当绝对服从于他,在任何情况下都不能不服从。这种开明专制的概念已经被当今世界上民主国家的人民所摈弃。
现代民主的基本理念是主权在民。国家是人民普遍意志的产物,不是凌驾和超越在人民之上的主权实体。社会契约不是指国家和人民之间的一种以保护交换服从的相互关系,而是指公民间的一种协议,根据这一协议,所有的公民能够在共同法律秩序中和谐相处。《克里托》篇中的公民和国家关系折射的是柏拉图的政治理念。在柏拉图那里,社会契约不是建立在公民与民主之间,而是建立在个人公民与法律之间。柏拉图设想这样一种个人与法的契约关系,除了将法拟人化,还设想公民有绝对自由来选择是否进入契约关系。他认为,成年的公民(男子)都应当能够自行决定法律是否于他合适。每个雅典公民在17岁时都应当参加一次关于法律知识的考试后才能确实拥有公民身份。如果他不赞同雅典的法律,那他就应该可以自由地离开雅典。如果他留在雅典,那就等于公开宣示同意服从城邦之法.个人任何破坏法律的行为都在破坏他与法律的契约关系。
这种契约观虽与柏拉图的《理想国》的理念一致,但却并不是古希腊雅典城邦的实际情况。如果真象柏拉图所说,一个17岁的雅典青年,为了决定选择公民身份而学习法律知识,那么除了雅典的法律,他是不是还需要学习其它城邦的法律呢?如果只学习雅典法律,他的选择有什么意义呢?事实上,在雅典和在现代社会中一样,人首先是因为降生在哪里,
才成为那里的公民的,因政治理念选择别国公民身份者永远只是极少数人。
柏拉图的时代和我们的时代在“民主”的认知上有根本的差别。和古希腊哲人不同,现代人信任民主,不信任专制。这当然不是说,在现代世界上专制已经绝迹,而是说,即使在实行专制的地方,专制也是以“民主”来包装的,也只能以民主的名义来实行。专制者自己都再也不能理直气壮地直接为专制政体辩护了。专制必须、也只能说,自己实行的是一种具有某某特色的民主。在当今世界上,说民主已经战胜专制，并不是说民主已经完善,而只是说,民主在合法性上已经打败了专制。
柏拉图时代的政治哲学因为看到民主政体的缺陷,而设想替代民主的更佳政体,那便是开明专制。今天的民主政体仍然有缺陷,但人们看待民主缺陷的态度和方式已经有了根本的改变。不完善的民主需要的是加以完善,而不是予以抛弃,代之以任何形式的专制。即使人们仍然对亚里斯多德所说的“混合政体”感兴趣,但现代的共和政体,如美国式的共和宪政,都是以民主、而非任何其它政体的本质来确立它的合法性的。
选择秩序与个人间的父子或主奴契约关系,舍弃平等、自由的公民间契约关系,这是在选择一种被动消极的“好公民”观。公民有两种义务:行正义之事和服从法律,也就当好人和当好公民。如果强调公民在任何条件下都应当服从法,那么公民的两种义务便不可能同等重要。一旦服从法律必然要是首要义务,那么按法律办事便会自动成为行正义之事。服从纳粹迫害犹太人之法的德国公民们所选择、或被迫选择的正是这样一种被动消极的公民模式。
如果我们只从字面上来理解《克里托》中苏格拉底所说的“公民必须服从”,那么我们便看到一个人在作为个人和作为公民之间的分裂,“作为个人,我们也许有责任审视自己,避免行不义之事。但是作为公民,我们却不是负有(个人)责任的行为者。我们可以轻易地推诿自己因为服从而造成的后果。这也许还不就是盲目服从,……但其威权性质却足以让我们想起了‘无思想’的阿道夫.艾克曼。艾克曼在(因杀害犹太人)而受审的整个过程中,一直在混淆道德义务和法律(服从的)义务。他申辩说,他所执行的元首命令具有第三帝国的法律根据,所以他并没有犯罪。”现代的极权邪恶让世人看到,“把‘好人’和‘好公民’分割开来,它的后果比亚里斯多德在《政治学》第三卷中设想的要远为严重。”〔注3〕
与消极被动的公民观不同,主动积极的公民观认为,独立思想的人(“好人”)和服从法治的人(“好公民”)可以合为一体。公民服从的是正义之法,不是一切的法,即使在《克里托》中,在要求苏格拉底服从时,法也说了三个理由：第一,法是他的父母,第二,法是他的守护者,第三,如果法错了,他可以“说服”法去作改变。法给予苏格拉底的是“说服”法改变或“服从”法的选择。著名的“说服或服从”(persuade or obey)提法就是从这里来的。克劳特(Richard Kraut)用“正义的赞同”(just agreement)来解释“服从”,并且通过对“说服或服从”的解释来强调公民对非正义之法不仅可以不服从,而且有义务不服从。〔注4〕如果法律禁止言论自由而破坏契约,法律就免除了公民服从法律的义务。公民失去了说理的权利,就赢得了抵抗的权利。苏格拉底在《辩词》中试图说服法改变决定,他没能说服法。所以在《克里托》中,他服从法的决定。在现代生活中,并不是所有的法律程序都真正给予人们这种“说服法”的权利和机会。在专制国家中,人民没有公开抗辩的讲坛和空间。专制的法这样对待人民,至少从程序上说是不正义的，人民也没有义务服从这样的法。
苏格拉底把判他死刑的法仍视为正义之法,不以法的判决是否对他有利来衡量法是否正义。苏格拉底对待雅典的态度并非是简单的“要么爱这个国家,那么就离开这个国家。”苏格拉底之所以一辈子生活在雅典,不只是因为他出生在雅典(由于法律象是父母),而且是因为雅典为它的公民提供了民主宪法和自由。其它的城邦,如寡头专制的斯巴达(Sparta)或克里特（Crete）的人民也许更守法,更守纪律约束,但苏格拉底显然更欣赏雅典的民主宪政。正如波里克利斯（Pericles）在著名的葬礼演说中所言,雅典的宪政给它公民不仅带来自由和平等,而且还带来在希腊世界的其它地方所不能相比的表达自由和宽容。一直到临死,苏格拉底都认为,他不可能在希腊的其它城邦过他那种在雅典过惯了的哲学生活。
苏格拉底认同雅典的民主城邦和它的法,但他并不是一味服从的公民,他把审视和批评公民同伴当作自己的义务。他敦促他们要关心自己的灵魂,不要太自以为是,不要以为智慧和真理已经在他们的掌握之中。苏格拉底让我们看到的是一种与大多数雅典人不同的对雅典忠诚的方式和限度。这种忠诚的方式和限度不被当时的大多数雅典人所接受,所以苏格拉底才被判有罪。苏格拉底服从这样的判决并不是盲目服从权威(法或国家),而是接受“说服或服从”的公共约定。这是一个他自愿加入并接受的约定,也是一个有风险的约定。一个社会越缺乏思想自由,这种风险就越大。以今天的标准来看,雅典是一个虽民主,但对自由思想并不宽容的城邦。
五.结语
苏格拉底为我们提供的不是一个“公民不服从”的楷模,而是一个独立思想者(自由思想者)的示范。在一些论者看来,这种独立思想所特别强调的个人良心(“不做恶事”)。问题是,一个人太讲良心平安,就会变得“非政治”。(阿伦特在《论公民不服从》中的观点。)〔注5〕但在另一些论者看来,这恰恰是思想者(哲学家)“政治技艺”的特征。思想者的政治技艺处在两个极端之间的中间地带。第一个极端是,完全将私和公、将道德的个人和政治的公共分割开来,为了保持良心的纯洁,个人必须逃离与实际世界的接触,只能生活在恐惧之中,生怕在行动和社会存在中弄脏了内心里那双漂亮的手。第二个极端是以个人良心来代替政治原则,丝毫不愿妥协。〔注6〕
苏格拉底同时避免这两个极端,在他营造的那个中间地带,以道德原则看待公共事务,要远比用道德原则直接改变公共事务更加重要。作为独立的思想者,苏格拉底过着一种可以称作为个人的、私域的生活,但那却并不是“普通的私人生活”。苏格拉底是在与他人一起的共同生活中过他的哲人生活的。但他同时又坚持“正义的真正捍卫者”必须“不要去管政治”。不管政治成为他这个思想者的政治技艺。不管政治不一定是不干预。不管政治可以是一种不同于直接政治干预的干预。它以思想的干预去影响其他公民干预的个人素质和德性。
在国家权力面前,思想者真正能做到的“公民不服从”是非常有限的,因为思想者几乎完全没有保护自己不受国家暴力侵范的能力。苏格拉底的政治技艺因此有一个很实际的考量,那就是求生。这种政治技艺中表现出来的个人良心并不是不计一切行为后果的。有的人为改变世界,为消灭世间之恶,可以不惜一切后果,不惜牺牲千百万人的性命,“苏格拉底要保持自己的道德正直,他把这后果限制在他自己身上。他宁愿受死,也不愿意做恶事。他并不奢求(就此)消灭世间之恶。”〔注7〕
退出公共生活,如果仍不能免祸,则慨然赴死。这是一种低调的政治技艺。这种低调和苏格拉底的基本道德原则十分契合。苏格拉底的基本道德原则是用低调的不做什么,而不是用高调的必须做什么来表述的。这个基本的、永远不能够放弃的原则就是“不做恶事”(避免非正义)。不盲信最高调的真理,不放弃最基本的道德信念,形成了苏格拉底最具特色的思想者立场。说得通俗一点,那就是“怀疑最好的”和“避免最坏的”。禀持了这样的思想方式, 一个公民还会在任何情况下都无条件地服从任何法律吗?
注释：
[注1] Sophocles, Antigone, 第494-503 行。
[注2] Plato, Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Memo, Phaedo. Translated by Grube, revised by John M. Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2002, 括号中为原文页、节标号。下同。
[注3] Dana Villa, Socratic Citizenship. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001, p. 45.
[注4] Richard Kraut, Socrates and the State. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984, pp. 55-60.
[注5] Hannah Arendt, “Civil Disobedience.” In Arendt, Crisis of the Republic. New York: Harcourt Brace Jovannovich, 1972, pp. 65, 67-68.
[注6] Dana Villa, Socratic Citizenship. Princeton, p. 52.
[注7] Ibid., p. 55.
原刊《中国社会科学辑刊》2008年12月冬季号
