法权关系是关于人的法权关系，因此，当我们谈论法权的时候一直有两个维度需要注意，一个是人的问题，一个是制度的问题，谈法权固然离不开制度，但也不能忽视人。对此我们马上就会面临一个问题：中国的古代社会也同样是从人的维度上来考虑社会关系的，那为什么在中国法权关系一直没能确立呢？这里需要指出，古代中国对于人的考察，基本上是从道德的角度来看待的，法权关系让位于礼法关系，其中缺乏权利意识这一至关重要的社会政治学要素，也就是说，由于在中国的社会政治关系中从一开始就忽略了人身权利，因此，中国的法律关系是一种在刑法和礼法两个方面展开的政治关系，而不是法权关系。制度问题在中国主要是权力的统治关系，而不是法权的制约关系，这样一来，古代中国有关人的政治论就从法权问题转向了善恶、礼仪等道德伦理学和德性政治学上面。相比之下，西方社会对于人的政治探讨，从一开始就是从法权制度和人性本质两方面同步展开的，就人性方面而言，由于它不可能摆脱法权关系而完全独立，因此人的问题，尽管也有道德伦理等方面的意义，道德伦理学作为一门学科在西方也得到了长足的发展，但是，关于人的问题从来就没有完全转化为道德政治论或德性论，也就是说，人的问题一直与法权关系纠缠在一起，西方社会有关人的探讨在政治和法律领域一直是政治学和法学占据主导地位，而伦理学和道德学大多限定在政治和法律之外的人性领域，政治法律与伦理道德之间有着明确的界限，它们各有自己的畛域，后者很少超越自己的界线而成为政治和法律关系中的规范与准绳。
这样，我们在谈论西方古代社会法权关系中的人性与制度问题时，就可以暂时抛开道德伦理学对于它们的影响，而仅从法权关系上来看待制度与人性是如何在社会政治生活中发生深刻变化的。随着西罗马社会的解体，西方社会进入了基督教神权政治占统治地位的社会，这是一个漫长的在历史学中被称之为中世纪的中古社会。这个社会与古代社会相比，内部与外部的情况都发生了重大的变化，对于这些方面的综合考察是其他历史著述所要做的，本书着重解决的还是其中呈现出来的正义论问题。我们看到，作为社会正义论一个支柱的法权关系在基督教社会随着一种新的绝对性变量的出现，而发生了深刻的变化，古代社会政治所赖以支撑的合法性与合理性基础，在基督教社会逐渐倒坍了，一种新的正义论取代了古希腊罗马的政治正义论成为当时社会的主导性价值规范。伯尔曼指出：“基督教从犹太人那里继承了对这样一位上帝的信仰，他既是慈爱的父亲，又是正义的法官――一位自相矛盾的上帝，他将仁慈与正义结合起来。一方面，上帝惩恶赏善，人要为自己的行为对上帝负责。另一方面，上帝又怜悯人的弱点，并赦免由于人的不服从而应受到的全部惩罚。上帝‘所愿并非罪人之死，而是他应厌恶他的邪恶并活下去。’”[1]
现在我们的问题在于：这种新的变量是什么，它是怎样产生的，又是如何导致了正义问题的新形态？
罗马社会进入帝制后，其法权关系随着内在的危机也相应发生了深刻的变化，这一变化的思想印痕集中体现在与西塞罗齐名并同为罗马思想代言人的塞涅卡身上，虽然塞涅卡的写作比西塞罗仅晚了一百年，但他所反映的罗马帝国时的状况与西塞罗所反映的罗马共和国的状况，已有很大的不同。萨拜因曾经指出，西塞罗表达了罗马人对于法权体制的乐观倾向，而塞涅卡则表现出一种较为悲观的神学倾向，在塞涅卡看来，罗马社会已经进入老年，从事法律与政治事务已失去了积极的意义，敬奉上帝才是真正地服务于人，人的本质不在世俗的枷索之中，而在灵魂对于神的宗教追求之中。显然，塞涅卡的神学倾向使他与当时已普遍流行的基督教思想合为一流，从思想轨迹来看，罗马时代的法权思想通过塞涅卡的接引逐渐步入基督教早期教父思想，与此相应，罗马的法权政治也随着基督教在罗马最终成为国教而进入神权政治。基督教的神权较之于古代西方社会来说，完全是一种新的东西，它首先表现为对于人性的新揭示，或者说它赋予了人性一种新的变量，正是这种新的人性变量使得基督教社会中的人不同于古代社会的人。基督教神权之下的人发生了重大的变化，它是一种全新视域中的新人。“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。”[2]
我们知道，古代社会对于人的理解，无论从氏族血缘的角度还是从希腊城邦的角度，乃至罗马法权的角度来看，人都是一种社会中的或地上生活着的人，这个人可以称之为氏族公社的成员，血缘家族的一员，城邦社会的公民，罗马法权关系下的私人等，总之，人是社会性和政治性的动物。如果从社会等级来看，除了奴隶被排除在人之外，古代的人可以按照不同的等级身份，分为君王、贵族、家长、公民、工匠、商人、小农等等，这些依照不同的政治和经济身份而生活的人都是古代社会中存在的人。这些人所处的社会地位，所应承担的义务和责任，享有的权利和福利等等，在不同的政治制度下有着不同的规定，特别是罗马的法权制度曾给予具体而现实的规范，并给予不同程度的司法保障。社会正义也是建立在上述有关人的等级秩序和法权关系之上的，对此我们在前面已经给予了充分的论述。
但是，基督教的神权政治，由于其确立了神权的最高原则，就彻底打破了上述的关系，无论伦理血缘、政治形态、法权关系和经济等级等，对于神权原则来说，它们都暂时失去了原本的意义。神权原则从根本上破除了上述的法权关系，为整个古代社会带来了新的变量，由于神权取代了原先的“人的权利”，整个基督教社会其社会、政治、法律、经济、伦理、道德等各方面都发生了根本性的变化。这种变化首先从人性开始，过去那些人的身份、地位和权利都在神权的面前失去了它们的合理性和合法性，因此，也失去了正义性，关于人是什么，应该在神权的背景之下予以考察，并重新确立。
这样一来，人的本性是什么就成为一个突出的问题。显然基督教最为关注的已不是人的社会性的身份、义务和权利，而是与神的关联：人是否信上帝，人是否有罪等等。其实从根本上说，人的问题并不在人本身，而在人之外的神，只有解决了神是什么，才能回过头来解答人是什么。对此，现代神学家汉斯·昆指出，对于上帝事实上存在着两种根本不同的态度，一种是对于上帝确信的态度，一种是根本不信任的态度，当人们问是否需要信仰一个上帝时，其实包含三个问题，一个是上帝是否存在，一个是它在哪里存在，一个是上帝是谁。在汉斯·昆看来只有全面解答了上述三个有关上帝的问题，才能回答人的问题：人是什么，从哪里来，到哪里去。单从人自身无法给出最终的解答，只有解答了上帝是谁、在哪里、存在吗等问题，人的问题才趋于明朗。
基督教的解说从逻辑上打破了古代社会的逻辑顺序。如果说古代社会是沿着人性逻辑来解决人的问题的话，那么基督教则是从神性逻辑上来解决人的问题，人性已不再是根本的，神性才是根本的。把这一神性逻辑运用到社会政治法律领域，有关人的政治制度和法权关系也就从逻辑上发生了重大逆转，神权政治取代了古代的德性政治和法权关系，成为社会政治生活的主导与根基。
基督教首先确立了上帝的绝对统治地位，上帝是统治世界的最高主宰，他从虚无中创造了宇宙和人类，《约翰福音》的第一句就是：“太初有道，道与神同在，道就是神”。但是，神的绝对地位在基督教那里并不是抽象的、高高在上的逻各斯，而是在于他与人所建立的新型关系，即神通过独子耶稣与人世发生了实质性的关系，人因耶稣的受难而获救。基督教的正义论是一种全新的正义论，上帝对于人类的拯救行为通过耶稣而具有了超验正义的意义。对此，伯尔曼指出：“与西方法律与法制的合理化和系统化相联系的并不是这样的超越宇宙的上帝，也不是这样的存在于宇宙万物之中的上帝，而是道成肉身，后者被理解为从超越到内在的过程。基督教、犹太教以及伊斯兰教这三种宗教都假定，神与人之间既有着根本的分离，也有根本的联系，另一方面又假定上帝是一位法官和立法者，人是处在神法的统治之下的，这种现象并非偶然。无论如何，出现于11和12世纪的西方关于人法的概念的独有特征――不只是与犹太教和伊斯兰教的概念相对比，也与东方基督教相对比―――是与西方将道成肉身作为宇宙的核心实在的更大的强调相关联的。这为世界的救赎注入了巨大的能量；不过它却同时将法律从宗教，将政治从观念形态中分离出来。对于新神学来说，安塞姆的救赎概念是一个完美的神话。它的重点在于上帝之子的人性，他为赎罪而死去，因而使上帝的宽恕成为正当，与此同时也赋予人接受宽恕并进而获得拯救的能力。”[3]
由此可见，基督教所建立起来的神－人之间的关系，乃是一种超越的正当关系，人在其中虽然不具有绝对性的意义，是从属于神的，但是，人并没有因此而被放置到一个完全鄙下的地位，堕落是为了上升，人虽然负有原罪，曾坠入深渊，但与此同时，他又因此而获得提升和拯救。因此，要确立人的地位必须在人之上确立神的权威，人因为神而成为人，一个没有神所支撑的人根本就不能称其为人，这一点不但从人性角度来看是如此，就是从社会政治角度来看也是如此。不过，过去那种政治法权关系已经不能适应基督教，基督教所确立的神性正义乃是一种罪与救的正义关系，它需要新的法律来规范和保障这种神人之间的正当关系，新的法律只能是一种神法，或永恒的上帝的法则，只有这种神法确立起来，有关人的法律才可能存在。这样一来，神法取代了希腊罗马的人法，成为基督教世界的最高法律。神法在《圣经旧约》中曾以“摩西十戒”的形式出现，在其中，信仰上帝成为最为根本性的一个法则，它是基督教的神法有别于其它各式各样的人法的关键，“摩西十戒”中的其它戒律，如不可杀人，不可作伪证等等，与信仰上帝相比，都变得次要了，信上帝是神法的第一原则。
基督教通过新的神圣法则弥平了原先在古代社会曾经引起众多矛盾、冲突乃至危机的一系列人的问题，而在新的维度上确立起人的地位。这种地位首先不是古代社会的政治地位、法权地位和经济地位，而是一种新的神权地位，神权取代了原先的父权、君权等优先权变成衡量社会关系的绝对性标准，人是否与神建立某种关系，是否承认神的统治，是否信仰上帝，就成为人是否拥有在社会中生活的资格的关键。这样一来，教徒或信仰上帝就成为基督教社会一切关系的基础，也是所有人要进入这个社会成为其成员的门坎，一个没有教徒身份的人根本就不是这个社会中的人，他没有权利进入这个社会，因此，也就谈不上拥有这个社会所给予他的其它各种待遇了。
基督教所首先要区分的不是统治者与被统治者，工匠、奴隶、武士、贵族和君王，而是教徒和异教徒，后者的区分具有压倒一切的首要意义。保罗曾写信给加拉太人，他代表教会否认人种或社会地位的区别：“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或妇，因为你们在基督耶稣那里都归于一了。”[4]
由于神权这一新的变量注入人的世界，原先的社会内容就发生了重大变化，因为基督教神权对人世的介入并不单纯地发生在人的信仰领域，它对社会的改变是全方位的，对于人的改变也是彻底的，人在基督教之下变成了一个与古代社会全然不同的人。关于新人，《圣经》曾这样写道：“如果你们听过他的道，领了他的教，学了他的真理，就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的现象造的，有真理的仁义和圣洁。”[5]
如果说关于人性从亚里士多德到西塞罗都仅是从人自身来探讨的话，或充其量是从人与宇宙的关系来探讨的话，那么神的介入就使得这类探讨显得有些平面化和单向度了。人在基督教之下，由于与神发生了关联，就呈显出双重性：首先，神性作为一种超验的为神所秉有的本性，它与人是隔离的，只存在于神之中，是神的基本规定，对于这种神性人不能够从正面把握，也就是说，它远超出人的认知范围，人只能从反向的角度理解。如《圣经》所描述的，上帝是无限的、永恒的、神圣的，具有无穷权力的，甚至是仁慈的、威严的等等。人与神中间有着一道鸿沟，人性与神性是异质的，分属于两个世界。
但这只是一个方面，因为从另外一个方面来看，神性与人性又有着一种本质的联系，按照《圣经》的说法，人是上帝按照自己的形象创造的，人身上有神的印记。人是“堕落的天使”，如果消除了人的原罪，被上帝之子拯救，那么，人也能够与神达到某种内在的联系，成为神圣王国中的成员。也就是说，人的本性中，也秉有神性，人完全可以通过神的拯救，实现自己的新我。
由此可见，
人神的关系是一种神奇而又复杂的关系，人与神既隔离又相系，处在一种行进的途中。因此，才有了新与旧，开始与总终，过程和历史，进步和革命。伯尔曼认为基督教对于“世俗界”的介入使得人类社会具有了使命性的意义，在其中“包含了近代性概念和进步概念的有关历史时代的新意识”[6]，在他看来，这种有关历史进步的社会新意识虽然源于圣经，但在现实社会却是与11～12世纪的教皇革命密切相关的。他写道，“新的时代感蕴含在‘世俗界’一词含义的演变之中，蕴含在改革世界的新的使命感之中。对政治社会的相对静止的看法被更为动态的看法取而代之；存在着对社会制度未来的一种新的关注。但是，也存在着历史的某种根本性变革，存在着对过去和未来的某种新取向，以及某种有关未来与过去的关系的新观念。在以往的世纪中人们只是偶尔作出‘古’代和‘近’代的区分，而在教皇党的文献中对此却变得习以为常”。[7]
人与神的这种双重关系，使人在神权关系中处在一种新的动变之中，人由此不再把自己的本质局限在道德之域或自然状态，而是置于一种原罪与拯救的定性上。我们知道，基督教的一个基本观念是人的原罪，原罪从实质上指人的傲慢自大和对上帝的违逆，当代神学家尼布尔曾指出“原罪不是一种遗传的腐败，它是人类存在的一种不可避免的事实，这一存在的不可避免性是人类精神的本质所决定的。它无时不在，无刻不有，然而却又没有历史。……它是来自精神上邪恶的一种不同的秩序。一种不同层次的邪恶，该精神邪恶则是企图将自我树为存在中心的结果。正是这后一种邪恶严格地说来才是罪，正是在这里构成了对上帝的反叛。”[8]在尼布尔看来，原罪表现在人的世俗政治上，就是一种不公正，非正义，它所包含的人的傲慢自大将导致一种意志的强制，从而损害他人，政治权力便是这种非正义的罪恶形式之一。因此，在基督教看来，神的赦罪就具有正义的意义，“如果我们向上帝认罪，他是信实的，公义的，他必将赦免我们的罪。”[9]在《圣经新约》中，耶稣通过自己的受难而将沉沦于罪恶之中的人拯救出来，拯救是对于罪恶之人的最高的赦免，它在基督教中具有绝对的意义，通过耶稣的拯救，人才能从根本上消除自己的罪性，重新回到上帝的正道上来。
所谓神就是道，这个神之道既是人的拯救之道，也是神的正义之道。这样一来，古代那种人的正义便为神的正义所取代，人不可能自建自己的正义基础，只有神才能为人和人的世界建立一种真正的正义标准。基督教从犹太教那里继承了有关上帝最终审判的信仰，即相信在历史的终结之时，上帝将对所有的民族和所有的人进行公正的审判，这种最终的审判伴随着救世主的和平、正义与爱的时代一同到来，在那时，耶稣基督将复活，并对整个人世和所有的生者和死者进行公正的判决。在《圣经·启示录》中，耶稣宣布“当人子在他的荣耀里降临的时候”，“万民都要聚集在他的面前”，“他要将所有的人分为两部分：那些在人世间曾对耶稣的饥渴、疾病、衣着、行旅和被监禁时给予照料的人将被给予永生，而那些未做这些事情的人们则要投入‘永久的狱火’和‘永罚’之中。相信上帝是一位公正的法官，基督将降临作为一位法官，这种信仰对于东西方教会的法律价值的发展都起到了重要的作用。”[10]
显然，在上帝的正义之下，道德伦理就只具有了有限性的意义，它并不能像古代社会那样在人性中占有较高的位置，道德善恶等人的规定对于人来说并不是根本性的，只是相对的。从这个意义上来说，至善也不再成为人类社会生活的终极目的，人的终极目的在于神圣的王国。对此，奥古斯丁在他的伟大著作《上帝之城》中指出，人是两个城市的公民，一个是现实的人世，另一个是彼岸的未世，人的本质因此而是双重的，他的肉体属于世俗的城市，而灵魂则属于天国，人在现世的生活不过是未来生活的序曲，天国或上帝之城才是人的最终归宿。而要达到天国，仅凭善恶的道德能力是无法实现的，古代的德性政治，如亚里士多德所建立起来的那套伦理德性论只具有相对的意义，它只能规范人的世俗生活，解决人在世俗生活中的是非善恶问题，并不能解决人所面临的终极问题，更不能解决在宗教神权之下所表现出来的政治与社会问题。[11]因此，人需要更高的精神支柱，依附于更高的权威，它们便是神的法律和神权政治，只有信仰上帝并接受神的统治，才能走过人生的漫漫长夜，而进入另外一个新世界。从这个观点来看，中国的德治传统和道德政治学就更失去了确定性的根基，中国政治社会的那套伦理之辩、道德之教、仁义之心在基督教神权政治的视野之下显得苍白无力，它们不可能解决人类社会所面临的永恒性问题，更无法提供一种永恒的正义。
[1] 《法律与革命》，中国大百科全书出版社，第201～202页。
[2] 《圣经·哥林多后书》，第5章。
[3] 《法律与革命》，第217页
[4] 《圣经·加拉太书》，第3章，第28节。
[5] 《圣经·以弗所书》，第4章。
[6] 《法律与革命》，第134页。
[7] 《法律与革命》，第134页。
[8] 《基督教伦理学阐释》，尼布尔著，纽约1987年版，第55～56页。
[9] 《圣经·约翰一书》，第1章，第9节。
[10] 《法律与革命》，第202页。
[11] 这里有必要先简单论述一下阿奎那通过调和亚里士多德的德性正义观所引发的问题，阿奎那作为基督教神学思想的一个集大成者，他提出了一种类似亚里士多德的至善政治观，他多次写道，正义的目的在于调整人们彼此之间的关系，从而实现社会的公共幸福。但是，应该看到阿奎那对于亚里士多德德性正义观的接受是有前提的，即他是以神的绝对统治为基础来阐释亚里士多德思想的，在阿奎那那里，神的永恒法律所体现的正义才是最高的正义，神的正义在价值形态上要远远高于自然的正义和社会的正义，只有神的正义才能为自然或人的正义提供最终的根基。不过，阿奎那并不像奥古斯丁那样对现实世界采取较为极端的否定态度，他尽可能地在神的法则之下包容了人世的内容，这一点也正是阿奎那作为一个中世纪的百科全书式的神学思想家的基本特征。对于阿奎那的正义思想，我们将在本书其他章节中进一步论述。
