摘要：孙中山的自由民主观是集体主义的自由平等观，它以革命为前提，强调国家自由的优先性，导致自由民主的内在矛盾和现实困境。追求民主自由平等的过程演变成侵犯民主自由平等的过程，这是革命的逻辑。法国大革命如是，孙中山领导的革命也未能逃离此巢穴。研究孙中山的自由民主观，不是为了否定而否定，而是为了更好地纪念。
孙中山的自由民主观给中国政治发展带来了深刻的影响，由追求自由民主而导致专制，是中国革命的思维使然，更是孙中山的集体主义逻辑使然。错误的自由民主观导致自由民主的错误。观孙中山的自由观，并不是个人主义的自由观，而是集体主义的自由观。其集体主义自由观的展开与论证，无不以牺牲个人自由为前提，其逻辑结果走向了逻辑前提的反面，不自觉地导致专制甚至奴役之路，这是孙中山自由观逻辑的悖谬。本人试图以其革命思维为前提，从个人自由与国家自由、家长制与平等、民权与自由平等三个层面展开集体主义的思维逻辑，揭示个人主义自由观与集体主义自由观对立的实质是自由与专制的对立。
一、一盘散沙的国家主义
自由观有截然对立的两种类型，一种是集体主义的自由观，一种是个人主义的自由观，这两种自由观都讲自由，一个是讲集体的自由，其外在形式有集体、国家、民族。另一个是讲个人的自由，其内在和外在形式只是个人，且个人具有至上性和不可化约性。从实践来看集体主义自由观的逻辑和现实结果都是专制与奴役，个人主义自由观的逻辑和现实结果是民主与平等。
西方自由主义的主流传统是个人自由。自由是个体的自由，不是集体的自由。个人主义是自由主义的基石，离开了个体、离开了个人去谈自由，自由就会违背其本义，也就是说，离开了个人主义的自由是伪自由。哈耶克认为。“个人主义的基本特征是把个人当作人来尊重;就是在他自己的范围内承认他的看法和趣味是至高无上的。”[1]21个人主义强调的是人的幸福、价值与尊严，把人看成是目的而不是手段。建立在个人主义基本之上的自由和自由主义乃是个人自由，这体现了个人主义与个人自由的一致性，并把人的尊严和价值与强制相对立。哈耶克指出：“一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制状态” 就是个人自由。[2] 4“自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性。”[3] 4集体、国家、民族、政党都不能因为其自身的目标和目的而限制个人自由。
离开限制谈自由不是真正的自由。自由至少有三个方面的限制，一是自由本身的限制，比如说言论自由就以不诽谤别人、恶意攻击别人为限。二是受到法治的限制。自由只能为了自由的缘故而受到限制，自由与法治密切相关甚至互为前提，离开自由的法治是专制，离开了法治的自由根本不是自由，是无政府主义的代名词。自由主义的早期思想家就把自由与法治的关系论证得清楚、简洁明了，在这方面有孟德斯鸠、洛克、和卢梭。比如孟德斯鸠说，“自由就是做一切法律所允许做的事情的权利。”[4]182三是受到社会的限制。孙中山提到的密尔把自由与法治的关系扩展到自由与社会的关系，其基本观点有二：一是一个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必须向社会负责;他人对这个人的行为不干涉，至多可以进行劝告、规劝或避而不理。二是只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。通过这两点，密尔划定了个人与社会的界限。孙中山的自由观离开了法治谈自由，离开了个人与社会的界限谈自由，把密尔的自由观说成是西方自由泛滥、自由太多，所以要限制自由，自由经孙中山的阐释，起点就背离了自由的本意，起到了“桔越淮则枳”的效果。
孙中山自由的理解具有典型的、本能的、不自觉的和潜意识的中国集体主义特色和他本人的思维特色。他认为中国人的“一盘散沙”、“放荡不羁”就是自由。在中国历史上就处于“一盘散沙”的状态，所以中国的历史上就不缺自由，而且自由太多。他甚至把小农的自给自足的封闭状态视之为自由，他认为封建小农式的“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”当作自由歌，认为中国自古以来“虽无自由之名，而确有自由之实。”中国的自由如同空气一样充足、充分，所以中国人对自由不感兴趣，中国人正是自由太多才导致“一盘散沙”。自由应用到个人就是“一盘散沙”，所以自由不能应用到个人身上，不能应用到学生、政党、社会各个阶层身上，要用到国家上去。孙中山说：“从前法国革命的口号，是用自由、平等、博爱。我们革命的口号，是用民族、民权、民生。究竟我们三民主义的口号，和自由、平等、博爱三个口号有什么关系呢?照我讲起来，我们的民族可以说和他们的自由一样，因为实行民族主义就是为国家争自由。但欧洲当时是为个人争自由，到今天，自由的用法便不同。在今天，自由这个名词究竟要怎么样用呢?如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。”[5]722这样推导的结果并把散沙变成石头，使散沙失去自己的本来意义，使个人融入到民族、国家、团体、集体当中，失去个人的独立性。不难看出，孙中山推崇的是卢梭的具有浪漫色彩的集体主义自由观，而不是个人主义自由观。
孙中山的自由观形成发展的过程也是不断受到革命捆绑的过程。革命使他的个人自由在起点就做好了奔向集体自由的准备。他认为中国的革命思潮是发源于欧美，平等自由的学说也是由欧美传进来的。他要把西方启蒙思想家所倡导的自由、平等、博爱理想，通过革命而不是通过渐进的和平改革变成中国社会的现实。1906年他在《军政府宣言》里讲到“所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即皆负革命之责任，军政府特为其枢机而已。” [6]77并把“我国民循序以进，养成自由平等之资格”，视为“中华民国之根本”。1912年《在湖北军政界代表欢迎会的演说》中强调“共和与自由全为人民全体而讲”[7]100。1912年《中华民国临时约法》第六条具体规定了人民应该享有的自由权利，即：人民之身体，非依法律不得逮捕、拘禁、审问、处罚;人民之家宅，非依法律不得侵入或搜索;人民有保有财产及营业之自由;人民有言论、著作、刊行及集会、结社之自由;五、人民有书信秘密之自由;六、人民有居住、迁徙之自由;七、人民有信教之自由”。二次革命的失败及其以后的一系列挫折，促使孙中山对自由问题的思考发生了重大转向。1921年他在《五权宪法》的演说中指出:“政治里面有两个潮流，一个是自由底潮流，一个是秩序底潮流。……两力平均，方能适当。此犹自由太过，则成为无政府;秩序太过，则成为专制。”他认为必须“调和”“自由与专制两个潮流”，“使不各趋极端”。他虽然称颂“两力相等，两势调和，乃能极宇宙之大观”，[8]499但在实践中却明显地将其重心推向专制一边。1924年在《民权主义》演说中，他断言：国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由”。
“自由”成了他的“革命之学问”中的重要基石和重要依据。“由于中国人自由太多，所以中国要革命”[9]721把自由与革命联系起来，并把自由视为革命的原因，凸显了孙中山自由观的特色。尽管革命并不是孙中山的最终目标，革命只是实现自由目标的一个手段，但在孙中山的自由观中，自由并没有为革命提供约束，革命可以独立于自由而存在，革命本身在自由之外获得了意义。从道德和伦理学上讲，它是道德目的论的一种表现方式，这种观点以道德行为的目的性意义和可能产生或已经产生的实质性价值作为道德评价标准的伦理理论。直白一点说就是只要目的是正确的和高尚的，采取的手段就可以不受目的的制约，为了达到良好的目的可以不择手段是道德目的论的极端说法。革命与自由就是以道德目的论的方式捆绑在一起，革命没有使自由纯粹，反而使自由面目全非。与道德目的论相对，道德义务论更强调规范与形式，强调起点与过程，目的只是规范与形式的结果。也就是说，为了达到目的，必须选择合适的手段，手段与目的相互制约、相互印证，使人们的行为在起点、过程、结果都符合道德规范。如果从道德的义务论来说，革命就不是自由的最好选择，甚至还是一个最差的选择。因为自由主义的基本要素就如洛克所言是生命、财产、尊严和幸福，其中生命是其它要素的前提，没有生命，其它的自由要素也就不存在。革命首先面临的就是牺牲生命，甚至通过牺牲一部分人的生命去最终获得自由。革命在追求自由的过程中就失去了自由。
革命使集体主义自由观成为现实，其基本的表达方式就是国家自由。国家自由是民族主义与民粹主义的结合。一方面，他强调国家自由需要民族主义，甚至国家自由就等于民族主义。另一方面，他强调民粹主义，国家“以人民为主”、[10]956 “民国以民为主人”。[11]993民族主义与民粹主义的结合使国家自由成为国家主义。他不止一次地说：“中国是各国的殖民地，要做各国的奴隶。中国现在是十多个主人的奴隶，所以现在的国家是很不自由的。” [12]723“再就全殖民地的情形讲，凡是一个殖民地的人民，只做一国的奴隶，对于母国总可以享多少权利;我们现在做十几国的奴隶，没有一点权利可言。”[13]981民族主义、民粹主义与国家自由同属于一个宗源，即集体主义，所以无论是民族主义、民粹主义还是国家自由，它的外化形式必然侵犯个人自由，使个人成为集体、国家和民族的工具。“实行民族主义就是为国家争自由”[14]722革命是集体主义的革命，所追求的自由也是集体主义的自由，从集体主义只能开出国家主义。他说：“我们的革命主义，便是集合起来的士敏士，能够把四万万人都用革命主义集合起来，成一个大团体。这一个大团体能够自由，中国国家当然是自由，中国民族才真能自由。”[15]723孙中山的自由观来源并不是西方自由主义的主流，而是来自卢梭意义上的这一支流自由观，虽然他不同意卢梭的天赋人权观，但他的精神气质与卢梭相同，都是整体的浪漫主义的自由观。卢梭集体主义自由观实践的著名版本就是法国大革命，法国大革命以自由、平等、博爱的名义失去了自由、平等、博爱，终点背离了起点。
国家自由必然侵犯个人自由。孙中山的自由观是以国家主义为取向的，国家主义取向必然与他提出的宪政相矛盾，更与他的以党治国相矛盾，国家主义最终取代了宪政、党政取代了宪政。宪政的本意是限制权力和保护权利。宪政化的主要标志是宪法权威高于任何政治权力，这是自从清末宪政化以来中国宪政化的方向成果。即使在袁世凯和袁世凯之后的军权政治时代，宪法的这一特征在形式上也保留着。但是，孙中山强调以党治国之后，在党权政治时代，使宪法的这一特性在以党治国及其宪政发展三阶段理论中被抹去了。以宪法的最高权威在党权时代的公开丧失来看待党权时代的宪政化历程，这一时期宪政化的基本结论是宪政化的倒退和退化。孙中山“企图以国家权力来改变一片散沙局面，在实践中便很难避免使国家权力重新蜕变为社会的支配者”。[16]292而导致这种倒退和退化的关键因素是孙中山思想深处因民族主义、民粹主义而导致的国家主义和集体主义自由理论。宪政在保护权利方面是相互矛盾的，一方面他认可结社自由、言论自由，别一方面却通过国家自由否定个人自由。他在认可言论自由的同时又主张以党治国，以党治国就是以党的主义即三民主义治国，党的主义取代了个人的言论自由，思想的专制在孙中山那里已经充分表达出来。
逻辑的展开过程与现实的求证过程并行不悖。对内，孙中山对入国民党者的要求是“必须以牺牲一己之身命、自由、权利而图革命之成功为条件”。争取国家自由，就必须“要大家牺牲自由”，否则就会变成“一片散沙”，“不能成大团体”，“革命目的便永远不能成功”。孙中山甚至直白地说：“中国人用不着自由”。[17]720对外，认为三民主义与共产主义有一致的地方，甚至三民主义就是共产主义。他在国家层面求助于苏联，认为苏联是“自由的共和国大联合之首领”。[18]995“中俄两国人民行将共同提挈，以进于自由正义之途”[19]605求助于苏联，不是现实的需要，不是权宜之计，而是其自身逻辑发展的外在表现。
二、通过家长制的平等
现代意义上的平等，大致包括三类，一类是政治平等。
平等的选举权，即把选举权扩大到每一个人，这是政治自由的一个组成部分;第二类是社会平等。即身份与尊严的平等，阶级和财产的差别不再成为差别;第三类是机会平等。每一个人都有相同的进步机会，即靠自己的功绩获得利益的权力。孙中山曾分作两个层面：一是所谓天生的不平等和人为的不平等问题;二是有关真平等和假平等的问题。其中有关“真平等”和“假平等”的论述“极为清晰地展示了民主主义的‘平等观’的狭隘性，他的‘真平等’不外就是“政治上的地位平等”，具有“空泛性和局限性。”[20]孙中山的平等观具有内在的合理性，但因少了社会平等，又因把人从能力进行等级的划分，构建了直通家长制的心理机制和制度机制。
孙中山认为民权与法国革命口号的平等相一致。他认为英国革命、美国革命、法国革命都是争平等，但就其成功程度而言，这三个国家争平等都不及俄国，俄国革命争平等取得的成功最大，“俄国革命的结果，不但是把政治的阶级打到平等，并且把社会上所有资本的阶级一齐打到平等。”[21]730但中国革命和西方革命不同，与俄国革命也不同。中国革命不主张争取平等，因为人民对平等没有切身感受，中国应该争取民权。
孙中山的平等缺少社会、经济、法律、能力等方面的内容。在社会上即使起点上平等，因为每一个人的天赋不同、机遇不同，其过程和结果也会不平等。不平等是自然秩序，平等是人为造成，“不平等易，因为它只需要随波逐流;平等难，因为这需要逆流而动。”[22]337孙中山认为，如果人为造成的平等分布在社会各个领域，世界就没有进步，人类就要退化。世界要进步，只要让人民在政治上平等就可以了。政治平等也是起点的平等，而不是过程和结果的平等。他把圣、贤、才、智、平、庸、愚、劣的过程与结果拉平化的平等称之为假平等，把圣、贤、才、智、平、庸、愚、劣起点的平等称之为真平等。他把真平等称之为“自然之真理”。进而言之，人们经过努力，社会地位是不平等的，经济也是不平等的，因为每一个人的能力不同。
他根据各人天赋的聪明才力，把人分为三种人，即先知先觉、后知后觉、不知不觉，这样的划分，不但使社会、经济的不平等得到强化，就是政治平等也会被打破，其逻辑直通家长制，并因此否定了人的价值和尊严的平等。他的天赋不平等论“同中华革命党时期把党员和公民分为几个等级，在思想上是一脉相承的，实际上是一种变相的封建等级观念。”[23]等级制的顶端就是家长制。章立凡先生研究的成果也证明了这一点：孙中山早年继承了洪门血脉，以传统会党的方式从事革命活动，后来创立中华革命党，仍是封建家长制的遗风，要求党员效忠党魁。[24]孙中山把辛亥、癸丑两次革命失败，归咎于“自由平等之说”造成的不能统一号令、服从党魁”，所以他在组织中华革命党时，就“首以服从命令为唯一要件”“甘愿服从”孙中山一人。孙中山甚至以坚定的态度、强硬的语气对“革命同志”说：革命必须有惟一(崇高伟大)之领袖，然后才能提挈得起，如身使臂，臂使指，成为强有力之团体人格;革命党不能群龙无首，或互争雄长，必须在惟一领袖之下绝对服从;孙先生代表是我，我是推翻专制，建立共和，首倡而实行之者。如离开我而讲共和，讲民主，则是南辕而北其辙。忠心革命同志不应作服从个人看法。一有此想，便是错误。我为贯彻革命目的，必须要求同志服从我。老实说一句，你们许多不懂得，见识亦有限，应该盲从我。再兴革命，非我不行。同志要再举革命，非服从我不行……我敢说除我外，无革命之导师。如果面从心违，我尚认为不是革命同志，况并将“服从孙先生再举革命”一句抹煞，这是我不能答应，而无退让之余地的。[25]
康德认为家长制是可以想像的最大的专制主义。每一个人都有同等的价值和尊严，每一个人都对幸福有不同的理解，自己的价值、尊严和幸福别人不能取代，正如康德所说：“没有人能强迫我以他自己的方式获得幸福。”[26]206家长制的专制主义是对人的侮辱。家长制是专制的，但它与历史上的那种赤裸裸的、残酷的、未开化的专制相比更具有压迫性，不因为它无视内在于我的超验的理性，而是它对于人们“自己作为人的观念”的一种侮辱。人之称为人，意味着每一个人都可以造就自己的生活，实现自己的生活的目标，按着每一个人的兴趣和爱好选择自己的生活道路而不受外在的尤其是权力者的强制与干涉，同时要承认别人与我也具有同样的自由的人。而专制者把人不当人，“玩弄人类，诱惑人类”，使人们的意志服从专制者的意图，成为专制者铸成的模式的组成部分，把人当成实现专制者宏伟蓝图的工具，当成专制者在人间实现天堂的阶梯，用欺骗和隐瞒的方式甚至用恐怖的方式对人们的思想进行控制、规训和教化，使人不能思想，不能思考，精神麻木，意志消沉，行尸走肉。
伯林说如果“一个被别人剥夺了做任何他自愿做事情的自由的人，已经根本不是一个道德主体，甚至不能从法律或道德上称之为人。”[27]234伯林明确地指出，家长制这样做是对真理的犯罪，即使是家长制的仁慈和良好的动机并不使之免除罪恶。“用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己目标的生活;关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象是多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对这条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。”[28]196专制主义造成了“人之为人的否定”和对人的“终级价值的否定。”[29]208家长制不把人当作自由的人看待，而是把他人看成是实现自己目的的原材料、体现自己意志的物品和工具，用仁慈的改革者自己的意图来塑造别人、操纵别人，就是把其它的人充当次等人类。当然，由于历史和时代的限制，又由于孙中山的革命家身份，孙中山并没有深刻地认识到这一点。他把自由平等降到次要地位，把民权放在首要地位，有他革命的考虑，也有其认识的局限，即使如此，他也为开明专制打开了一个缺口，其极端形式必然是家长制主义的。
三、民权的悖论
民有、民治、民享观点的原创是林肯，孙中山接受了林肯的观点，并把他的观点应用在中国并加上自己的理解，即为民族主义、民权主义和民生主义。孙中山的民权具体包括四个方面的内容：选举权、罢免权、创制权和复决权。有了这四个民权，就可以称之为“全民政治”，“全民政治”就是“四万万人来做皇帝。”有了四个民权，再加上政府的五权，即行政权、立法权、司法权、考试权和监察权，用人民的四个权管理政府的五个权，就是一个完全的民权政治机关。五权政府就是一个万能政府，万能政府加上人民的管理，“政府的一动一静，人民是随时可以指挥的。”[30]801孙中山认为，革命不是争自由，而是争民权，民权是手段，自由是目的，民权是为自由而设。有了民权，“平等自由才能够存在;如果没有民权，平等自由不过是一种空名词。”[31]735平等自由要在民权上立足，“因为争得了民权，人民方有平等自由的事实，便可以享受平等自由的幸福。”[32]736
孙中山的民权观充满着悖论。这表现在：革命与民权的悖论。孙中山民权观的合理性在于强调了民权的重要性，强调了民权与自由平等密不可分性，但这种强调都是革命为前提。没有革命，就没有民权，更没有自由和平等，革命是民权的前提，是自由平等的前提的前提，没有革命，既没有民权，更不会有自由平等。问题是，革命总会背叛民权、自由和平等。因为革命追求民权、自由平等的过程中总是不断在破坏民权、自由平等，法国大革命如是，孙中山的革命也难逃此厄运。
民粹主义与全能主义的悖论。一方面人人都可以当“皇帝”，都有民主权利，另一方面政府是万能政府，用今天的话来说，一方面是民粹主义，另一方面是极权主义，二者互相配合，这样的政府无论如何也成为了民权政府，这样的人民无论如何也直接管理。民粹的极端方式是无政府，人人都是“皇帝”否定了政府存在的可能性、必要性和现实性;万能政府否定了人民管理国家的可能性、必要性和现实性，二者是相互排斥的。结果是民粹主义转化为政治精英主义，政治精英取代了民粹和专制同流合污。孙中山说：“到了民国，人民本是主义，他们有权可以监督他们的，但是初次脱去奴隶的地位，忽然升到主人的地位，还不知道怎么样做主人的方法，实行民权。所以他们便目中无人，胡行乱为。”[33]737政治精英的军政、训政就成为必然。
民有、民治、民享的悖论。民有是指自治的人民，即直接民主;相反，人民是统治的对象，人民是被统治者;统治源于人民，意思是说，统治的正当性来自人民的同意;统治是经人民选择的;统治受人民的指导。民有涵盖了或能够涵盖政治的全部范围;它不但可以指所有能够想像到的民主形式，而且可以指跟民主毫不相干的对人民的统治。民治则有着相反的缺陷，它过于笼统，以致不允许作具体的设想。民享明确地指出为了他们的好处、他们的利益、他们的福祉。但过去有许多政权从来不自称民主制度，却宣布自己是“民享”的政府。所以，这六个字表达的并不一定是民权、民主。也就是说，民主政治也可以表达民有、民治、民享，专制也可以表达民有、民治、民享。这两个字因太过宽泛和自相矛盾，不能阐述民主本身的特质。
民权与自由平等的悖论。从字面上看，孙中山关于民权与自由平等关系的分析基本是正确的，合理的。从他的行文和逻辑来看，又是自相矛盾的。他把平等自由包括民权之内，平等自由只是在研究民权时附带研究的问题，这样就混淆了民权与自由平等的界限和区别，混淆了工具理性和价值理性，混淆了民权的工具性和平等自由的目的性。把民主当成目的，使自由失去了工具性的保障。
总之，孙中山由追求个人自由而导致国家自由，由追求平等而导致家长制，由追求民权而陷入民权内在的困境和外在的矛盾，是孙中山集体主义自由观的逻辑结果，也是革命现实主义的结果。
当然，正如李泽厚说：“孙中山首先是一个政治家，而不是一个思想家。他始终在处理、应付各种具体的、复杂的、尖锐的政治斗争的局面和形势中，从而需要有很大的灵活性、变异性、适应性。如果解释、研究、讨论孙中山的思想学说，像对待一位书斋哲学家、思想家那样，那就会差之毫厘失之千里了。”[34]290-291也可能对孙中山的研究中会导致李泽厚先生所说的结果，但对其思想的分析和批评仍然是必要的，只有这样，前人犯过的错误后人才不会再犯，才能继承、发展和超越孙中山的理论。也许这是对孙中山的最好纪念。
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