内容提要: 近代中国宪政之路曲折异常，这跟议员们风骨每况愈下紧密相关。议员们风骨之有无、多少，跟其思想背景紧密相关。晚清资政院议员能将传统儒学信仰和法政新知较良性结合，故能在议事时充分表现其风骨；民初以降，儒学不再是信仰之源，沦为章句记诵之术；经移植而来的法政之学对议员们来说仅仅是“新知”，而不能提供新“信仰”。如何让民意代表保有信仰？如何让整个社会在权势之上、权势之外自有其独立的是非信念？这是反思近代中国宪政历程所不能回避的重要问题。
自晚清开始仿行宪政至今，历代政法学者都在思考为什么近代宪政之路如此曲折艰难，其间有不少精辟见解。如皇权专制政体之余毒难消、外来列强之破坏、经济形态及其影响下的思想观念之滞后等。毫无疑问，它们都是阻碍中国走向真正宪政之路的重要因素。如何来厘清这些重要因素之间的关系，可能是更要思考的。自戊戌维新以降，晚清新政、创建民国、倡导党治等，除五四前后外，近代中国精英多相信制度万能，以为只要采用先进制度，所有的问题即迎刃而解，甚至不解而解。其实，制度的移植、创造都不是最难，关键是如何全面施行此制度，充分发挥其预期功用，正所谓“徒法不足以自行”。[1]这是梁启超以及五四一干先驱要倡导新民、力主启蒙的主要依据。中国至今仍处大转型期，人较之制度，转型更困难。人的转型，主要体现为思想观念的变迁，信仰和知识则占据着重要位置。本文即以近代中国议员群体之信仰作为切入点，结合其知识结构，将资政院议员与北洋时期国会议员之操守来进行对比，力图考察其风骨背后的精神所在，进而对中国近代宪政历程略作反思。
作为预备国会，朝廷对资政院有较大期待。作为资政院议员，如何才能不负此厚望？当时清朝廷病入膏育，如立施猛药则适以促其猝死，应先固本培元，辅以慢慢治疗。即便方法对头，最后能否起死回生，尚要看几分天意。何谓“天意”？按照中国传统的说法，是因人事而知天意。对朝廷而言，“本”和“元”就是“天下苍生”。朝廷这个“病人”，要起死回生，就需真正了解并尊重“民意”。在当时只有资政院议员能代表“民意”。资政院议员需要将“民意”上达朝廷，并施加压力，使之尽可能接受。
资政院议员们是否做到了呢？资政院第一次常年会共开大会42次，按照《资政院议场会议速记录》（以下简称《速记录》）所载进行统计，其发议如下：
┌──────┬────┬────┬────────┬──────┐
├──────┼────┼────┼────────┼──────┤
│总发议次数 │3928 │2816 │742 │238 │
├──────┼────┼────┼────────┼──────┤
│人数 │195 │98 │32 │10 │
├──────┼────┼────┼────────┼──────┤
│平均发议次数│20.14 │28.7 │23.2 │23.8 │
└──────┴────┴────┴────────┴──────┘
在资政院开院之初，民选议员中的佼佼者通过解释《资政院章程》和《议事细则》中关于资政院职权和议员职责的条款，逐渐掌握了议场的话语主导权，批评朝政成为议事基调。经常发现《速记录》中有“彼此争辩、议场大哗”、“众大哗”、“拍手拍手”等记载。有不少议员在《速记录》中虽无他们的发言记录，仿佛是一些“哑巴”议员、“观众”议员，但不代表他们没有任何方式的表达。“众大哗”、“拍手拍手”这种情绪性的、肢体语言的符号记录，结合当时的情境，大约很能反映他们内心之可否判断和情感。
随着“资政”议程的展开，有些民选议员渐渐崭露头角，在资政院中举足轻重，最著者乃“资政院三杰”：易宗夔、罗杰和雷奋。他们总发议次数高达703次，占全体议员发议数的18％以上，且在弹劾军机、速开国会、新刑律、预算等重大议案中都有突出表现。还有民选议员刘春霖，本是甲辰科状元，多有这类掷地有声之言：
自古圣帝贤王，未有不以改过为美者。我们何必以谄谀之词上陈？若说皇上的话没有不是，这不是资政院议员应当说的，比不得作诗作赋，当用颂扬的话头。这个时候我们参预大政，一言系国家安危，不应作颂扬语。
本员说话诚不免有过激的地方……今日又为国民代表，断不敢作谄谀的话贻误全局……所以本员昨天不得不有激切之词，然而语虽激切，实发于忠爱之至诚。在上可以对皇上，在下可以对国民。就是本议员见了监国摄政王，也是这样说，不敢作谄谀之词。[2]
有杰出民选议员的主导，一些钦选议员也加入到批评阵营中来；那些与朝廷联系较为紧密的宗室王公、世爵议员在此氛围下不便或耻于为朝廷辩护而保持沉默。尽管朝廷私下里通过给议长施加压力、收买威胁议员，但在议场基本未能奏效，批评一直是资政院“议政”之主旋律。一般而言，在立宪政体之下，国会对政府并非总是要出以批评之言，有时甚或要同舟共济。但晚清时处衰世，内忧外患空前，国势陵夷如此，作为朝廷施政核心的军机处及各部院安能辞其咎？作为“民意”代表之议员，如不对他们之所为加以真切批评，反而装聋作哑，甚至一味颂扬，那才是亏于议员之操守和职责。议员们能在资政院中激烈批评朝政，且能提出相应的解决方案，是中国近代宪政史上的一抹亮色。[3]
二、北洋时期议员之堕落
清室倾覆，北洋继起，名义上民主共和取代了君主专制，各种临时、正式国会开开闭闭，议员们一茬又一茬，但他们对政府的慷慨批评之词却越来越弱，反之收受特别费、贿选等丑闻迭出。顾敦鍒曾痛心描述：
吾国议会于袁世凯时，已开贿赂之端。“安福”当国，更发挥而扩大之，积扇成风，盛行一时。及十二年大选之际，乃造其极，军阀政客与议员间之贿赂行为，其卑鄙龌龊，有不堪言状者。而若辈固行所无事，恬不为怪，舆论攻击，非所顾也。是时议员所中贿赂之毒，盖已至心死之期矣……吾国议会自十二年之后，遂为国人唾弃，因而政权全入“迭克推多”之手。[4]
自袁世凯死后，北洋系群龙无首，分为直、皖二系。段皖当国，以溥仪复辟为由，经安福俱乐部操纵，产生了民国第二届国会。皖系战败，直系当国，其首领曹锟虽粗鄙无文之军人，却希冀元首之位，用正当方式毫无可能，遂借首届国会被非法解散为由将其恢复，再由议员们选举其为正式大总统。贿选闹剧因而发生，据载：
（直系政客在强力驱逐总统黎元洪后）曹派因为议员走了一部分，恐怕选举总统得不到法定人数；又因为走了的议员大都是比较热心制宪的人，便用回京制宪的话来挽留他们。骨头比较硬一点的议员，终于不为所动；那些假装的硬汉，由天津跑到上海，再由上海跑到天津，再由天津跑回北京；他们把自己的骨头和五千元的银行支票用天秤较量较量，觉得那五千元的支票还要重一点；他们跑来跑去的时候，就是较量他们自己的骨头和支票的轻重的时候。到10月5日，五百几十个“猪仔”把他们的骨头和五千元的支票正式交换了。[5]
早在总统黎元洪被逼离京之时，即有诸多议员非但不谴责追究该“逼宫”行为，反而对黎元洪落井下石。对这些“猪仔”议员来说，既开了无耻之端，何妨继续下去，以求一己之利禄。这些“猪仔议员”，不顾廉耻，热衷利禄，已令国人失望，更兼不务正业。如在1917-1918年间，这批议员“开会的期间将近一年，专闹意气，对于现成的宪法草案，二读尚不能告竣，并且尚有一部分未经过审议的程序”，此次制定宪法又是如此之速，前后如此大的反差，视宪法有若弁髦，何能让人信服？国会和议员“猪公”[6]之死，诚有当然之理。至此，国会也好，议员也罢，除了为有权势者掌控之政府撑撑门面，为专制独裁打上民主共和之招牌，尚有何存在之价值？
我并不是要为那些杰出资政院议员唱赞歌，盖他们自因杰出表现进人历史而不要人来树碑立传；我思考的是：共和国国会议员之操守为何反不如君主预备立宪期中的资政院议员？议会乃民治精神之所寄托，没有健康的议会，易能有真正的宪政国家？我们可找出很多外在理由来为这些腐化议员开脱。如帝制余孽、军阀买办对议会和议员的严重摧残，造成不得不就范之势。但这些干预是外在因素，人必自侮而后人侮之。议员们腐化堕落，自身难辞其咎。同为议员，资政院议员尚处于皇权专制之中，且当时还在预备立宪，为什么未曾如斯堕落？故仅找外因，恐是避重就轻。议会不单是一抽象存在，其风骨是通过一个个议员的具体行为体现出来的。资政院议员为什么能在中国议会史上写下这较为光彩的一页？
对资政院议员生平略作考察，我发现很多民选议员有类似人生轨迹：早年从事举业，成为士绅，适逢留学潮出去游学，回国后多回到家乡，从事新式教育或实业等工作，[7]渐渐成就了些事业，有较高社会声誉，被推举为省谘议局议员，最后互选成为资政院议员。钦选议员中的各部院衙门官，其经历与民选议员多类似，也是先从举业再留学，回国后或经朝廷政要之推荐或参加清廷的留学生考试而直接担任中下级京官，在任上被推举为议员；硕学通儒议员，从全国遴选出10人，是文化精英。议员们的出身背景，统计如下：[8]
┌───────┬────┬───────┐
│功名 │议员数量│占总数的百分比│
├───────┼────┼───────┤
│进士 │45 │23.1％ │
├───────┼────┼───────┤
│举人 │44 │22.6％ │
├───────┼────┼───────┤
│贡生 │48 │24.6％ │
├───────┼────┼───────┤
│新式学堂毕业生│46 │23.6％ │
├───────┼────┼───────┤
│不明 │57 │29.2％ │
└───────┴────┴───────┘
┌──────┬────┬───────┐
│功名 │议员数量│占总数的百分比│
├──────┼────┼───────┤
│进士 │8 │17.4％ │
├──────┼────┼───────┤
│举人 │14 │30.4％ │
├──────┼────┼───────┤
│贡生 │17 │37.0％ │
├──────┼────┼───────┤
│没有传统功名│7 │15.2％ │
└──────┴────┴───────┘
可知：在资政院议员中，拥有传统功名的达147名，占议员总数的75.4％。在接受过新式教育的46名议员中，拥有传统功名的有39名，比例高达84.8％，其中以举人、贡生为多。还需说明，那些出身背景不明的议员，主要集中在满蒙王公议员和满汉世爵议员这两大块。他们深受儒家文化的熏陶，较之其他议员，并无任何逊色之处。故统计数据能充分证明儒学对资政院议员之影响。
儒学虽随社会变迁和王朝更迭有变化，但变中有常，即真正的儒者应以天下苍生为念，并以此谏诤于君上，甚或直斥其非。按照儒家理论，皇帝应以圣贤教导来行事，力争做个“圣君”。孔、孟已逝，言行事迹虽不可复见，但却在经书中有所记载，对经书的解释成为判断是非的最重要标准。皇帝尽可通过召集大儒会议、颁行权威教本和官方解释，对经书之阐释施加影响，但始终无法完成对经典解释的垄断，盖因经书内容具有较大客观性。那些自小即浸淫于经书的儒生们对经义自有其体认，且对其非常确信。大儒们在学府、书院中的讲学，非常有助于儒生们达成对儒家经义的某些共识。对经义的共识是儒生之所以是儒生的知识基础和信仰所在。儒家士大夫自能在整个社会中起到表率作用，其是非观奠定了整个传统社会的基础，故传统社会有一套以儒家为主的核心价值观。
根据儒家经义，任何人，包括皇帝在内，都需要不断的修身才有可能接近圣贤。没有持续修身，谁也不能自为圣贤，乃至自封圣贤。《大学》明言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”皇帝要力争“修身”以成为“圣君”，是他为天子的本分。皇帝应如何修身？除自己阅读儒家经典、体悟经义之外，还要亲近儒生，尤其是以当代大儒为师。对儒生们来说，最高理想就是以大儒身份成为帝师，引导皇帝领会儒家经义，实现其平治天下的梦想。儒生即便不能成为帝师，退而求其次，可人朝为官。既为官，则有义务对皇帝之不恰当言行进行谏诤，将其纳人儒家经义的教导中来。这一点为儒生们和皇帝所首肯。落实到制度层面，就有历代相沿的谏官制度。为了鼓励臣下尽言，广开言路，彰显君之所以为“圣”、为“明”，故历代多有“不罪言官”之规定。
在该社会氛围中，自然形成了传统中国独具特色的是非观，即是非不是单由社会中的权势者单向决定的。[9]在权势之上、权势之外，是非具有相对独立性。在中国传统中，即是“道”。对儒者而言，志于“道”是其基本道德义务。这主要表现在：一是正面的，即孟子所说士大夫的操守和担当，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈。”[10]真正的儒者为了践履“道”，应无视外在的功名利禄，甚至可牺牲自己俗世生命以殉“道”，使其道德生命达致圆满之境。一是反面的，即某些儒者，可能绝大多数时候还是儒者的通常选择，为了苟且偷生、功名利禄，从而曲解、放弃“道”，但他们绝不否认“道”之存在；到了公开场合，还要更肯定“道”之神圣性，来掩盖其不合于“道”的行为，或进行辩解。[11]
既然皇帝要把儒家当做治国之正统理念，那自然也要肯定此“道”，承认秉“道”而行，要纳谏。如此即很可能会置皇帝于尴尬境地，尽管他可以动用手中权力来打压那些不识时务的进谏者，甚至消灭其肉体，但却不能毁灭进谏者在精神上的自信。如果皇帝不顾舆论，一意孤行，适足以将其暴虐形象公诸天下、质诸鬼神、传诸后世。吕坤的《呻吟语》，自万历年间成书以来，在士大夫中影响很大且内容平实，深刻阐释了皇帝的“势”和儒家士大夫所秉持的“理”（亦即“道”）之间的关系：
天地间，惟理与势为最尊，虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。[12]
尽管“道”对君主“独治”有不便，但历代君主都没敢公然否定它。其间原因是这有助于保证王朝长治久安这个君主和儒生们都认可的目标。历代王朝建立的基础都是君主和读书人的通力合作，君主失去了读书人的支持，而与宦寺妃嫔为伍，那就真成了“孤家寡人”，是王朝将亡之征兆。对读书人而言，谏诤也是他们能够参与王朝政治，实现理想抱负的重要渠道。毕竟，保持本朝的长治久安而不是通过改朝换代以另寻明君，多数时候是儒家“以天下苍生为念”的真正体现。在这里，苍生与社稷、君上获得了统一。海瑞在“论治安疏”中说得特别明白：
君者，天下臣民万物之主也。惟其为天下臣民万物之主，责任至重，凡民生利瘼一有所不闻，将一有所不得知而行，其任为不称。是故养君之道，宜无不备，而以其责寄臣工，使尽言焉。臣工尽言而君道斯称矣。[13]
进谏和纳谏关乎臣职和君道，二者尽则治安可期。惟其重要，海瑞将之视为“天下第一事”，舍此无所谓“臣职”和“君道”，更无“万世治安”可言！尽管像海瑞那样，践行“臣职”要有置生死于度外的勇气，不是一般儒家士大夫能做到的，但采取恰当方式向皇帝进忠言仍是很多儒臣的追求。在这些儒臣看来，直接指陈朝政、甚至是君上之缺失，而非阿谀君上才是真正的“忠”。盖因皇帝一言一行，影响巨大；但身处高位，诱惑太多，难免一时为物欲所蔽而犯错。作为臣下，就有义务本其所知，为王朝之长治久安而进谏，所谓“文死谏，武死战”。
这一传统在资政院议员发议中表现非常明显，如黎尚雯在弹劾军机案发言时讲：“从前极言敢谏之士，因参劾庆亲王而去位者已非一人，自古君明臣直，何必隐言？本员主张此次上奏，先弹劾军机大臣首领庆亲王，要历数其误国殃民之过失，以昭示天下而儆将来……我们资政院议员，对于朝廷是议员，对于人民是代表，本有兴利除害之责任。现在既未能兴利，应为朝廷先除一害，也就可以上对朝廷、下对人民了。”[14]
除了儒家一以贯之的谏净传统之外，士大夫的眼光从庙堂转入基层，也对资政院议员之持身发议产生了积极影响。降及明初，随着皇权专制的强化，士大夫逐渐意识到其在庙堂所能做的很有限，转而在民间花工夫，希望造出一个黎民百姓能相对自治的空间，从而尽可能免于朝政之苛虐。士大夫改造社会的重点或者说路线从以往的“得君行道”渐渐转向了“觉民行道”。余英时先生有云：
（王阳明）龙场顿悟的最大收获是他找到了“行道”的新路线。他决定向社会投诉，对下层老百姓说法，掀起一个由下而上的社会改造的大运动……“致良知”之教以唤醒社会大众的良知为主要的任务，所以我称之为“觉民行道”……阳明死后，“觉民行道”的理想终于在王良的泰州学派手上，得到最大限度的发挥而“风行天下”。[15]
在这批以“觉民行道”为己任的儒家士大夫共同努力下，以宗族、乡党等社会关系为基础，以族田、义田等为物质载体，通过民间宗教崇拜、撰修族谱、制定家法族规、乡规民约等手段，他们为大多数黎民百姓创造了一个相对自治的生存空间。这种传统为清代诸帝所承认，即圣谕所言“笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼”。[16]降及晚清，随着西方地方自治思潮的传入，士大夫逐渐意识到地方自治乃国民进步之阶梯、宪政之根本，同时它以教育、实业等为基干，恰与明清士大夫所一直努力创建的民间社会空间有相通之处，因此诸多士大夫积极投身到此种自治活动中来。
科举被废除，学堂教育取而代之，传统士大夫的入仕之路被斩断。新式学堂教育和科举相比，一个较为显著的差别就是前者在人数上大大增加。那些处在新旧学制交替之际的学人，自小接触举业，多有功名在身，后又接受新式学堂教育，因官员职缺没有随之大幅度增加，官场之路被切断，遂不得不进入新的地方自治领域，在乡梓投身于教育和实业。
那些投入教育和实业领域的士大夫，有的是不得已，有的是以退为进，有的是将之当做安身立命之事业。动机虽不尽一致，但只要做了一段时间，自然就会在该领域积累一定的社会基础。当这些人作为民意代表成为资政院议员后，在批评朝政时也就有了更足的底气。如在弹劾军机议案讨论之时，有人提出朝廷可能解散资政院，很多议员根本就不怕，反而以解散作为手段向朝廷施压。[17]在他们看来，大不了不当议员，“虽是解散，我们回去也可以办学堂，也可以办实业，对于国家还是负责任的。”[18]易言之，他们有不当议员的实力，故进退之间，稍为裕如。
自小饱读圣经贤传的儒生们，以天下苍生为念，对官府、朝廷乃至皇帝之缺失进行批判或谏诤，而不是顺其所失来主动谄媚以获一己之利禄，在他们接受了新式教育之后，这一底色并未随之褪去。同时，长期为黎民百姓创造自治空间的传统与西方的地方自治思想很易结合，共同推动他们在学业完成之后投身于教育和实业等基础性工作。这类人中的精英分子成为代表民意的资政院议员后，当然有此道德勇气，也有此实力来批判朝政了。这是资政院议员发议质量较高的主要原因。
20世纪初，出现了留学潮。科举在制度层面被废，但科举意识很难在短时间内消除，在新情况下必然会以新形式复活。新式学堂分科中的法政学即在很大程度上代替了科举，成为新的人仕之路。在清朝廷举行的留学生考试中，人数最多的属“法政科举人”或“法政科进士”。此种新旧结合之名词，就是该情形的集中反映。
一般而言，建设宪政国家，要有较多人学习法政。新式教育之重要功能是它有助于“新民”，法政学习者所起的作用理应更显著。因为他们通过研习法政，明确在现代国家中如何做一个国民，即在法律框架之内有何权利义务，又有哪些权利是神圣不可侵犯的等等。其尊崇法律意识，如能和已有的信念妥当结合，无疑会促使他们更能坚持原则，秉“道”而行。易言之，法政新知对于他们信守“道”提供了新武器。这在资政院议员身上表现得较明显，如他们通过对《资政院章程》和《议事细则》相关条文进行阐释来证明议员批评朝政的正当性；又如在弹劾军机案时，将在立宪国中政府应对国会负责的法理和传统中国“官守言责”之箴诫相结合，批评军机大臣不负责任之荒谬，从而证明弹劾军机之为正当。故法政新知可让他们从全新角度来阐发其所信守的“道”，从而为他们批评朝政提供了新理论。有儒家信仰作为底色，新的法政知识亦是资政院议员能雄辩国是、思路缜密的重要原因。
四、民国议员操守缺乏之原因
降及民初，较为“保守”的君主立宪党人，以资政院议员为代表，因不赞同共和立宪而被边缘化，更年轻同时也更倾向革命的新一代人成为民国议会的中坚，情形遂发生了变化。这种变化的主要体现之一就是真正信念的弱化。正因议员们信念不坚，才有前述在压力逼迫下议员们的集体腐化而导致舆论对代议文明的失望。
为什么会出现这种情形呢？其原因主要在于：新一代议员正值成长之际，科举已被废除，儒学，尤其是圣经贤传，不再是他们自小浸淫并进而内心服膺的载体。价值之源被抽空，儒家经典多等同于诸子，成为章句记诵之学，不再有安身立命之大用。[19]本来，在近代大转型中，包括价值系统在内的新陈代谢本有某种必然性，无可厚非。但代替儒学、代替科举之新学问，即学堂教育传授的分科之学，在当时的情形下，却无法为研习者提供价值之源、安身立命之道。包括费正清在内的一些西方学者即已注意到此点：
1905年作为中国的伟大转折点，这在当时中断了对具有功名意识的精英即高层人士的培养……取代旧学术界人士的学生阶层，用费正清的话来说，是中西思想的“集成者”，在中西思想熏陶下学生们获得种种特殊技能，这些特殊技能不管有多现代化，仍不能使其形成新的伦理纲常……近百年来，中国在思想和行为方面与西方有许多相似之处，但自儒教退出中国历史舞台后，中国社会中心的道德真空一直未得到填补。[20]
该论断基本准确，作者侧重于制度变革的角度将1905年视为关键点虽有其道理，但具体到一个群体的信仰，自有其连续性。信仰之重大变更，制度方面的剧烈更新在长时段内其作用固不可低估，但更明显的表现可能还在人群本身的代际陈谢之间。故具体到以法政人为主体的议员群体上，晚清逊位民国肇造这段时间，可能更关键。亦即儒学作为价值之源早在科举被废之时即从制度上被切断，但它在以法政人为主体的议员群体身上集中反映出来则恰好是民国肇造之后。大致而言，资政院议员主保守的成分多一些，民初议员则更显激进。如果限定在价值之源，《东方杂志》“时评”这句话值得深思：“未有新学，犹有旧之可守；既有新学，并此几微之旧而荡亡之矣。孰谓近来风气之有进步耶！”[21]为什么会如此？
从制度变革层面而言，是学堂取代书院，分科之学取代科举制艺。但这种新旧制度之间的更迭，并不能全部完成制度功能方面的代谢。书院并不只是单纯的儒学知识传播教育机构，更是以师弟传承为中心的儒者熏陶场所。易言之，书院传播、凝聚的既有智性之知，更有德性之知。这恰与儒家兼重“尊德性”与“道问学”相匹配。新式学堂不论是它所形塑的新型师生关系还是所传授的分科之学，与书院及其教育方式相比，在教授智性之知上可能大有提升，但在培育共同体的德性之知上则恰是其薄弱环节。[22]
学堂毕业生和传统儒生因为所学不一，价值观因之而异，自是当然。一般而言，价值观差异之大小，决定了其政治选择。差异大的倾向革命，差异小的倾向改良。晚清开资政院和谘议局，主要是与传统价值观差异较小的立宪派所主导。及至革命成功，民国创立，激进的立宪派转趋革命，与较稳健的革命党人共同构成了民初政治架构的中坚。他们自然趋向于革传统价值观之命，但又不能建设一个能为整个社会所认可的价值观。这种变化，时任《东方杂志》主编的杜亚泉即深有感触，于1915年11月指出：
返观吾国，则人心庞杂而无折衷之公理也，众志分歧而无共循之涂辙也。数十年前，国势虽衰弱，社会虽陵夷，犹有伦理之信念，道德之权威，阴驱而潜率之，故纵无显然可指之国性，而众好众恶，公是公非，尚能不相悖戾。其辨别邪正，对待事情，咸本其夙昔所储之知识，平日固有之良心，以为应付；个人之意见，推之群众而大体不殊；私室所主持，质之大廷而相距不远。而下级社会，则又有风俗之习惯，鬼神之迷信，以约束而均同之。今则不然，伦理道德，风俗迷信，均已破坏而无余，又别无相当者出承其乏，而利禄主义，物质潮流，复乘其虚而肆其毒。于是群情惝怳，无所适从，人心摇惑，失其宗主，人人各以其爱憎为好恶，利害为是非。”[23]
建立在统一价值观基础上社会最低限度的共识没有了，为人自然就缺乏底线，议员们又何能例外？我将根据学界既有的研究，列出数据来加以说明。
表四（议员传统功名比较表）[24]
┌─────┬─────┬───────────────────────────┐
│名称 │议员总人数│传统功名 │
│ │ ├──────┬──────┬──────┬──────┤
│ │ │合计 │进士 │举人 │贡生及其他 │
│ │ ├──┬───┼──┬───┼──┬───┼──┬───┤
│ │ │人数│比例 │人数│比例 │人数│比例 │人数│比例 │
├─────┼─────┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┤
│资政院 │195 │147 │70.3％│45 │23.1％│44 │22.6％│48 │24.6％│
├─────┼─────┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┤
│第一届国会│520 │257 │49.4％│37 │7.1％ │82 │15.8％│138 │26.5％│
├─────┼─────┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┤
│第二届国会│473 │108 │22.8％│41 │8.7％ │40 │8.5％ │27 │5.7％ │
└─────┴─────┴──┴───┴──┴───┴──┴───┴──┴───┘
可见，在晚清之时，拥有传统功名的议员比例很高，大致相同的教育背景使得该群体能有程度较高的共识；降及民国，先是进士、举人等高层儒生比例迅速降低，既而以贡生为主的中层儒生也大幅度减少。结果，具有传统功名、深受儒家熏陶的议员人数下降到一半以下，甚至不足四分之一，且当时存在较严重的反儒反传统的思想倾向，议员群体缺乏基本共识，于斯可见。
表五（毕业于新式学堂之议员所学专业统计表）[25]
┌─────┬──────┬──────┬──────┬──────┬──────┐
│ │合计 │法政 │师范 │军警 │不详及其他 │
│ ├──┬───┼──┬───┼──┬───┼──┬───┼──┬───┤
│ │人数│比例 │人数│比例 │人数│比例 │人数│比例 │人数│比例 │
├─────┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┤
│资政院 │46 │100％ │32 │69.6％│5 │10.9％│5 │10.9％│4 │6.5％ │
├─────┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┤
│第一届国会│489 │100％ │230 │47.0％│48 │9.8％ │30 │6.1％ │181 │37.0％│
├─────┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┼───┤
│第二届国会│124 │100％ │55 │44.4％│11 │8.9％ │9 │7.3％ │49 │39.4％│
└─────┴──┴───┴──┴───┴──┴───┴──┴───┴──┴───┘
不论晚清还是北洋，出身于新式学堂接受新教育的议员们，学习法政者比例最高，且法政出身的议员常起关键作用，下面即以法政之学为例来予以说明。
早在晚清，近代中国开始大规模输入法政学问，即弥漫着“最新即最精”的氛围，在立法上表现为追求最新立法例。整个民国时期基本都是如此。这段时间，在欧美、日本等法治先进国，较有影响的恰恰是法实证主义和社会法学思潮。法实证思潮作为对自然法学和历史法学的反动，试图将法之所以为法的价值和历史根据排除出法学领域，但概念法学强调归纳、演绎等逻辑思维，与中国人的思维方式存在较大差异，故在近代中国未能产生大的影响，可不具论。在民国时期影响较大的是社会法学，尽管它强调个人与社会的关系，但绝没有抹杀个人，是以个人的独立人格为基础进而推扩至社会的；且在法治先进国，有强调个人独立人格和尊严的自然法学作为历史底蕴，自不会滋生太大问题。但近代中国的法学完全是一种舶来品，在社会法学思潮和社会本位立法的影响下，很容易与社会权势、义务本位法律相混淆，势必造成这种社会法学思潮和社会本位的立法很难单独提供价值之源这一严重后果。
如说这是原因之一，更重要的还在于学习法政之人多为急功近利者。这一点在清廷举办回国留学生考试并直接授予官职以后，更为明显。热衷功名利禄者群趋此途，章太炎批评道：
盖闻东方学生之言开国会者，期以三年；满洲政府之言开国会者，期以十年；西方学生之言开国会者，期以二十年。淹速之度，相去绝远，何也？东方学生，以为吾习法政既成，暖暖妹妹，足以自喜，他日习者狠众，则其贱与帖括无异，乘其未集，以高材捷足掩袭得之，犹可以取富贵。西方学生，以为吾习法政未成，今富贵为东方学生袭取，吾辈归国以后，特循资除授耳，未能据要津也，故力遏其流，以待明王之梦。一则曰开国会过迟，时不我留；一则曰开国会过速，时不我待。所持不同，其为利禄则一也。[26]
章氏论述，尽管可能有偏颇处，但绝非无的放矢。国外留学之风，随着国内新学校的勃兴，很快传布到国内。蔡元培曾讲：
外人每指摘本校之腐败，以求学于此者，皆有做官发财思想，故毕业预科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，盖以法科为干禄之终南捷径也。[27]
从清末开始，中国近代法律教育兴起，有一批法律人，就法学水平而言，不乏佼佼者。他们为什么选择学法呢？有很多就是为利禄去学法，故也就容易出卖学得的法政新知。本就功利心很重的法政人，为了获取一己或一小团体之功名利禄，甚至不惜代价，不顾一切，以求一逞。
改革者对学习对象之心理变化亦是原因之一。晚清是近代中国第一次运用西方法政知识来推动政法改革，朝野上下对西方法政知识之功用多几重神秘，多几分信仰；到民国时期，国人已多次革新，但其结果颇出人意料，甚至流行着所谓“民国不如大清”之说。如传统社会的读书人，自小受儒家经典熏陶，成长之后还有一套传统信仰和道德规范，读孔孟，讲忠孝，信“食君之禄，忠君之事”，还有一定的“王法”观念。读书人中，从事法律实务的刑名师爷没有组织，却有规则。而近代以来，特别是民国以后，这些道德和内在规则随着政治秩序的瓦解，都被摧毁殆尽。这种现实，导致时人很容易产生西法、西政也只不过如此的心理，尊崇、信仰之念日趋淡漠。
以没有操守根基且热衷功名利禄之士来研习法政，法政本身又不能提供价值之源，那可想见，这批人在现实功利面前能保有几分原则且信守不渝？况且从这批人里面所产生的国会议员，其热衷功名利禄的程度，较之普通研习法政者更甚。故当这些议员们面对外来压力的时候，较容易走极端：当一开始面临外在压力之时，为一时激情所支配，缺乏审慎的妥协；及至决裂，又不足以应付此局面，转而受暴力之胁迫，更易被金钱、官位等利诱。
当代表民国精神的国会受暴力和利诱等裹挟，沦落到“为国人所唾弃”的程度之时，改造此种国会，进而重整整个国家的激进思路，于是成为先进中国人的自然选择。孙文以国民大会代替国会行使民国最高统治权的思路（以直接民权为本）遂逐渐登上时代舞台：
国民党之民权主义，于间接民权之外，复行直接民权，即为国民者不但有选举权，且兼有创制、复决、罢官诸权也。民权运动之方式，规定于宪法，以孙先生所创之五权分立为之原则，即立法、司法、行政、考试、监察五权分立是已。凡此既以济代议政治之穷，亦以娇选举制度之弊。近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。
若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数者所得而私也。于此有当知者：国民党之民权主义，与所谓“天赋人权”者殊科，而唯求所以适合于现在中国革命之需要。盖民国之民权，唯民国之国民乃能享之，必不轻授此权于反对民国之人，使得借以破坏民国。详言之，则凡真正反对帝国主义之个人及团体，均得享有一切自由及权利；而凡卖国罔民以效忠于帝国主义及军阀者，无论其为团体或个人，皆不得享有此等自由及权利。[28]
国民大会在理论上是要让民众真正享有直接民权，但它是在宪政开始时期才着手召集的，在此之前的军政和训政时期，都由国民党领导。即便在国民大会召集之日，国民党仍起着主导作用。国民大会必然受制于国民党。国民党所信奉的主义、政纲自然会成为国民大会之指导思想。这是“党治”理论的必然结果。如此一来，国大代表们的信仰或者说价值之源从形式上看倒是有了，但他们和政府之五院同受一种理论之指导，其对政府之监督、批评功能就较易丧失，国大代表们和政府之间的“同舟共济”取而代之。如政府作为总是正确，那“同舟共济”对于提高效率倒有帮助。不论是历史经验所昭示的，还是权力行使规律所概括的，政府之作为完全有可能存在大缺失，甚至犯下严重错误。如何以国大代表们所组织的国民大会来纠正五院制政府之缺失，是国民政府时期励行宪政始终面临的一大难题。
五、结语
百年之后回过头来审视近代中国的宪政法治历程，晚清资政院议员处于新旧教育交替时期，新的法政知识与儒家传统得到了较为良性的结合，是议员们之发议质量较高，同时也更有风骨的重要原因。降及民初，主要靠掌握法政知识的新人成为议员之主流。但随着政治上王纲解纽、社会上内在秩序和价值观念的被摧毁，全社会不再有共同认可的基本是非观，取而代之的法政新知又不足以为研习者找到新的价值之源。在这种情况下，议员们没有了操守之根，加以政治不上轨道，导致国会腐化堕落。有鉴于此，到国民政府时期，民众行使直接民权的国民大会取代了国会、国大代表代替了议员。从形式上看，其信仰倒是有了，但因“党治”理论和议行合一的政治架构，导致政治权威与思想权威合一，结果是代表们批评、监督政府的功能严重萎缩，沦为当权者彰显其统治合法性的花瓶或点缀。这是议员们在整个近代所走过的风雨历程之概述，当然真实历史画卷远比这丰满复杂得多。
反思此段历史，有两个问题值得我们思考，也许它们对于提高民意代表之资质会有所帮助，而这种资质的提高对当下更具借鉴意义，那就是：儒家以天下苍生为念，主张在权势之上、权势之外自有独立的是非，在此基础上所形成的最基本社会共识，到今天这个“道术已为天下裂”的多元化时代，是否仍有存在的价值，或在何种意义和程度上有其价值？法政新知取代传统儒学乃势所必至，如何使研习者在获得法政新知之际培育独立的而非为权势所决定的是非观，并以这种内在的是非观作为真正指引自己外在言行之最终依据，而不是被一己之外在功利所裹挟而罔顾自己所判断的是非？欲认真思考这两个问题，资政院议员以法政新知结合儒学信仰为主要内容的精彩排练及对此相对民初议员的沦落，值得重新回顾和审视。
注释:
[1]《孟子·离娄上》。
[2]李启成点校：《资政院议场会议速记录》，上海三联书店2011年版，第406-407页。
[3]关于议员们在资政院的出彩表现，可详参李启成：“君主立宪的一曲挽歌—晚清资政院第一次常年会百年祭”，载《中外法学》2011年第5期。
[4]顾敦鍒：《中国议会史》（影印本），上海书店出版社1991年版，第413-415页。
[5]李剑农：《中国近百年政治史》，复旦大学出版社2002年版，第535-536页。
[6]当时《大公报》社评用语，见秋士：“曹锟居然当选为总统—所反对者金钱选举”，载《大公报》1923年10月7日。
[7]在资政院98名民选议员中，据笔者统计，从事过新式教育工作的44名，占总数的44.9％；从事过实业的18名，占总数的18.4％。
[8]下面两个表的资料参见李启成：“资政院第一次常年会议员小传”，载《资政院议场会议速记录》，第740-778页。
[9]黄宗羲曾言：“三代以下，天下之是非一出于朝廷。”此乃先生针对明末乱局而发，意在通过改革将是非决定权移到学校，由庙堂转向民间，达到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为非是而公其非是于学校”。即便如此，先生也未说是非一出于君上（《明夷待访录·学校》）。
[10]《孟子·滕文公下》。
[11]不仅作为臣下的儒者如此，很多帝王更是如此行事。最典型的是明成祖朱棣，为掩饰其篡位大逆之行，标榜其继统的合法性，一方面篡改历史，如重修《明太祖实录》、组织班子撰作《奉天靖难记》等；另一方面极力推崇正统儒学，钦定程朱注疏以开科取士，编纂《永乐大典》、《性理大全》、《四书五经大全》等。尽管此种尧舜之言、桀纣之行有其巨大危害，对士大夫的人格操守更是一种践踏，但亦能从反面说明儒家思想乃一种为人所广泛认可的意识系统。
[12]《吕坤全集》（中册），中华书局2008年版，第646页。
[13]《海瑞集》，中华书局1962年版，第217页。
[14]《资政院议场会议速记录》，第401页。
[15]余英时：《史学研究经验谈》，上海文艺出版社2011年版，第74-75页。
[16]周振鹤撰集：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006年版，第15-23页。
[17]参考《资政院议场会议速记录》，第241-251页。
[18]《资政院议场会议速记录》，第391页。
[19]罗久蓉即指出，科举废除后，之后成立新式学堂，“虽然四书五经仍列为必修科目，但在各学堂引进各种西方学科，四书五经不再是进身之阶后，要想继续维持儒家的价值系统，事实上有很大的困难。”（罗久蓉：“救亡阴影下的国家认同与种族认同—以晚清革命与立宪派论争为例”，载中央研究院近代史研究所编：《认同与国家：近代中西历史的比较》,1994年版，第71页。）
[20][英]彼得·沃森：《二十世纪思想史》，朱进东等译，上海译文出版社2006年版，第78页。
[21]“论今日新党之利用新名词”，载《东方杂志》第一卷第十一号，1904年12月31日出版。
[22]提倡新科学、新教育的胡适先生于东南大学的演讲中即很沉痛指出：“惜乎光绪变政，将一千年来的书院制度，完全推翻，而以在德国已行一百余年之学校代替此制，诩为自新。使一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日。”他将书院的精神归为三个方面：代表时代精神，讲学与议政，自修与研究。（胡适：“书院制史略”，载欧阳哲生编：《胡适文集》（第12册），北京大学出版社1998年版，第449-453页。）大致可说，后一种精神偏重于培育智性之知，前两种精神则偏重于培育德性之知。
[23]杜亚泉：“国民共同之概念”，载许纪霖等编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第258页。
[24]本表格的制定，第二届国会议员的统计数据直接参考了张朋园先生的研究。参见张朋园：《中国民主政治的困境（1909-1949)：晚清以来历届议会选举述论》，第99,160页。第一届国会议员的相关数据，张朋园和库柏（Samuel Y. Kupper, Biographical Analysis of Members Elected to 1913 National Congress, presented at the Institute of Modem History, Academia Sinica, March 6, 1971.）都有翔实的研究，张玉法先生在前两位学者研究的基础上进行了新的统计，考虑到张玉法的研究在后，故引用了他的数据。惟张玉法先生所列百分比乃是根据学历数为基础算出的，本文则以有学历可查的人数为基础略作修正（张玉法：《民国初年的政党》，岳麓书社2004年版，第293-295页）。
[25]本统计表中第一届国会与第二届国会的资料来源于张朋园先生之国会议员名录（《中国民主政治的困境》，第330 - 421页。）因为资料翔实程度的差别，第二届国会之数据只具参考意义。
[26]“马良请速开国会”，载汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），中华书局1977年版，第446页。
[27]蔡元培：“就任北京大学校长之演说”，载高平叔编：《蔡元培全集》（第三卷），中华书局1984年版，第5页。
[28]“中国国民党第一次全国代表大会宣言”（1924年1月23日），载《孙中山全集》（第九卷），中华书局2006年版，第120页。
出处:比较法研究 2013年第1期
