前言
近二十年来，"公共领域"问题获得知识分子的高度重视。许多关心中国未来发展的人，都想了解现代西方国家生气蓬勃的公民社会是如何产生，以及中国如何才能建立一个同样生机盎然的公民社会。大家关注的焦点包括：形成公民社会的历史条件、现代公民社会的类型、维系公民社会成长的条件、以及公民社会的积极功能等等。这些关于公民社会具体问题的讨论，当然有助于我们思考抽象性的公共领域问题。但是公民社会毕竟不完全等同于公共领域，而知识分子所关心的公共领域也有许多理论与实践上的课题值得进一步探讨。
公共领域值得探讨的课题之一是"理性沟通的可能性"。简单地说，我们经常假定公共领域是一个由自由平等公民互动所构成的空间，而他们主要的互动方式则是理性讨论与沟通。虽然意见的不同也会使他们产生争辩或对抗，但争辩对抗仍然不脱理性的诉求。可是从理论上讲，现代公共领域的特色是以价值多元主义为基础，在一个多元价值的公共领域中，抱持不同价值信仰与意识形态的人能否进行理性沟通，却不无疑问。更重要的是，就我们的实际经验来看，社会中不同价值信仰的人往往坚持己见、不屑与相反意见者进行沟通。他们实际上还会以极不宽容、极不友善的态度攻击对手、诬蔑对方，使任何理性讨论的空间都压缩殆尽。近几年来在中国大陆所谓"自由主义与新左派的论战"、以及台湾社会的"统独论战"，都有许多超乎理性沟通范围的现象出现，像是人身攻击或挟怨报复。这些现象似乎可以说明公共领域中的理性沟通，并不是轻易就能达成的事情。
正因为不管在理论上或实践上，公共领域能够体现理性沟通的可能性存在许多疑问，所以我们才有必要深入反省这个问题。具体地讲，我们必须厘清几个问题：(一)理性沟通与公共领域是否有必然关联?公共领域在本质上是否为一个支撑理性互动或预设理性行为的领域?(二)如果前一个问题的答案是肯定的，为什么公共领域的互动者经常出现不理性或拒绝沟通的情形?为什么即使进行理性沟通，人们也不必然获得共识?(三)我们究竟应该如何看待公共领域中意见纷歧的现象?如果分歧的意见始终无法整合或达成共识，那么公共领域所以存在、所以称为"公共"的基础是什么?在下文的讨论中，笔者首先以汉娜? 鄂兰(Hannah Arendt)与哈伯玛斯(Jürgen Habermas)的理论为根据，分析现代公共领域的特性、以及理性沟通在其中所扮演的角色。接着，我们将以伯林(Isaiah Berlin)、葛雷(John Gray)的论述为例，说明价值多元主义这个因素对理性沟通所构成的挑战。值得我们注意的是，在英国多元主义思想家的著作里，价值多元主义并不否定客观主义与价值的普遍性;但是在中文的语境中，价值多元主义几乎必然与主观主义、相对主义划上等号。这个差别使我们了解理性沟通的真正挑战是来自激进的多元主义思想，而不是温和的多元主义。本文在结论中将尝试说明公共领域必须具备哪些条件，才能成为所有公共型知识分子相互沟通、相互较劲的场域。
二，公共领域的特性
当代西方关于"公共领域"(public sphere)或"公共空间"(public space)的讨论，以汉娜? 鄂兰与哈伯玛斯为最重要的理论泉源，而两者之间又有一定的关联性。本节先以鄂兰的论述为根据，说明公共领域具有那些特性，下一节再以哈伯玛斯的"理想言说情境"(ideal speech situation)为本，剖析公共领域的理性沟通具备什么"对话伦理"。
鄂兰的公共领域概念经常被人称为"古典型的公共领域"，这是因为她援引的理论资源来自古希腊的政治经验。鄂兰说："公共"(the public)乃是与"私人"(the private)相互对立的一组概念，而最早的"公共/私人"二元对立体现在古希腊的城邦生活。古希腊人视城邦(polis)为自由公民活动的领域，而家庭(household)则是一个以自然血缘关系为基础的领域，这两种生活秩序之间存在着某些显著的差异。首先，"所谓政治的 ── 就是说生活在城邦之中 ── 乃是表示任何事情都应该透过言语与说服来决定，而不是用武力及暴力决定"，用暴力或强制力解决问题是"前于政治"(prepolitical)的处理方式，只该存在于外邦蛮族，不是希腊文明所认可的生活方式。相反地，家庭领域的主要特征就是其中成员乃因需要相结合，在这里生活的需求笼罩一切。主人为了驯服奴隶以供驱策，必须凭借暴力进行统御，这是使自己不受困于谋生活动的惟一途径。因此，公共领域(城邦政治生活)的基本原则是自由，而私人领域则由需求所支配。
其次，鄂兰发现城邦之中人们彼此平等，而家庭则是极不平等的领域，这也构成两者的一大区别。其实这个对比是顺着前一对比而来的，因为"自由"乃表示既不受生活的需求支配或他人支配，同时也不去支配他人。这只有在城邦中以公民身分相对待才有可能实现;反之，在家庭中自由并不存在，因为主人必须统治他的奴隶。虽然主人就是依赖奴隶制度的不平等才得以进入城邦的公共生活，与他人平等交往、体现自由，但他在家庭中是不自由的。
正因为城邦是自由公民平等互动所构成的生活秩序，所以它是一种典型的"公共领域"。但是鄂兰对"公共领域"的了解不仅止于"成员具有平等身分"，还有其它更重要的特质。其中与本文主题关系最密切的特质有二：(1)"公共领域是行动者透过言行展现自我、与他人协力行动的领域";(2)"公共领域是一个以意见取代真理、从意见中掌握真理的领域"。我们分别就这两个特性稍加说明。
在鄂兰的理论里，公共领域并不是一个固定不变、触手可及的实体，而是一个由人们的言行互动所构成的场域。它并不存在于广场、舞台、议事厅或街头，而是体现在人们聚集的场合。当人们摆脱家务之私和一己生活方面的关怀，开始与其它人就彼此共同关切的事情有所交流，公共领域自然由此而生。反之，当人们不再关切共同世界的事务，转而专注于生活劳务或埋首一己兴趣所在(如绘画、阅读或投资理财)，则公共领域立即消失。因此，公共领域是一个由人们透过言语及行动(speech and act, or speech-act)展现自我，并进行协力活动(act in concert)的领域。
鄂兰认为，透过言谈与行动，人们可以把自己的人格特质完全展露出来。一方面，言行会使一个人的特性以他自己不完全意识得到、或控制得住的方式流露给他人。另方面，它也可以帮助一个人有意识地去与人沟通，使人与人之间的互动共同构成一个公共空间，实现"政治"这个概念最原始同时也最可贵的涵义。就"显示一己特性"来讲，言行所显示的"我"并不是"我是什么"(what I am)，而是"我是谁"(who I am)。在行为者的一言一行之中，他会流露出自己独有的特质，包括他的才能、禀赋、素养、缺陷、以及所有他刻意表现或隐瞒的东西。别人对此可以看得清清楚楚，唯独他本人无法知道自己展现出来的是"谁"。虽然如此，他还是要鼓起勇气，冒险去展现自己是谁。
就"平等与人沟通"这一点来讲，言行的运用预设了行为者有意愿把他人当成平等的客体 ── 否则独夫式的暴力就足以伸张他的意志了。鄂兰认为政治生活的可贵，正在于行为者彼此愿意给对方说话、表示的权利或地位。政治人进行对谈沟通，不只因为大家相信政治的场域是一个充满意见的世界，不能任意以真理为名阻遏意见的表达;而且也因为表述意见本身就是一种政治性的行为，不论意见的内容如何，表述沟通会使得公众领域维持不坠。如果人们不再意识到言谈的这层深意，转而深居简出，不问世事，那么公共领域与政治生活就会销声匿迹。
有不少研究鄂兰思想的学者喜欢强调鄂兰的行动理论存在两种相互矛盾的模式，其一是"争胜的模式"(agonistic mode)，其二是"协调的行动"(cooperative mode)。他们认为《人之处境》(The Human Condition)一书中鄂兰所推崇的是希腊英雄竞技争胜式的行动，这种行动会制造公民之间的嫉妒与嫌隙，使共同合作不可能。反之，在《论革命》(On Revolution)中，鄂兰推崇的似乎是另外一种完全不同性质的行动，强调美国开国诸贤彼此戮力合作，共同完成伟大政治功业。其实他们误解了鄂兰的原意，因为鄂兰从来不鼓吹"为了显示一己特性或才华、故意与他人对抗"的独我主义式行动。在《人之处境》中，她明白地说："言谈与行动的显示性特质，只有在人们彼此共同相处、而不是刻意袒护或刻意对抗之时，才会完全展露"。因此，鄂兰的公共领域所鼓励的行动虽然是一种"显示个人特质"的行动，却绝对不是拒绝沟通、拒绝合作的行动。
其次，我们刚才说到鄂兰的公共领域也是一个"以意见取代真理、从意见中掌握真理"的领域。这个问题比较复杂，但是对我们了解公共领域的理性程度关系重大。基本上，鄂兰相当反对柏拉图的政治哲学，认为后者企图以哲学家所掌握的真理作为施政的蓝图，强加真理于意见之上。但是鄂兰认为哲学与政治是两个性质迥异的范畴，哲学活动以追求真理为最高鹄的，其进行方式可以采取柏拉图所重视的辩证法(dialectic);而政治活动则是一个纷杂意见并陈的活动，其中没有绝对的是非对错，只能以说服(persuasion)争取众人支持，以达成行动的共识。哲学家若以绝对真理强加于政治意见之上，只会造成一出混淆界域、范畴倒错的悲剧。鄂兰说："当哲学家把他的真理(他对永恒的沉思)提交给城邦，这个真理马上就变成众多意见之中的一种意见。它不再具有什么特殊性，因为没有任何可见的标志足以分辨真理与意见"。
在公共领域中，每一个人所表达的意见都只是一种看法。没有任何意见具有优先性，足以被当成颠扑不破的真理。从一个角度来讲，这似乎告诉我们公共领域之中只有意见、没有真理。但是，从另一个角度来看，也可以说每一个意见都包含了若干真理的性质。鄂兰在这里运用了海德格(Heidegger)"真理即显现"的洞识，并把它与意见结合起来。她说："意见(doxa)以世界如何向我呈现的方式掌握这个世界，因此，它并非主观的幻想及随心所欲，亦非某种绝对而放诸四海皆准的东西。这种想法的假设是世界会根据每个人所处的位置，而向每个人展现不同的面貌。世界的"同一性"(the sameness)、它的"共同处"(commonness)、或它的"客观性"(objectivity)在于下述事实：尽管人们彼此有别、立场迥异、甚至意见不同，但是向我们展现的是同一个世界──"你与我毕竟都是人""。换句话说，我们共同居住于一个世界之上，我们各自以一己所观察到的方式理解这个世界(及其事务)，并表达为不同的意见。但是每一个意见既非绝对真理，也都分别显示了若干真理。意见因此不是纯然与真理对立的东西，而是可以传达部分真理的东西。公共领域由意见所构成，这些意见必须交流沟通，如此我们才能对共同所处的世界有比较完整的了解，也才能在各种意见之中欣赏到每个人的特殊性。鄂兰透过这个方式，把公共领域、言行显现、理性沟通、以及世界的同一性结合起来，这是她的理论的特殊贡献。三，理性沟通的预设与理想鄂兰虽然替公共领域的特性做了一番令人印象深刻的描述，但是公共领域与理性沟通的关系仍然不十分明确。鄂兰一方面认为公共领域是由言说(speech)或言行(speech-act)所构成，而言说当然与理性有密切关系;但是另方面她也拒绝让哲学家的绝对真理取代意见，成为公共事务的判准。因此，公共领域究竟可以容许或预设多少理性，仍然有待深入探究。在这个问题上，哈伯玛斯所主张的"对话伦理"适足以提供进一步思考的起点。
哈伯玛斯事实上深受鄂兰政治思想的影响。譬如说，哈伯玛斯早期的作品《公共领域的结构转型》基本上继承了鄂兰对古希腊时代公私领域区分的研究，以及她对近代"社会"领域兴起的了解，但是他也跳出了鄂兰的思想史架构，而试图给予资产阶级的公共领域一个历史社会学式的分析。又譬如说，在哈伯玛斯评论鄂兰"权力"概念的文章中，他一方面推崇鄂兰开展了一种以沟通为取向的权力概念(communications concept of power)，比韦伯(M. Weber)和帕森思(T. Parsons)的定义可取;另方面也批评鄂兰的权力观念只关注于政治权力产生的问题，而忽略权力的行使、争夺与保持，从而窄化了权力的内涵。
哈伯玛斯本人倒是由于鄂兰"沟通权力"概念的启示，而逐渐发展出一套关于"对话伦理"(discourse ethics)与沟通理性(communicative rationality)的理论。
在哈伯玛斯的理论里，资产阶级的公共领域如果要蜕变成一个具有正当性的公共领域，就必须依据对话伦理的要求，尽量满足"理想言说情境"(ideal speech situation)的各项条件。所谓"对话伦理"，关系的是我们作为自由平等的公民，在日常生活的实践互动中，应该根据怎么样的预设来进行论辩，以获得众人皆可接受的决议或共识。在哈伯玛斯的对话伦理中，有两个原则居于关键地位，一个称为U原则，一个称为D原则： U原则(普遍化原则，principle of universalization)──为了满足每个人的利益而共同遵守的某项规范，其引起的后果与副作用，可以被所有受到该项规范影响的人所接受。
D原则(对话伦理原则，principle of discourse ethics)──只有全部参与实际对话并受其影响的人都认可的规范，才可以宣称为有效的规范。
哈伯玛斯的U原则是康德"普遍化原则"的改良。他认为康德的普遍化原则太偏重主体的意志性，带有独白式的论证色彩，应该改成强调"互为主体性"(intersubjectivity)的论证方式，以「大家都可以接受"作为检验某项道德规范有效与否的标准。经过这个修正，"普遍效力"的成分依然存在，但是道德行为的判准不再是"我是否能如此如此意志"，而是"我们是否都能如此如此接受"。至于D原则，我们更可以看出这是哈伯玛斯对话伦理的核心，它所凸显的意义是：每一个人的观点、利害都应该在讨论审议过程中获得平等的尊重，如果一项决策排除了某个人或某一群人的有效参与，那么这项决策对那个人或那群人就没有拘束的正当性。
值得我们注意的是，哈伯玛斯在建构这套对话伦理时，完全没有引入任何实质性的道德标准，譬如上帝的诫命、自然法、人权原则等等。相反地，他认为对话伦理所采用的是一种"超越──实用"论证(transcendental-pragmatic argument)。言其"超越"，因为对话以彻底普遍化的方式进行，不可能再被转化为具体的、特定的功能要向。言其"实用"，则因为对话过程中不预设任何实质性的形上规范原则，而要求所有规范宣称都放到审议过程之中来检验。哈伯玛斯相信从沟通对话的过程中，我们自然可以抽绎出某些非实质性的原则。这些纯程序性、非实质性的论证规范是我们追求道德共识的起点，而其具体分析则见于他对"理想言说情境"的解释。
哈伯玛斯认为共识的达成，必须假设参与对话的人都是具备理性能力，足以判断真实性、正当性与真诚性的人。除此之外，哈伯玛斯还假定我们可以进入一种理想的言说情境，其中包含若干原则。第一、任何具有言说及行动能力的人都可自由参加此一对话。第二、所有人都有平等的权利提出任何他想讨论的问题，对别人的论点加以质疑，并表达自己的欲望与需求。第三、每一个人都必须真诚表达自己的主张，既不刻意欺骗别人，也不受外在的权力或意识形态所影响。第四、对话的进行只在意谁能提出"较好的论证"(better argument)，我们应该理性地接受这些具有说服力的论证，而不是任何别的外在考虑。哈伯玛斯知道这些条件十分理想，甚至可以说是"不太可能的条件"(improbable conditions)。不过他认为任何实际进行的对话，都必然(或必须)预设某种类似理想言说情境的条件，否则人们根本不可能展开对话。因此，这些条件虽然理想，却不空泛。它们是我们追求道德共识或甚至真理的必要条件，也是整个沟通理性所据以建立的基础。
哈伯玛斯的"对话伦理"与"理想言说情境"让我们了解公共领域中的互动沟通，有可能预设多高的条件与理想。如果这些条件都能满足，那么公共领域中的理性沟通几乎不会有任何障碍，而所有争议也必然可以找到共识加以解决。但是，我们当然知道现实情况远非如此。现实中的争议(无论是道德争议或政治争议)，往往是在争辩各方都极不理性、极不尊重对方的情况下进行。那么，理性沟通究竟有多大效用呢?以西方国家所关心的堕胎问题为例，哈伯玛斯一方面承认这是个复杂而棘手的问题，但是另方面又相信最终而言必定有一个正确答案。他说："只要我们所争论的问题真的是一个严格意义下的道德问题，我们就必须假定(最终而言)它一定可以在良好理性的基础上，被清楚地决定出来"。哈伯玛斯对理性言说能力的信心显然远远超过鄂兰，但是公共领域有没有办法预设这么强的理性基础呢?以下我们从多元主义者的角度来反省这个问题，就会知道事情并不如此简单。
四，价值多元主义对理性沟通的挑战
哈伯玛斯认为只要参与公共对话的人都具备一定的理性能力与真诚性，那么在理想对话情境中，他们就有可能达成共识。但是我们在现实中所看到的情形，却不禁令人怀疑哈伯玛斯的想法是否过于乐观。举例而言，堕胎与反堕胎、环保与经济开发、加入WTO或反对WTO、研究复制人与反对基因科技、废除死刑与反对废除死刑、开放外籍移民或限制移民等等，这些公共领域里常见的政策辩论，并没有因为长期讨论而获得共识。而在学术界里，自由主义与社群主义、保守主义与后现代主义、亚里斯多德的信徒与尼采的追随者之间，同样也看不出理性沟通发挥了多大的效果。这种价值分歧、立场冲突的情况在哈伯玛斯的理论里不容易找到解释，但是在多元主义哲学的关照下，却根本就是人类生活的常态。不同于哈伯玛斯，多元主义者认为：即使参与公共领域对话的人都具备理性能力、都对自己的立场真诚负责、也都认真地想要追求共识，到头来他们仍然会发现共识无法产生。而共识无法产生的原因，则是因为人类的价值、信仰、立场在本质上属于多元状态，彼此之间无法通约共量。
所谓多元主义哲学，我们指的是伯林(Isaiah Berlin)、雷兹(Joseph Raz)、格雷(John Gray)等英国政治思想家所陆续提出、连成一气的哲学理论。伯林算是二十世纪多元主义思想最重要的源头，早在《自由四论》(Four Essays on Liberty)之中，他就告诉我们"一元论"(monism)是一种错误而且危险的思考，因为人类的价值理想事实上不只一个，而这些价值理想之间，未必能用同样的标准加以比较，甚至还会互相冲突对抗。伯林的洞见来自他对马基维利(Machiavelli)、维柯(Vico)与赫德(Herder)等思想家的研究，据他的说法，马基维利最早看出了"基督教的道德"与"世俗的道德"分属两种不同的生活秩序，两者各有理据，但无法并容。维柯与赫德则是点出了不同的民族、不同的文化各自有其价值，我们必须从其价值观点观察，才能真正了解其规范体系或美学标准。伯林归纳他们的论点，进一步由「文化多元主义"发展出"价值多元主义"的立场。他说："我们必须了解生命事实上可以承载多元纷杂的价值，这些价值同样真实、同样绝对、同样客观，因此无法以某种永恒不变的等级体系加以排序、或根据某种绝对标准加以评判。......这些价值之间，有的会与其它价值互不兼容，因为它们或者由不同社会、在不同时代所追求;或者在同一个社会中，由不同群体所追求。它们可能是整个阶级、教会、或种族所追求的理想;也可能在同一个阶级(教会、种族)之中，为不同的个体所信仰"。
伯林的多元主义后来在英国逐渐成为一种显学，雷兹、格雷等人就是在他的基础之上，进一步发扬了价值系统无法通约共量(incommensurability)的理论。格雷说，价值多元主义包含三个命题：(一)人类的生命形态多元繁复，各种生命形态的价值彼此无法化约;(二)生命价值与生命价值之间经常无法和谐并存，存在着紧张对立的关系;(三)在诸多价值之间，我们无法找到共同最高的善或某种排序的方法，使价值冲突得以合理解决。上述的第三点就是多元主义者强调的"不可通约共量性"，对于这个特点，克劳德(George Crowder)有十分详细的分析。他说："不可通约共量"可以指涉三种情况："无法比较"(incomparable)、"无法衡量"(immeasurable)、"无法排序"(unrankable)。激进的价值多元主义可能会主张价值与价值之间"根本无法比较"，就像候鸟与放射线两种东西无法进行比较。而温和的价值多元主义则会主张价值之间可以比较，只是无法排序而已。克劳德自己认为"无法通约共量"的意思应该介于两者之间，意即"可以比较"，但是"无法排序"，也"无法找到共同衡量的标准"。
克劳德的区分让我们意识到价值多元主义还有强弱之分。在激进的价值多元主义之中，所有的价值都可以看成是主观的价值，并且不可能存在任何普遍性的规范。但是有趣的是，从伯林到格雷到克劳德，这些英国多元主义者都不是真正激进的价值多元主义，而是温和的价值多元主义。所谓温和的价值多元主义，是说他们虽然认为价值多元并存，彼此冲突矛盾而无法通约共量，但是每个价值(或价值系统)却都是客观有效的，而且某些价值应该具有普遍性。伯林就说过："客观性的价值确实存在。所谓客观性价值，是指人们以之为目的、为了它的缘故而追求的价值"。主观主义的价值学说认为价值源自个别主体的内在感受或判断，因此如果我觉得殴打父母是错的，那么它就是错的;但是如果我觉得这没什么了不起，那么它就不是错的。温和的多元主义者虽然认为价值(或价值系统)是多元的，但是这个价值并不是来自个别主体主观上的认定，而是具有客观存在的基础。所谓客观存在的基础，是指它们"确实对人生幸福或人的滋养繁荣有利，而不管个别主体或文化怎么想"。正因为如此，所以价值也可以具有普遍性──也就是说，"无论在任何时地，它们对全人类都是有价值的"。
这种温和多元主义的论证，我们可能会觉得很奇怪。因为在中文的语境里，我们一般认为凡是持多元主义的价值观，就应该也是个价值主观主义者以及价值相对主义者。反之，价值一元论则似乎应该与价值客观主义以及价值普遍主义相关。但是，伯林等人的论证却显示了"多元主义──客观主义──普遍主义"这样一种联结，同时对"一元论──主观主义──相对主义"大加挞伐。在西方思想史的脉络里，价值相对主义仿佛是个极不名誉、无法自圆其说的主张，而普遍主义则理所当然要成为价值学说的基础。但是，一旦认定某些价值(譬如正义、自由、平等、博爱)具有客观性与普遍性，价值的多元性又要如何解释呢?在温和多元主义的理论里，普遍性、客观性以及多元性的根据都来自于"你我皆为人类"这个事实。伯林说："各种价值尽管互不兼容，但是它们的种类不可能无穷无尽。因为人性虽然歧异多变，却必须保有某些种属上的特性(generic character)，否则就不再称为人性"。也正是基于这个信念，伯林才敢笃定地宣称"世界上纵使没有普遍价值，至少也有某些最起码的规范。缺少这些规范，人类社会几乎无法生存"。他心目中这些最起码的规范包括禁止奴隶制度、禁止宗教仪式上的杀人行为、禁止纳粹主义的恶行、禁止滥杀无辜、禁止教唆儿童背离父母等等。
然而，"你我皆为人类"这个事实究竟能不能推出伯林所力图捍卫的普遍价值呢?另外，如果这些"起码的规范"真的放诸四海皆准，那么价值多元主义(以及文化相对主义)的主张难道不会大打折扣，甚至无法成立了吗?事实上，比较激进的多元主义者(或伯林等人眼中的"价值相对论者")正是否定任何普遍价值的存在。他们说，无论从社会人类学的研究或历史学的分析来看，人类的价值系统确实多元分歧，几乎找不到具有实质意义的共同规范。基督徒相信人生而平等;而印度教徒认为人天生等级不同。中国人教导小孩要孝顺父母，"父母在、不远游";美国人信奉个人主义，子女成年之后难得与父母聚在一起。伊斯兰社会视一夫多妻制为常态，清教徒的国家则抗议这种制度违反男女平等。最后，即使在个体的层次上，"你喜欢举重，我喜欢弹琴;你认为诚信很重要，我认为无毒不丈夫;你捍卫私有财产权，我主张土地公有制"，这些价值可能找到客观、普遍的标准吗?其实，当格雷逐步发展伯林的多元主义理论时，他就已经意识到多元主义不一定会支撑自由主义的价值，譬如个人自由、宽容、有限政府等等。格雷认为人类价值既属多元，，则解决冲突之道绝不能诉诸任何先验、绝对、永恒的判准，
而只能以"暂定协议"(modus vivendi)的方式求得妥协。暂订协议固然包括某些"普遍最低道德要求"(universal minimum morality)，但是"在暂定协议的广大范围里，有许多方案并不体现自由主义所预设的自由权利。事实上，自由体制所蕴含的种种优缺点并不具有理性上的独特性或优越性。如果假定自由体制在理想上必然是对应多元现象所衍生的问题的最佳方案，则不仅无法证明，也是一点都不合理"。总而言之，格雷认为多元主义所可能包容的价值及制度选择极为繁多，自由主义只是其中一种可能，但绝对不是唯一可能。如果一个非自由主义的国家能够保障老百姓安居乐业，但不信奉政教分离原则，它可能比一个坚持政教分离、但民不聊生的自由主义国家更可取。因此，如果多元主义的命题成立，那么自由主义的主张就不可能为真。当自由主义坚持它是全世界最好最理想的政体时，格雷宁可选择多元主义，而与自由主义分手。
但是在我们看来，格雷的多元主义仍然不够激进。首先，他与伯林一样相信有些价值是客观且普遍的。其次，他的"暂定协议"仍然预设了某些"普遍性的最低道德要求"，譬如和平共存、唾弃暴力。事实上，公共领域之中如果还预设大家都能接受这些价值，那么理性沟通就可以进行。但是真正激进的多元主义并不承认任何普遍价值的存在，他们正如伯林所说，是德意志浪漫主义的信徒、尼采非理性主义的追随者，也就是彻底的相对主义者。在一个兼含主观主义/客观主义、相对主义/普遍主义信仰者的公共领域里，理性(无论如何界定)并不能自动成为人们互动的共同基础，而理性沟通因此也有严重的限制。其结果或者是无法达成共识，或者是根本没有言行互动发生。那么，这样的局面还能不能称为一个公共领域里?
五，结语
让我们再度回到汉娜?鄂兰的理论，看看公共领域最起码的要求是什么。激进多元主义者认为人类社会在某个意义下完全无法进行沟通，我想这点他们是正确的。一个搜刮无度的官僚、一个避世苦修的僧侣、一个唯利是图的老板、一个无恶不作的暴徒、一个冻馁将亡的流浪汉、一个满腔改革热忱的学者、一个怀疑权威的无政府主义者，这些人即使共同生活在一个社会中，请问如何以理性沟通产生互动?但是，也许我们可以换个角度思考，不去管是不是"所有人"都"平等地参与"到公共对话，而是反过来问：假如这种社会中真的要出现一个公共领域，那么公共领域最起码的要求是什么?首先，公共领域当然必须有所"共"，否则它就无须称为"公共"领域。但是公共领域成员能够有所共的东西是什么呢?有人认为共同的历史、文化、习俗、价值是使大家真正联系起来的基础，但是也有人完全反对以这类实质性的内容作为共同生活的条件，因为这类东西已日趋分歧，根本不可能复合为一。在这个问题上，鄂兰提出的答案十分有趣。她说我们共同之处在于"分享一个世界"。当一群人针对同一件事情开始发言讨论、或是关心同一个现象的发展，我们就创造了一个公共空间。这个公共空间基本上是无形的，但是它却是使你我他产生关联的媒介。换句话说，只要我们不是对别人关心的事漠不关心、只要我们不是鸡同鸭讲，那么公共领域就会在相关的人群之中浮现。但是，我们关心同一件事或同一个"世界"，并不代表我们对这件事或这个世界要有相同的判断。因此，多元主义的基本命题("价值体系无法通约共量")，与"共同分享一个世界"并没有矛盾。
其次，公共领域形成之后，我们必须假设每一个相关成员都有兴趣去了解别人的意图、想法或主张。如果许多成员都只管表达自己对某件事的看法，却从来不屑去了解别人的看法，那么公共领域仍然是空洞的，或欠缺一种起码的相互性(reciprocity)。这种想要了解别人的心态与诠释学所强调的善意沟通不尽相同。因为后者要求每一个参与者都必须秉持善意(good will)──或者想要帮助对方完成论辩推理、或者想要造成"视域融合"(fusion of horizons)的效果。但是此处所讲的"了解"基本上只是一种好奇，以及为了下一步行动所不得不先满足的要求。我们甚至可以说，即使一个人的意图是为了打击对方，他也必须先了解对方究竟是什么或代表什么。我们可以想象，这种"了解的欲望"在伦理上是中性的，但是它仍然可以产生"相互性"的效果。
第三，公共领域必须预设我们愿意以言语、而不是以暴力来进行互动。所谓言语，当然是广义的言语──包括说话、文字、手势、表情、声音、眼神、举止、装扮、道具、作品等等具有沟通作用的象征符号，而不局限于文字与语言。而所谓暴力，指的是所有物理性的胁迫或伤害力量，包括暗杀、作战等等。事实上，言语与暴力之间有时很难区分，譬如"充满威胁的语言"、"未署名的炸弹邮件"等等。但是，鄂兰讲得好：暴力是"前于政治"的活动。如果人与人之间的沟通必须用暴力来进行(这仍然是一种可以表达己方意旨的"沟通"行为)，那么此种关系很难称为"公共领域"，反而比较接近某种"战争状态"。就此而言，格雷坚持"暂定协议"必须以"和平共存"为前提，并不是没有道理。
第四，当公共领域的成员分别表达了他们的意见与立场，如何"决定"哪个说词比较可取，就必须看谁提出了"较佳的论证"(better argument)。不过，较佳论证并不一定要像哈伯玛斯所说那样，纯然以"理性"为衡量标准，而是包括一切理性、非理性的论证。我们都知道，有时某些简单的陈述或沉默的抗议，比起雄辩滔滔的说辞更能打动人心、发挥说服力。抑有进者，此处的"较佳论证"并不假定我们要追求具有普遍性规范效力的共识，或试图建立一种自由主义式的普遍性价值体系。所谓"较佳"或"较差"完全交由对话发生所在的相关人群来判定，只要参与对话者都认可某个论证，那个论证对他们而言就是有效的。至于这个论证是否对世界上其它地方的人群有效，则暂时存而不论。因此，类似格雷的"暂定协议"，较佳论证所接受的也是一种极"在地化"(local)的判准。
因此，笔者认为公共领域的产生需要四个条件：存在共同关心的议题、愿意了解他人的想法、以语言进行互动、接受较佳论证的效力。如果这四个条件存在，公共领域的成员就可以进行有意义的沟通。这种沟通或许不像哈伯玛斯等人所期待的那样，是"理想言说情境"下的"理性沟通";但是它基本上还是理性的。它的有限理性虽然在理论上不特别吸引人，但是在实践上却可以适用于更多的对谈情境。我们知道这种理性沟通未必能够产生共识，不过"没有共识"正是人类多元性所预示的可能结果之一。在"时有共识、时无共识"的生命状态里，我们或许更能体会人类的潜能与限制。
* 本文曾于华东师范大学中国现代思想文化研究所举办的「公共知识分子与现代中国」国际学术研讨会上宣读，并承蒙评论人童世骏教授及多位与会来宾提供宝贵意见，谨此致谢。 Seyla Benhabib 认为西方的公共领域可以分成三种基本类型："竞技式的公共空间"(agonistic model)、："法律式的公共空间"(legalistic model)、"对谈式的公共空间"(discursive model)，三者分别以鄂兰、艾克曼(Bruce Ackerman)、与哈伯玛斯为代表。但是如同下文所示，笔者认为鄂兰的理论并不只强调竞技的层面，事实上也有沟通合作与对谈。参见 Seyla Benhabib, "Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas," in Craig Calhoun ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge: MIT Press, 1992), pp. 73-98. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), pp. 26-31. Ibid., pp. 32-33. Ibid., pp. 179-180. 参见 Peter Fuss, "Hannah Arendt"s Conception of Political Community," in Melvyn A.Hill ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St. Martin"s Press, 1979), pp. 172-173. Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy (London: Macmillan, 1981), p. 177. The Human Condition, p. 180. Hannah Arendt, "Philosophy and Politics," Social Research 57: 1 (Spring, 1990), pp. 78. Ibid., p. 80. 详见Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. by Thomas Burger (Cambridge: MIT Press, 1989). Jürgen Habermas, "Hannah Arendt"s Communications Concept of Power," Social Research 44:1 (Spring, 1977), pp.3-24. Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge: MIT Press, 1993), pp. 65-66. 另外，哈伯玛斯也强调这么修正之后，人们的需要与利益都可以成为道德判断过程的要素，不会因"纯粹动机"的要求而被漠视。Ibid., pp. 66-68. Ibid., pp. 82-98. Ibid., pp. 88. 另见Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. by Ciaran Cronin (Cambridge: MIT Press, 1993), pp. 56-58. Habermas, Justification and Application, p. 59. Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp. 169-172. Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity (New York: Vintage Books, 1992), pp. 7-14, 79-80. John Gray, "Where Pluralists and Liberals Part Company," in Maria Baghramian and Attracta Ingram eds., Pluralism: the Philosophy and Politics of Diversity (London: Routledge, 2000), pp. 87-88. See also John Gray, Enlightenment"s Wake: Politics and Culture in the Close of the Modern Age (London: Routledge, 1995). George Crowder, Liberalism and Value Pluralism (London: Continuum, 2002), pp. 2-3, 49-54. Berlin, The Crooked Timber, p. 11. Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 45-46. Berlin, The Crooked Timber, pp. 14, 18, 80. Gray, "Where Pluralists and Liberals Part Company," pp. 86-87, 91, 93, 101. 对于Gray观点的反驳，可参见Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 11-12. Berlin, The Crooked Timber, pp. 77-78.
