一、前言
广义的人文生产，今天以各种型态分散在学术、艺文、评论等多个领域，其间似乎说不上甚么共通的关怀。不过，每个领域里的活动，都一定预设、表达着一些有关它本身、有关周遭自然、社会、政治与人文环境的观点。这些观点应该如何看待？──譬如说，学术具有甚么样的实践涵蕴、艺术究竟是在表达甚么、评论如何善尽它的“介入”功能，而学术、艺文、评论等等声称自主的文化活动，与周遭的社会、政治环境，又应该维持甚么样的关系？──又譬如说，学术所产生的知识有轻重厚薄可言，艺文的成就有精粗雅俗之别，分析评论也分得出水准与眼界的深浅高下。那么这些评价所根据的标准是甚么？这些问题均要求我们暂停“生产”的脚步、回顾自省，其反思性格便共同构成了所谓的“思想”范畴[1]。文化生产者，对这类思想议题，多少总是有着自觉的，即使不一定说得清楚其间详情。
进一步言，思想并不局限在文化领域。关于自然、社会、政治、与人文环境本身，只要从反思的角度形成了观点与疑问，同样会酝酿出思想的成分。这类观点或者疑问，由于牵涉到大量属于价值、信念、以及意识型态的预设，往往被视为主观、恣意的信仰，或许不失趣味，但是并不值得、也无法进行严肃的讨论、探究。实际上，这类遭学术排斥的议题，同样属于“思想”的范畴。不过，思想固然不能沦为电视节目上的各类“老师”、社会上的高僧上师的专利，但是除非先成为思想史，彷佛思想也没有资格走进学院。毕竟，不谈思想，何曾碍着学术体制的发达？甚么思想才是正确的？正确与否如何区分？而其间的标准又何在？今天的学术工作者，受到实徵主义与学术专业化的影响很深，对于这类反省、挑战性格的议题，通常会敬谢不敏。
拒绝正视思想议题、怀疑思想值得探究，反映着我们已经认定，事情本身通常说得出道理，但是人类看事情的观点则是相对的、主观的、不堪深究的。进一步，怀疑思想，也显示人们不再愿意在实质上探讨各类后设性质的意义与价值观点。大家会承认，意义与价值问题攸关生命的品质，可是既然意义与价值已经滑离了绝对的地基、断绝了超越的源头，它们不就是随个人挑拣采购的吗？试问：意义与价值有真假对错可言吗？谁敢宣称自己是意义与价值的“学者专家”？无怪乎今天很难再遇到所谓“思想家”这种古怪身分了。可是在我们的生活里，思想真的不复扮演关键的角色了吗？
二、“思想”作为实践与批判
要答覆这些问题，需要对思想的两项基本特色略做反省。
人类时时进行着各方面的认识与活动。可是在此之余，人类还会──应该说必须──针对经验和活动有所反思：即一方面加以诠释，亦即以经验与行动主体的身分，自行说出一套“意义”；二方面则提供“说明”与“理由”，亦即为自己的经验或行动之为妥当做辩解。举个例子来说，“走路”这个相当简单的行为描述，可以诠释为上班、行军、访友或者健身。这些较为复杂的描述，还可以更为细致(或者说“浓密”[thick])，例如我可以赋予健身这件事某种更属于我个人的意涵，比方说希望在花甲之年维持住基本的体能，以便继续活得起劲。可是这些意义是不是──在道德上、在自我的期许上、在时下的社会风气看来——妥当的？想要健身这件事，是不是显示了我更深一层的焦虑或者欲望？这类念头和情绪，是不是应该认可、鼓励、或者最好压抑、铲除？我们也会考虑，在技术上，走路健身能不能完成我预期的目标？反省这些问题，便进入了辩解、说理与分析的层面。
就人类而言，诠释与说理并非可有可无，而是经验与活动的构成部分，是我的经验与行动之所以“属于我”的条件。若再加以分梳，诠释与说理至少涉及了三个方面。第一，它们乃是一种后退一个层次的思考：经由诠释和说理，活动者对自己的经验与作为，建立了更深、更见脉络的了解；其次，诠释与说理也是一种回归自身的思考，藉着观察自己提供了甚么样的意义和理由，当事人对自己这个人的真相，可以获得更深入的认识和了解；第三，它们还是一种具有批判效果的活动：藉着对意义与理由的反省，对于经验的真确及行为的合理、同时也对于自己的信仰与偏执，可以开拓出修正以及检讨的可能。在这些意义上，反思乃是一种独特而架高一个层次的“动脑筋”，我们特意以“思想”名之，以资彰显其独特性，是有道理的。思想并不是与想像、记忆、知觉、推理等对立、并列的另一种心智功能；只要主体开始对一己的想像、记忆、知觉、推理等等展开诠释与提供理据，他就开始了思想的努力。这种诠释与说理的系统化，就构成了通常所谓的“思想”。并且，思想做为预设，也反过来塑造着学术、艺文、评论以及整个文化生活的进行。
这么说来，思想主要涉及了三件工作：意义的提供、自我的界定、以及对于既有的意义、理据和身分认同去做检讨和批判。大致言之，历来的思想家以及思想系统，无不可以从这三个角度去理解。当然，意义要溯自甚么源头、理由要满足甚么标准、人之为人被赋予甚么样的身分与能力、批判的对象和根据又该如何认定，各家思想随时空不同会提出迥异的说法。但是，“思想”主要存身在这三个议题上，应该是很明确的。
不过，由于思想工作寄身于这三个议题，也就注定了思想这种活动具有两方面的特色。一方面，所谓思想旨在为一己的经验、存在以及活动提供意义，其实是说思想活动乃是典型的“实践”，也就是敢于自居为主体，视自己为意义和价值的源头，并且设法在现实世界中、为现实世界追求意义和实现价值，不屈从于一套客观既存的秩序。由于这种实践成分，思想有助于创造一个人文与伦理的环境；学术、艺文、乃至于其他的人类活动，藉着思想才获得了人文与伦理的意涵。其次，实践与说理的结合，形成了向着合理与开放的前途推进的动力。思想的批判性格，促使人们对于现状与事实保持一定的怀疑距离，不以“客观既存”为足[2]，也时时修正着实践的方向。实践与批判这两项特别属于主体人的特色，是藉着思想才成为可能的。
思想活动具有这些特色，那么它的存在需要甚么条件？整体而言，思想活动必须寄身历史与社会的脉络，以公共互动的方式存在。因此，思想还具备着一种社会与公共的面向。
首先，在认知面，不言而喻，诠释、认同与批判，都需要超乎私人拥有的资源，至少需要语言、概念、价值等几方面的公共性资源。黑格尔之后(其实不劳维根斯坦或者其他二十世纪的哲学家)，我们已经知道，思想无法在像笛卡儿所想像的一个隔绝孤立心灵的内省冥想(“我思”)中产生，而是需要在具有特定内容的社会、文化、历史脉络里，才有成形的可能，因为唯有这些脉络，才能提供语言、概念、以及较为完整的价值参照系统，让思想取得面貌与内容。举例而言，即使“健身”这样一个似乎只以个人需求为指涉的概念，仍然需要以某些社会制度、社会价值观为背景才具有意义；而健身可以算做一项能做、该做的事情，也需要先肯定一些在健身活动中表达、落实的社会性的价值；至于健身究竟应该被赋予甚么程度的可欲和正当性，则要取决于它与其他被认可的价值，处于甚么样的关系之中。缺少了这些支撑，健身这个看似单纯的概念，根本没有意义可言。
其次，昔人尝在“私人困扰”(troubles)与“公共议题”(issues)、在“个人生命”(biography)与“历史过程”(history)之间有所分辨，强调二者的有机关连，避免历史遭纯粹个人化、也避免个人遭历史大势所吞噬。可是在今天，由于能量足以感动、凝聚无数个人的燎原信仰已经逐一熄灭，于是将思想问题化约为个别个人的心理挣扎，似乎已经成为现代文化的特长。往往，个人在生活中间面临旁徨失落，会求助于思想的指点，却未意识到，个人感到迷惘困惑，其实正反映着个人与外在、内在的宏观大秩序有所疏离和对立。探本究源，个人有所困扰之时，首先不能不追问，个人为甚么无法继续与一个超越个人的意义世界维持联系？为甚么公共生活丧失了足以供个人安身立命的能力，迫使个人要退守一己的贫乏资源？在思想史层面言，既然问题出在公共性的意义源头已告枯竭，思想工作要想要对症下药，就必须先对思想的公共性格有所认知。
第三，在政治面，既然思想涉及了意义的提供、认同的建立、以及批判的可能这几个领域，那么由于它们的重要与敏感，思想工作便难以避免与相异观点冲突，也很难躲开政治势力的介入。既然思想塑造社会成员的认同、影响他们眼里的世界与言行、甚至还直接涉及体制的正当性，相异的思想取向，便不免要竞争和交锋；而政治势力也会希望掌握与控制思想。思想涉及了意识型态与世界观，涉及了以“应然”加诸社会群体，便不可能自说自话，而会在社会群体之间形成观点的竞逐。在这个意义上，思想工作势必卷入公共性的讨论、争议、甚至于斗争。昔人不惮于强调思想的“党派性”；我们或许可以换个说法：思想处在社会之中，因此思想是在经营关于集体生活的诠释与批判，自然呈现了集体性的自我认识与向往。其间差异，通常会以社会性的、集体性的争斗的型态表现出来。
从思想与社会之间这种本质上的紧密关系，我们可以看到，人是如何在历史与社会的既定条件之下展开认识与行动，而同时又对这些条件施加诠释与批判、改造。由于这些既定条件属于宏观的社会层次，所以要谈思想，要认识自身与改造环境，往往需要将一个时代、一个社会的思想看成一个“状况”，用宏观的角度来进行观察，才能展现思想本身的运作与运动。在过去，哲学家注意到了思想的这种整体性格，曾经提出了“客观精神”的概念，企图将一个时代、一个文化传统的思想表现，看做某种超个人的人格主体之思维的“外化”。“时代精神”或者“时代的思想状况”等说法，即应此认识而生。其实，思想主体的社会性与反思能力，并不需要拟人的形上学预设，即可以加以描述。借用“思想状况”这样的概念，便足以突出思想的这种社会与历史面向。
根据上面的说法，在台湾的时空里谈思想，便不能不认真地追问：在台湾，“思想状况”是甚么面貌？台湾知识分子经营意义、界定身分、从事批判的时候，动用的是甚么样的概念与价值的资源？这些概念以及价值，是如何在台湾的历史与社会脉络里成形、作用的？既然这些概念与价值塑造了台湾社会有关意义、自我、以及未来选项的图像，对它们不时加以厘清、检讨，岂不是思想者的职责所在？尤其重要的是必须追问：我们所使用的各个概念与价值，妥当性与局限性应该如何判断？这些问题都很真实。在台湾，思想与思想史的工作应该着眼于此。
在此，我想提出一个建议：要回答上述这些问题，检讨台湾思想的“状况”，有必要先回到社会本身的运动，而不是只看个别思想者有意识的总结。由于社会的大规模动态既是思想状况的产物，又必然冲撞、塑造现有的思想状况，因此，从社会本身的运动着眼，思想状况更能以其整体的面貌呈现。此外，运动本身，一方面能够凝聚、表达社会上相当普遍的感受与向往，二方面能形成广泛的传播与感染，三方面更可望积累形成较为精致的论述，最后终于铸成一个时代的主流思想。这个过程，说明了我们应该从社会动态追溯思想状况的主要原因。
几十年来，推动台湾社会变迁、意识变化的动力，大体集中在三个主要的面向上：经济方面的成长发展、政治方面从党国体制转成民主国家、以及国族认同集体身分的重新界定。当然，在这三者之外，台湾还萌发过其他以社会为本位、由社会力推动的追求，例如妇女运动、环保意识、各种宗教性的集结等等。但是上述三个方面的能量要来得更为庞大浩瀚，各自造成了台湾的社会变迁与意识变动，推陈出新之余，几乎在所有的人与事身上，都留下了烙印，无论你在这三股巨流中居于甚么位置。这些动力各有其独特的内容与逻辑，一方面推动社会走向一个特定的方向，另一方面也在一定程度上构成了局限。就我们的关心而言，这三方面的动力，共同导致了台湾的思想状况走入较为偏枯的困境，不能不稍做检讨。
台湾的经济发展偏于资本主义性格的发展主义，论者已经很多，其详情无须赘述。这种由国家推动的后进式发展具有支配性格，一个结果就是经济性的关系与经济理性、经济价值，会逾越经济领域的界线，侵蚀原本属于政治、文化、伦理、知识生产等属于其他领域的价值与关系，以“现代化”为名，在社会生活里取得了支配性的优势。利润化、效益化、行政化、管理化的扑天盖地而来，便是明显的徵候。在昔日戒严体制之下，这种情况曾被誉为具有中和威权支配的积极意义，受到赞许。而由于经济发展与官僚效率构成了体制正当性的主要来源，
旧政权也安然容纳了现代化架构下的“自由化”这种彷佛异质的价值。到了民主化的阶段，经济势力的侵略性更高，尤其是适逢全球新自由主义的巨潮勃兴，经济理性也愈形独立与扩散。“现代性”与资本主义式的“现代化”，遂化约成同义词。经济效益与行政效率的诉求，垄断了多数有关规范的思考，其他型式的理性与价值，遭受了挑战甚至淹没。
民主化在台湾社会演变中所发挥的动能，更不能小觑。针对党国威权体制而生，民主运动曾经凝聚了台湾社会前所未见的大量理想主义，也引领出了各种反抗意识和社会价值的追求。多种进步运动与民主运动的共生关系，从它们在1980年代后期兴盛一时，即可为明证。即使在政治民主化的范围之内，台湾民主运动也包含着自由主义与社会公平的基本诉求与向往，举凡个人的自由与平等、体制的公平正义、宪政分权、较广义的诸项人权、政治与社会的界线、历史记忆的维系矫正、以及多元与宽容等等，其内容的丰富在中文世界堪称向所未见。不过，一项运动，不免会遭到它所针对的对象所制约。在反威权的大纛号召之下，民主过程以及自由主义的各项价值，逐渐遭化约为反抗旧权威和建立新体制的工具。这些基本的诉求一旦遭到工具化，便不得不随政治需要而浮沈蜕变；加上这些诉求本身，原本并不完全是台湾历史记忆的有机部分，于是选举动员、夺取政权等目标，俨然成为民主想像的全部内容。民主概念的这种枯竭，使得原先与它相连的进步理想和诉求，逐渐失去了依附。
身分认同的摸索与塑造，原本是特属于现代性主体原则的典型议题，在个人、在群体，都可以为价值的想像与内在感性的表达，提供庞大的解放能量，不仅是个人抱负与文化生活的原料，也是社会多元与社会团结的契机所系。在党国旧政权的时代，这方面的挣扎摸索，曾受到政治力量的高度挤压。可是一旦解严，认同的议题却又遭新起的政治力量接收，国族认同成为身分议题的母题。问题在于，让国族主义去垄断认同议题，会造成多方面的限制。它所使用的范畴要区分内外、敌我，它所肯定的价值是特定的归属，它建立的社会团结系于某种由政治力量所塑造的集体想像、甚至某种原始、自然的脐带。另一方面，性质异于国族的价值与社会关系、以及超越国族的价值与社会关系，在国族主义的论述里势必居于次要、从属的地位。由于国族论述的强制特性，加上它对于其他论述的排斥，“我是谁”的追问，不再是一种容许自我去自由进行的发现、创造或者追求的历程，而沦为一种向政治共同体的回归与献身。时至今日，台湾社会的多元化程度不能不说可观，可是身分认同却仍然趋于单调和浅薄，无能发展成多元的文化景观与生命型态，部分原因即在此。
总的来说，台湾社会几十年来的主要发展方向，倾向于由政治力所主导的现代化──追求现代的资本主义经济、现代的国家机器、以及现代民族国家的国族认同。不错，历史条件使然，这三项工作乃是任何一个社会都要面对的课题，而台湾数十年的摸索颠踬，所获得的成果也颇为可观。不过在意识的层面上，由上述三个方面的强大动力所酝酿、凝聚出来的“思想”，也自然向工具的理性和价值的非理性倾斜。这种思想所涵盖的概念与价值虽然属于现代，却只及于现代性之中的支配一面，疏忽了现代性之中属于反思的文化面，从而批判的现代精神，遂告残缺不全。
五、“启蒙、人文、激进和前卫”
这种说法是不是太过于简化，以致于对历史历程不够公平呢？不错，须要承认，台湾这几十年积累的历史经验，乃是今人手里的珍贵资产。但是正视历史，尊重已经铸成的得失，才是思想工作的出发点。不能否认，如上面的描述已经指出的，正是在思想的领域中，我们曾经错过关键性的反思契机。结果，在台湾现有的思想传承里，除了上述的现代化与现代国家化之外，几乎找不到其他较为完整的观点与价值观，足以作为立足点，一本“现代”的精神，去检讨几十年来的主流体制和主流意识。
德国人谈“我们时代的思想状况”时的问题意识，可以取为对比，说明我们的现代运动缺少、错过了甚么。
哈伯玛斯编辑《“当代思想状况”关键词》[3]一书时，宣称战后德国知识界的主流思想──也即是“纳粹政权对立一面的传统”──在于，“坚定地认定启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及十九世纪美学与政治两方面的前卫主义”。他承认这个立场已经在1970年代末期溃败，可是他仍然发起文集的写作编纂，希望站在这种立场上，对新出现的保守主义局面提出回应，藉以测试这种“知识左派”的现状。我们能不能说，一套模糊的“启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派”意识，几十年来在台湾也曾经以其他的名字、以各种形式萌芽甚至有所进展？但是由于国际局势和国内政治的大形势设限、由于接不上前一个阶段的台湾历史与中国历史、由于文化活动的急遽产业化、情趣化与休闲化、更由于知识分子与文化人缺乏自觉和独立的性格(其实也就是对于“启蒙、人文、激进和前卫”的体会与坚持还不足)，偶然的骚动并没有累积成有形的传统。确实，姑且不论日本殖民时代留下多少余绪，即使五十年来的简陋经营，也曾经见到过自由主义、社会主义、文学与艺术的现代主义、激进的人道思想等等方面的迹象。可是近十余年来，这一切似乎都没有发挥过应有的酵母传承功能。
如果某种可以类比于“启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派”的思路，在台湾一度代表一种追求向往，那么重新挖掘这些观点在台湾的系谱，说出这套价值的根据与蕴含，就是很有意义的思想工作了。这些或可泛称为“启蒙现代性”的倾向，对于台湾的发展经验，是不是提出过具有实质意义的诠释与批判？就提供生活的意义、建构身分认同、以及形成批判的动力这三方面来说，这套价值有没有潜力开启新的路向？当然，就今天的思想气候来判断，更多的人会不满这套价值太自由主义、太西方、沾染了太多“现代性”；他们宁取其他意义下的现代性(例如新威权主义、新自由主义)、或传统性的道德共同体(例如新儒家)、有人对于“文化”抱持浪漫的崇拜(例如本土论、多元文化主义)、或者另辟蹊径选择后现代的、后殖民的“反西方”现代性。但这些选项也一样有责任，在台湾的历史与社会脉络里，展示该一观点具有提供意义、形成批判、与展望前景的力道。令人沮丧的是，到目前为止，上述各种倾向(包括那种所谓的启蒙倾向)，都没有对这些问题提供明确的答覆。台湾知识分子对于“思想”的疏忽麻痹，在这片空白上看得最清楚。
坦然以道，笔者在这个问题上已经有了成见。这种成见，来自对于“思想”这种活动的理解和寄望。让我们考虑一下：思想工作之所以可能、并且取得自主性，不必受到传统的、宗教的、形上的、政治的价值预设所制约，完成自许的实践和反思批判功能，不正是仰仗于“启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派”能够成为明确的领路价值吗？不错，其他的价值观点，多少都为思想工作设定了一个终极的原点，能够启发与促成各种关于意义、自我、以及理据的说法。但是，这类观点所经营出来的意义空间，往往在封闭与虚无的两极之间摇摆，其意义的来源带有威权的地位，结果实践与批判两重目标，都会遭受压抑。如果如此，我们似乎不能不对启蒙、人文、激进与前卫的可能，继续抱着希望。
六、期许一个跨越畛域的论坛
不过，个人的偏好，不能以思想的名义强说期望。必须承认，在今天的时空环境里，要说明“启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派”究竟具有甚么内容，进而证明其价值，是很艰钜的工作。何况，即便在德国，哈伯玛斯的论断也曾被认为是党派之见，“左派自由主义”之外的立场并不予以认同。回到台湾，除掉1960与1970年代之交的某些思潮之外，上述标签的适用性尤其极为有限。不过，今天从事这样的诘问工作，目标并不在于争夺历史的诠释权，或者巩固莫名的道德优越感，而是想知道，启蒙、人文、激进与前卫，是不是还(如我所愿)蓄积着进步的资源？如果这些理念并不属于台湾历史，那么曾经启发与感动台湾知识分子的，又是甚么理念呢？在今天，由于台湾社会已经累积了一定的历史经验，在内部就一定会形成极为不同的历史诠释和未来展望，对于现状的评价也会大异其趣。各种历史记忆会发展出迥异的思想，在意义、身分认同、以及批判工作的内容上各持己见，乃是很自然的事。可是，这些“思想”是甚么？在迥异的思想立场之间，仍然必须分得出高下长短，无论是知识性的高下长短，或者道德性的高下长短。但我们有没有兴趣来着手于此？
在我看来，这件工作虽然可能引起台湾独统、蓝绿、左右各方的兴趣，却不应自限在台湾此时此地的环境里。一方面，历史情境已经大有变迁，随着帝国主义╱民族解放、社会主义╱资本主义、极权体制╱民主体制、保守主义╱自由主义等等历史性的对比架构日益松散模糊，在今日，思想状况势必要放在与二十世纪历史有所不同──亦即超越独统、蓝绿、左右──的座标上来界定。另一方面，百年以来各地华人社会的多样经验和尝试，形成了更为丰富的积累，其攻错价值并不次于习见的西方资源，并且在中文的语境中开采利用更形方便，尤其值得借监。不能不问：台湾环境所呈现的思想状况，若是放入华人乃至于更广的文化交往脉络中，是不是还能够保持其泰然的完整？更广的交往脉络，是不是才能考验出来，我们的意义、认同与批判的资源，其实是相当捉襟见肘的？
华人社群的历史经验，其实包含了好些方面。大陆中国百年来的反帝、反资本主义、追求阶级翻转的运动，虽然挫败牺牲惨重，但是作为教训和作为理想，仍具有正面意义，不应该简单的全盘否定。台湾勤于西化、现代化，过程中诚然多有曲折，但是也有很多宝贵的经验与收获，包括维护传统、落实民主、以及国家权威面前的公平；港澳在殖民与回归的双重压力之下，既保存下来华人社群、文化的传承，又能够和其他族群形成相当成功的共存关系；到了新加坡与马来西亚这边，身为移民社会，在帝国主义以及异民族为主的架构之下，维持了西化与华人的双重身分。这些经验：社会主义的经验、现代化的经验、被殖民的经验、移民的经验，都是非常独特丰富的。此外，所有的华人社群，固然一方面遭冷战格局所隔绝，另一方面却都有着自己一套在冷战架构之下与西方交往的经验，所换得的视野也颇见异趣。必须强调，今天要建立起普遍性的价值，如果不是跨国家而且分享文化、历史、地位的接近性的话，是很难成功的。民主化、社会公义、文化共存：这些理念，不管在任何社会里面，都会认为是应该建立的共识，可是在每一个个别的社会里面，因为它的国际角色、历史背景、地理环境的限制，在这些方面所能做的都有它的限制性。今天将大陆、新马、港澳、台湾各自拥有的片面经验并列、汇集在一起，则可望形成比较丰富的系统，作为在华文世界里追求一套超越价值的基础。
让台湾的思想状况进入这种跨越政治畛域的空间，跟其他“状况”对话，或许才可望提炼出具有进步潜力的价值理念，为眼前时代的思想工作，找到下一个路口与源头。
----------------
[1] 黑格尔所谓的“后思”(Nachdenken)，最接近这里所谓的反思。见他的《百科全书》(《小逻辑》)第二节。勉强说来，黑格尔所谓的Nachdenken (after-thinking)，其实也有“追求思想”的含意。
[2] 针对既存现实，思想的否定、批判、超越、乌托邦成分，近代哲学家从康德、黑格尔一直到批判理论如马库色、哈伯玛斯多有着墨。其实，读者可能记得，当笛卡儿提出“我思”作为知识与存有的终极原则的时候，那“思想”在做的，不正是将整个经验与世界视为虚幻的骗局吗？思想的超越和乌托邦性格，与人类存有的现世、有限特性处于紧张的关系中，导致思想总是含有悲剧的一面，则是另一个需要探索的议题。 [3] Jürgen Habermas， ed.， Observations on the ‘The Spiritual Situation of the Age’： Contemporary German Perspectives， English Translation by Andrew Buchwalter (Cambridge， MA.： The MIT Press， 1984)。关于这本书的德文原本，以及“思想状况”这套问题意识在德国思想里的来历，请读者参阅本期孙治本与孙善豪两位先生的文章。
