［摘要］儒家宪政包涵了根源性的政教关系、共同体治理体系、政体架构以及政治主体性与认同等基本宪制维度，而致力于使公共权力的运行符合宪制规则之精神。这个宪制—宪政视角提供了重新理解中国政治传统的关键契机，也促使我们反思诸如封建专制、儒法关系、内圣外王、政道治道等流行的叙事套式。儒家宪政提倡一种开放、理性而彰显公共价值的宪制会话，在与古人、西方和各种思想进路的对话中促成积极的共识，而这又有赖于一种儒家公民人格的形成和拓展。
有时，人们误把历史当作传统，不加辨择地想象某种精神共鸣；有时，人们又错把反动推崇为保守，在湍急的时光之流中炫耀流逝的锋芒。
——题记
近年来，儒家宪政逐渐引起世人之关注，各种猜疑和谤议层出不穷，也有学者进行了富于同情的评析〔1〕。对此，近年来我曾分别从宪政儒学、宪制会话、正统论和道统意识的视角予以论辩和阐释[1]。在这里，我想集中围绕几点议题继续申论：我们是否可以运用宪政主义来解释中国的儒家传统？若可，儒家宪政的核心要旨是什么？其价值和角色究竟为何？
一、宪制与秩序、传统
我们是否可以运用宪政主义来理解儒家政治传统？
要想回答这个问题，须对所谓宪政（constitutionalism; constitution）具备一个开阔的认知视野。这里，不妨引用美国政治学者麦基文（C.H. Mcilwain）在《宪政古今》中的一段话：
“现在，我要大家注意的，是政治概念发展史上最后一个阶段：我们可称其为自我意识阶段。在这里，人民被看作是藉直接明确的制宪行为创造宪法的实体。但是，我认为，有充分的资料表明，这个最后的阶段只是更老、更悠久的阶段的延续，即宪法并不是创造,而是生长，不是国家法典，而是民族遗产。（——加重体为笔者所加）现代人把所有法律等同于立法，这使人们不再像遵守私法那样去服从宪法。我们也不再像中世纪那样，把宪法看作习惯：其所以有拘束力，因为它来自人类最初的无法追索的记忆。”〔2〕
麦氏在上世纪中期的这个提醒，告诫人们宪法或宪政具有一个悠久的多层次的演进传统。现代人往往把人民主权理念、以制宪为确立手段、甚或具备明确成文形式作为认知宪政的标准。又或者，如常见的自由主义宪政观，强调对于政治权力的限制约束以保护个体的自由权利，在具体形式上往往以美国代表的司法审查制度为不二法门。
这一类的宪政观并非错误，而是过于现代、过于刚性、过于狭窄，而且深受西方中心论的思维束缚。这种成见很容易忽视宪政的传统复杂性与长期性，譬如源出于或由习惯先例构成根基、人民未必直接参与制宪、也未必具备明确成文形式等。过于现代从而无法充分把握历史上的诸多宪政形态（如西方古罗马和中世纪），过于刚性往往侧重正式体制形式的强制性和约束力，过于狭窄则目光局限于政体架构某个制度安排的重要功能（往往是流行的司法中心主义或者三权分立），西方中心主义则不能深察文明精神异同对于宪政传统之深远塑型。
在这里，需要有一个对于宪政观念的根本把握。宪政（或曰立宪主义constitutionalism）乃依宪法（constitution）而行，而Constitution的根本义，乃通于儒家所谓“祖述尧舜，宪章文武”，是针对一个政治共同体的根本构架与生发而言，即所谓“宪制”云者，“治体”云者，“法先王”云者。这个概念的基本义，是指某个政治共同体的根本政制。在最宽泛的意义上，切于此共同体所存处的秩序来思考其政制形构。这一点，在中西古典的政治传统中，都有比较明显的自觉体认。
进一步，我认为宪制包含以下四个重要的政制维度：政教关系（政制的道德、宗教和文化基础），政治共同体的治理结构（围绕族群、地域和外部世界展开并复合），政体架构，政治主体性及其认同。这四个基本维度的聚合，形成我们观察一个政治社会的宪制视角。在这个意义上，再进一步产生各种亚类型的宪制形态及区分，如古典与现代，英格兰与美利坚，伊斯兰与儒家等。
而这样的宪制，究其实为政治权力或公共权力的运用提供了价值导向与规则机制，期望权力实践符合这个共同体的文明精神和规则要求，从而避免政治行动者的意志与激情无所规制，为所欲为。这样运作、维系起来的政治形态，方才符合所谓宪政精神。
依据这种宪制意义的宪政观，我们平常所强调的某些宪政特征，只是其中的某一具体环节。比如新文化运动以来国人对于民主的高度渴望，其实只是宪制架构中政体的某类具体形式。再如国人强调的三权分立，也只是政体意义上分权制衡的一种具体安排。换言之，政体中权力的分合采取何种具体形式，实现何种政治价值，古往今来的宪制类型未必皆以此为判准。我们现在面临中国政治的现代转型，所牵涉的方面既广且深，特别需要从一种开阔的宪制视野来思考，否则只见树木不见树林，生心害事或未可料也。
对于这种宪制意义上的宪政观，需注意其与秩序之间的深层关联。人们围绕物质、社会和精神需求而结成群体，形成文明，有赖于秩序纽带的连接，方能维系合作、竞争等诸种文明事务。构成秩序的纽带，乃是多样丰富的秩序规则，如道德、信仰、宗教、风俗、惯例、法律和政令。我们所理解的宪制，偏重于政治体之根本政制构造，关系到政教问题、治理结构，不可避免地与秩序规则发生复杂的关联。无论是博林布鲁克所谓的规则类型之集合，还是哈耶克指出的规则系统及等级，其实都揭示出宪政追求规则之治的复杂性，即如何处理诸多秩序规则内在的等级性、优先性关系。或者说，某个共同体秩序中存有信念、道德、风俗、惯例、法律、政制，这些规则如何形构为一个宪制形态，精神性、社会性和政制性的诸类规则如何互动、如何转化跃迁、如何经历历史化考验，这是我们理解宪政变迁的一个关键视角。
任何一个稳定而成熟的、可持续的政治社会，都会发展出自身相应的宪制宪政。当我们理解那些重要文明传统的政治历史时，尤其应具备这点认知。换言之，某个政治共同体及其所处文明的兴衰治乱，端赖对于上述宪制问题是否能够成功应对和解决。
还需强调，如果只看到宪制的人为创制性，而忽视其所依赖的秩序基本规则，很容易滑入荀子式的“起伪”建构论，片面强调公共权力意志在其中的关键角色。对于这一点，儒家有着深刻的洞见。“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民有耻且格。”（《论语·为政》）文明社会中长期形成的道德礼俗，是儒家眼中优良秩序的根基，也是我们理解儒家宪政的首义。传统政治中“有改制之名，无易道之实”、“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的智慧，也强调了道、俗、宜的秩序根源地位。它们来自于“人类最初的无法追索的记忆”（time immemorial），对于宪制宪政发挥着一种根本的塑造功能。
与此相关，我们可以明白儒家宪政论者为何强调对于中国自身历史和传统的注重。有一种论调把宪政完全看作西方的产物，这一点我们已可识其谬。紧接着，一种论调质疑，如果我们可以接受宪政，那么只需要面对中国现实进行理想宪制的构划即可，何必费力论证我们原本就有一个宪政的传统？
这正是因为我们理解的宪制，是本源于共同体长期的秩序根基，是一种哈耶克意义上“内部规则”的演生，而非纯粹的外部规则〔3〕。我们必须尽量去了解这些秩序根基意义上的规则内涵与特质，进而了解这些规则对于中国政治传统中宪制演进的意义和影响。而对于实践历史经验的注重，是帮助我们实现这一点的重要途径。在纷繁复杂的巨大历史经验中，那些持续维存、具备内在活力且开放扩展的历史经验——即所谓传统者，又最有益于我们对于秩序与宪制的理解。它们是人们世代智慧的传承与启示，本身也已成为一种深深植根于文明机体的规则。
在这个意义上，从宪制视角来观察中国数千年的政治传统，就不仅必须，而且非常重要。中华文明绵延数千年，自尧舜三代以来形成的政治传统，经东周儒法等诸子百家整理提炼，后历汉唐宋明清，直至今日经历现代大转型。毫无疑问，这个悠久传统为人类文明做出了巨大贡献，其本身的生成演进与优劣得失远未得到深入挖掘。夫子所谓“祖述尧舜，宪章文武”、“吾从周”，为后世立法，奠定中华文明之精神法度根脉。当兹中西古今聚讼之际，现代国人或许面临的是与夫子同样的宪制挑战：如何从宪制视角整理和总结我们的政治传统，并使其成功应对现代转型的诸多难题？而从宪制的根本视野把握道、事/器、势的历史互动与演变，关注承载着中华道德、心智与技艺经验的经史经世传统，就成为儒家宪政的知识论前提。有经而无史，或有史而无经，或有经史而无经世，都不能均衡把握中国传统的宪制思维，从而也势必不利于现代中国的宪制思考。
二、叙事传统与儒家宪政
对于上述论证，常见的一种质疑是：西方保守主义、宪政主义或自由保守主义所保守的，是一种符合自由宪政精神的传统。现代国人欲追求宪政而提倡保守传统，那个传统乃封建专制的腐朽传统，怎么可能成为宪政追求的历史根基？
依据本文提出的宪政—宪制理解，我们可以进行一种宪制意义的历史传统研究，并在历史—现实的基础上探索一种比较政治学意义上的比较宪政和比较宪法学研究。而要展开对于历史传统的宪制研究，势必需反思我们目前流行的历史叙事和历史观。
世人习知的封建专制史观，很大程度上是晚清以来激进思想心态的产物，与现代中国政治和文化上的革命主义有着紧密的渊源。从谭嗣同二千年政治皆秦政的强烈批判，到邹容“秦汉之后无国民”的检讨，再到新文化运动期间陈独秀等人的全盘否定传统、之后马克思主义社会形态论的教条运用，逐渐形成一种对于中国政治传统的意识形态偏见，批判所谓君主专制、封建落后，对于学术研究也形成一种强大的思想价值误导。这种影响，一直到今天大多数国人的历史认知，仍可谓根深蒂固、难以化解。
在这种情况下，我们需要反思这类论断的意识形态偏见，充分开放自我的历史探索视界，鼓励多样多元的历史叙事展开竞争，以可信公允的学术积累为基础，更新并推进我们的历史认知。
这里，我试图概览一些比较重要的历史解释概念和理论范式，比较其中的得失优劣，以帮助我们更恰切地理解儒家宪政之内涵要义。
一为专制论。“专制”一词在中国古典文献中原指君主之外的政治势力掌握了本属君主的权力而独断专行，而西方思想传统中的专制论说（despotism）自亚里士多德、孟德斯鸠、黑格尔以来大多被归为东方—亚洲—中国的消极政体特征（政治上的主奴关系与着眼私利）。孟氏以中国政治为专制的说法在西方人中并非主导，利玛窦、魁奈等人以贵族政治、法度规则提出了不同的观察评价。而专制说随着西方现代文明的传播，却成为西人确证自我政体先进性的意识形态利剑，深刻支配了西方冲击下的亚洲，日本、中国均落入此彀中。梁启超、孙中山等人受到日本学界政界的影响，展开对满清帝制的批评，据此而来的论述每每停留于钱穆先生所称的“宣传派”腔调，然而经过传媒、教育等领域的长期渗透和传播，几乎成为不容质疑的定见。受西方专制主义政体和近代主权学说的影响，嗣后的学术讨论关注中国传统的君主权力是否受到实质性的制度约束，倾向于把传统君主视为主权者，权力不受制约。对应于西欧的政治演变，学者将中国传统政治视为君主专制，其演进方向亦当是取代君主主权的人民主权之民主[2]。
这样一种在立宪主义、民主政治强烈刺激之下形成的专制论话语，又由于清朝部族统治的变态经历而不断被强化，遂成为二十世纪初叶以来影响广大的论调。而究其实，中国传统政治是否适合于主权论的解释范式，是否切合于西方人带有自我优越感的贬低，君主政治是否必然为专制并缺乏规则规范的有效规制，这些问题并未得到学术上严肃的清理。
与专制论紧密联系的是封建论。封建作为中国古语，原本指“封土建国”，是中国政治传统中的一个核心议题。而现代中国政治话语中的封建论，却与本有传统语义基本脱节。自新文化运动时期开始，陈独秀受近代日本特定语境下“反封建”运动的影响，将中国社会历史中所有腐朽落后的事物都归于封建，从一种激进的法兰西民主视角彻底批判中国的传统与现实。尽管因与常识相悖甚远，时人罕有附议，却开启了后世泛封建化批评的端倪。1920年代，受苏俄和共产国际影响，列宁以封建社会定性中国政治的用法开始得到中共理论界的认可。
而在1930年代的中国社会性质大讨论与中国社会史大讨论，郭沫若、陶希圣等人进一步在学术上滥用封建概念，生硬搬套西方理论和历史模型，在学理上形成了封建主义、封建社会的范式。这个范式后来经由毛泽东等人的积极运用和宣传灌输，最终形成一种高度意识形态化的历史—政治观。它把中国传统社会视为以自然经济为基础的、地主阶级依靠宗法专制手段对农民阶级实施残酷统治的、以孔教意识形态为缘饰的封建社会。政治上与君主专制高度结合，以中央集权为主导特征，部分杂有封建割据状态〔4〕。
封建专制论几乎成为支配现代国人历史和政治认知的意识形态迷思。它们作为学术—思想概念的现代传播体现出一个特征，就是忽视与本土历史的兼容贯通，而极度依赖西来历史和政治社会的理论框架为解释和评价中国历史的工具。对于这些重要概念在中西各自语境下的复杂性，传播者、运用者较少自觉和审慎对待；而概念的运用，更着眼于政治实践功能，介入当时的政治局势中求一时效用，导致以意识形态宣传支配了后嗣的学术研究。
对于此种唯西方马首是瞻的学思陷阱，我们应当深刻反省。目前一个可见的势态是，人们逐渐提倡回归文明传统，用源自于本土文明语境的概念和观念来描述和评价自身。这当然是一个值得鼓励的努力。然而，同时需要注意的是，在今天这种中西古今交流日益深入频密的情况下，我们在清理自身言语—实践传统、以中释中的同时，已经很难完全拒斥西来各种话语的影响。以中释中，须避免自说自话。换言之，我们并非是要竭力证成中华文明的特殊性或奇异性。一个更为均衡通达的路径，毋宁是在澄清自身话语体系的同时，开放与西方经验类型的对话和交流，从一个更为普遍的人类学视野来理解和评价自身与他者。这不是提倡以中国附会西方，或者相反，而是强调一个更为通达的比较视野、对话视野，从而实现对自身文明品质更深入的观照和普遍化提升。
因此，在历史—政治的叙事模式上，我们要展开外在的清理和反省，比如对于封建专制论，同时也须进行内在的检讨与更新，兹暂举几例。
例如儒法关系说。对于中国政治传统，常见的表述有儒表法里、阳儒阴法、儒法合流。这些表述把握到了儒家、法家的重要型塑角色，然而往往暗示法家在其间的内里实质意义，而倾向于从单纯意识形态的维度来理解儒家的角色，在总体定性上与封建专制论可谓殊途同归。这类表述及其运用发挥，对于儒家的理解过于受到现代思想中意识形态范式的支配，并不能切入古典道德心灵、信仰体系的深层，也不能突破专制政体论的窠臼来理解法政社会形态的全貌与演进，故而不能恰当把握儒家实质的道德信仰根基在中国政治传统中如何赋予其精神品质，如何一步步地塑造政治社会结构并支配渗透法律传统的演进。对于法家的认知也过于局限于专制主义论述的规模，兹不赘述。因此，虽然表面上运用了传统概念术语，内在的论证理解还需要克服某些现代思维定势的误导。
再如内圣外王说。这也似乎成为现代国人描述儒家政治传统的习用语，而且由此又易生发一种很自然的廉价批评，比如所谓的政治之道德化、政治泛道德化、过度道德理想主义，诸如此类。然而已有学者指出，这类概念实际有一番特定的传播史，并非不言自明地可以视为表达儒家政治精神的核心观念。满清皇帝特殊情境下的僭用与自我标榜、现代新儒家不经明察的推扬发挥，并不能代表儒家政治传统的真精神〔5〕。而由此生发的典范式批评（如张灏先生之“幽暗意识”等）也需要重新调整理解和评价的视野〔6〕。究之，儒家究竟如何思考道德与政治之复杂关系，内圣外王说很值得进行内在地检讨与更替。
再如政道治道论说。牟宗三先生对举政道与治道，视民主、宪政为中国政治传统一向薄弱缺陷之处〔7〕。他尤其重视以民主为政道根本，由此反观中国治道思维的瓶颈。这种民主主义的政道观可以用来标识现代中国政治转向之实践取向，然而用作历史评价的标尺是否不证自明或妥帖恰当？另外，治道之内涵是否如牟宗三所言，相关的治法治体如何理解评价，相对于西方的政治思维显何特色？近来又有学者以“政道”论对比西方的政体论，强调中国政治思维的特色，是否合乎传统精神？〔8〕这些问题也同样需要进行深入的内在清理，同时积极地比较其它文明的政治智慧。
在笔者看来，上述这些历史―政治叙事，都可引导我们更贴切地认知中国政治传统，开启我们的反思与比较。更进一步，不妨把它们纳入到儒家宪政的整全模式中来，从宪制梳理和比较对话的层次推进叙事传统的更进。儒法关系、道德和政治、政治和治理，这些都可形成政教关系、治理架构、政体与认同等宪制维度的重要议题。
因此，本节伊始提出的那个质疑，很可能是一个过于特殊主义的困惑：如果现代中国要追求西方代表的现代宪政民主，那么保守主义立场保守的应当是一个同样符合西方宪政精神的传统。这是一种自我设限的困惑。更为清明的表述应当是：现代中国欲追求实现的现代宪政，需要保守主义提供一个能够接通现代中国宪政的古典宪政传统。换言之，中国宪政的现代图景势必不同于现代西方，这本身源于其所依循的传统宪政自有其特在的精神和模式。
因此，重要的问题是清理中国的宪政宪制传统，分析其间的规则如何生成、跃迁，及其互动模式，澄清其间的核心价值和精神要素。而这是儒家宪政所要努力提供的历史叙事，对于解决实践的政治叙事问题也至关重要。
这里概介笔者对儒家宪政传统的认知。在政教关系上，儒学不是西方意义的宗教，也不是典型意义的哲学，毋宁说乃是一种内涵超越精神、注重人文化成的文教，表现出高度的中庸和公共性格。在与政治权力的关系上，儒家发展出特有的二元权威格局，透过饱浸经世精神同时又蕴含抗议精神的儒家文教—权力群体参与到人世间的治理秩序中。在共同体治理架构上，儒家的“大学模式”最能体现出由一身拓展至天下的治理视野，而所谓絜矩之道则是贯穿其间的普遍性基本正当规则。人的自我理解与社群的宪制理解相辅相成，修身、齐家、乡约、治国、平天下形成一个双向循环，两两之间并非对抗对峙，而是累进、递升、互嵌。所谓家庭主义、地方自治、国族与天下秩序，需要在这个总体架构中来考量。落实到国家政体结构上，儒家历史上的公天下与共治模式代表了中国的古典共和传统。到今天，如何处理各类精英与民众、精英制与民主制的关系，如何配置不同性质的权力关系（如孙中山五权宪法、蒋庆政治儒学的文明自觉意识），也需要根据传统、现实权势格局来思考。最后在认同问题上，如何处理好文化认同、族群认同、宗教认同与宪政认同的关系，形成一个包容特殊认同的宪政爱国主义，这也需挖掘中国历史上儒家的公共性资源。概言之，文教和礼治是儒家宪政之传统精髓，特别表现出承续、容与、协和等公共价值。而在关键的治理体系与政体架构方面，儒家宪政特别推崇一种相维相制、相与相成的宪制精神，在各种治理范围和权力要素中强调相互的协衡济达，于整合性中寄寓竞争协调，于防制范围上提撕以德行文教。这与我们熟悉的强调制衡限权的宪政主义韵味颇异。
这里特别强调一下“承续”所体现的宪政精神。用儒家公羊学的语言来说，即所谓“通三统”，体现出政治格局的开放继承和更新。在今天这个语境下，我特别想就革命问题，来强调儒家宪政的基本立场。革命有所谓汤武式的古典革命，也有二十世纪中国的现代革命。而后者又可分为辛亥式的政治革命与以“文化大革命”为巅峰的全盘革命。当前有学者论述王道政治、儒家宪政，试图贯通宪政与革命传统，然而不加辨择地混淆了上述三种不同意义的革命。历史显示，儒家如孟子赞许汤武革命，肯定天下的革命权，儒家同样积极参与了共和革命，于立宪路穷之际肯认辛亥易制的积极趋势。然而，对于所谓全盘革命，特别是新文化运动以来兴起的激进主义、革命主义，则不能赞同其彻底否定、摧毁故有文化传统的狂热激情，于此须严守分际。这个激进主义路向代表的狂热民主激情，不仅导致对于文教传统的野蛮摧毁，也瓦解了共和政治的根基，破坏了公共治理架构的传统，势必造成现代中国宪政进程的延宕波折。当前有种论调，颇显“理性的狡黠”，试图论证革命主义与儒家传统的内在契合或贯通，乖僻吊诡，理路不清，这是值得世人警醒和反思的。
三、宪制会话与儒家公民
在今天的思想语境中，儒家宪政论者要整理提炼本有的宪制宪政传统，积极展开一种开放的宪制会话。广义地说，这种宪制会话，是我们与古人的对话，是儒家内部的对话，是与西人的对话，以及与当前各派宪政思路的对话。
当前的儒家学者，对于中国本有的宪政宪制传统，还需要积极努力地放开眼量，去不断发掘不断解释。这里面既有丰富的实践经验（智慧和教训并存），也有未被穷竭的思想资源。中国这样一个超大规模政治体的存在，及其历史性的生成演变，为历代思想者和实践者提供了丰富素材，其间贯通之公理与特殊之情势并存。我们当前的宪制智慧，应当自觉激活与历代先贤的往返对话，聆听历史传统的启示。古人的宪政实践及其在心智精神中的呈现，是滋养我们宪制视野的不竭源泉。这方面，我们做的远远不足。
第二方面是儒家内部的对话。从传统上看，儒家从来不是浑然一体，而是内部充满了张力和多样性。如孟与荀，今文经与古文经，道学与事功，清议与洋务等。就二十世纪来说，现代新儒家是我们需要致敬的先驱。虽然他们的论述今天看来存有诸种不足，然而对于现代转型大趋向的把握，我认为仍然是平正的。我们今天努力的，应是对他们的深化，而非故作高深的决裂。当前来看，大陆儒家思考虽然尚处边缘，内部却已然诸流奔竞。比如，蒋庆先生代表的儒教宪政说，对于儒家的现代建制、政体结构的设计，都显示出一套独特的运思考量。对于儒家在未来宪制中的角色、民主的分量与价值、共同体治理架构，儒家宪政论者与此抱有相当不同的看法。这本身是儒家既有传统内在张力的延续，也是应对现代挑战的反应之分化。另外，围绕与民族主义、国家主义、社会主义的分际，儒家内部的反应不一。这一切都需要展开一种理智的、慎思明辨的对话，而防止激情支配的意识形态迷思将儒家思考带向穷途。
其次是与西人的对话。儒家宪政论者珍视中国的传统，并不意味着清高自大，固步自封。其他文明的智慧对于构建现代的儒家宪制尤其值得汲取。这一点，我们应当学习晚清以来的儒者，如魏源、曾国藩、郭嵩焘、张之洞、宋育仁、宋恕等人。我们需要回复到他们那种开放的视野和格局。最为基本的，是深入了解现代世界形成和演进的经验与逻辑，这方面我们还需要补课学习。其中最为核心的，还是作为自由主义前提的宪政秩序。无论模仿抑或超越，这方面的学习和检讨是难以逾越的。当前有一种论调，以极力贬低自由民主为能事，片面凸显儒家文明传统的优越与特殊，过于虚骄颟顸，殊不知极高明之境乃在于为我所用，融而化之，此之谓道中庸也。
最后，儒家宪政论者需与当前不同的宪政论者对话。反对宪政、污名宪政，已为意识形态困境之余波。真正有挑战性的，是如何深化我们的宪政理解，共同探索适合于现代中国转型的宪政道路。当前思想界，真正有潜力的宪政思路，包括儒家宪政、自由主义宪政与宪政社会主义。自由主义宪政代表了西方现代一部分的成功经验与逻辑，而宪政社会主义着眼于当前体制下的宪政转型思路，以民主共和规范社会主义，以公共福祉提升自由主义。此外如作为思想运动的“民宪派”，强调现代中国法统的早先资源和回归路径，也具有积极的启示价值。相对于这些路向，儒家宪政论者更为关注文明传统的根基功能，关注宪政信念和德行的文明渊源，并透过积极的学思展示宪制传统的实践智慧（宪政礼俗、法度与主体）。这种关注能够彰显儒家宪政的根源性、精神性和公共性价值，促使我们修正那些未经充分自我反思的宪政乐观主义。我们向其他竞争性的宪政进路开放，透过彼此对话实现与其他路向的某种兼容或融合。这种对话的成熟，不在于为各种西化论述增添一种中国油彩，而致力于中国政治的文明主体性之挺立。
透过这种多层次多维度的对话，儒家方能最大限度地发挥自身的公共机制功能，如其历史上的角色一样，包容多元多样的异质因素，积极推进各方的对话交流，努力形成一种公共规则机制以推进对话的升华和巩固，最终实现宪政共识的建立与更新。在政治转型的宪政时刻，如果说有的进路诉诸于推倒一切、从新来过的神启，有的进路诉诸于将自以为是的独断真理按诸现状之上的强力，那么儒家宪政则提倡公共的、理性的宪制会话，寄望于有序稳健的公共博弈，
而这一切源自于我们承顺发扬的文教精神。
最后一点，就是我近年来提倡的儒家公民理念[3]。儒家很早就指出：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）。儒家宪政，也有相应的政治主体理念，此即儒家公民。宪政重在宪制、治体、治法，而儒家公民特别注重政治德行意义上的治术，培养现代国民的信念、智慧与技艺。
儒家传统中的士君子人格渊源于西周以来的国人实践，挺立于孔孟等圣贤的言行脉络，在汉以后的士大夫、士人、士绅传统中有着悠久的历史积淀。儒家公民，呼应于晚清梁启超先生的新民理念，乃是奠基于这个悠久传统的现代新命，在现代世界形成一种汲取传统智慧的群道人格。这个过程是儒家传统中公共精神与自由精神的扩展与更新。
儒家公民在现代涵括精英与民众。在处于宪政时刻的非常时期，儒家公民的精英群体更应积极发挥立宪、护宪的作用；而在宪政体制的日常运作中，我们更依赖于包括一般民众群体的儒家公民在家庭、乡社和区域中稳健地履行各级治理主体的职责。后者乃儒家宪政之道“致广大”的体现，而前者则关系于宪政体制“尽精微”之肯綮。公民化成于儒家传统者深浅不一，而儒者共同体内在于人民立国的现代事业之中，体达民意，寻绎天则，求得一公共的宣示、检验与传播。权力需要规制，人民需要教化，儒家传统秉承天道理则，透过公共实践来落实宪政过程。
儒家公民不同于我们流行的自由主义公民观，在肯认权利自由的基础上更强调职分责任伦理，更注重培养容与、协同、中道等公共德行；也不同于西方共和主义的公民观，对于公共德行的养成强调修身自新的为己之学根基，公私之关系更体现兼容互摄、层级累成的特性。儒家公民认识到国家宪制的法度构成依赖于各层治理机制的良好运作，因此而作为各层次生活世界的规则确立者、维系者和改革者，维系民风民情，示范文教文行，致力于凝结各种自治合群的公共规则。而在中国与外部世界的秩序安排上，继承传统天下视野的世界主义精神，提倡从天下正义的更高视角来构划国族宪制的格局[4]。
准此，儒家公民意在充分激活儒家的公共性精神，实现对于各种特殊意识、偏党区隔的容纳和谐，特别在各种族群、阶层和文化身份的基础上建立一种以文教为纽带的宪政认同。这是现代中国公共认同的核心所在，也是继承了传统文明的中和使命而予以推进。现代中国的宪政转型，很大程度依赖于是否能够形成这种儒家公民引导下的宪政共和认同。
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〔8〕王绍光.政体与政道：中西政治分析的异同〔A〕.王绍光.理想政治秩序：中西古今的探求〔C〕.生活·读书·新知三联书店，2012.
（作者简介：任锋，香港科技大学人文学博士，中国人民大学政治学系副教授）
[1]参见拙作：《宪政儒学的传统启示》，《开放时代》2011年第6期；《期待开放的宪制会话：国族崛起下的儒家与自由主义》，《开放时代》2011年第11期；《正统论与中华文明的宪政时刻》，收于《世界历史的中国时刻》，《开放时代》2013年第2期；《旧邦新命与天下公民：宪制会话视野下的现代认同问题》，许纪霖、刘擎主编：《知识分子论丛》，2013年即刊。
[2]已有反思可见甘怀真：《皇帝制度是否为专制？》，载于甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008年，第381页；侯旭东：《中国古代专制主义说的知识考古》，《近代史研究》，2008年第4期，第4-28页。在2013年6月北京航空航天大学高等研究院举办的“儒家治道”会议上，学友李若晖教授依据《老子指归》指出，“专制”亦指君主侵夺臣事臣工之不正当现象。兹录于此，以示此概念之梳理仍有相当空间。
[3]参见拙作：《人民主权与儒学的公共精神》，《文化纵横》，2012年第1期；《意识形态激情、中道伦理与儒家公民》，《文化纵横》，2013年第1期；《儒家公民说引论》，未刊稿。
[4]笔者曾于2013年6月在美国耶鲁大学和中国人民大学举办的“全球正义理论研讨会”（北京）上提交论文，“New Zhou, all under the Heaven and another global justice”，以论述儒家宪政的天下关怀。拙文待刊。
