摘 要：孙中山民权观就其内涵来说，主要有三：“民权”即“民主”，“民权”与民本、重民思想相通，“民权”就是“人民作主”。就其特征而言，主要有六：附会的倾向，狭隘的大汉民族主义倾向，渲染“民－官”或“主人－公仆”的对立，彰显主人意识、皇帝思想，直接民主倾向，潜在的“子民”思想倾向与集体主义的倾向。由此可以说，其民权观系统化、理论化程度不高。之所以如此，必须同情了解孙中山的真实处境。此外，也要充分估计其合理的价值，尤其是它留给后世以无限思考空间的三大课题：如何整合“武器的批判”与“批判的武器”之间的关系？如何解决“以党建国”与“以党治国”之关系？如何解决大众政治参与和政治制度建设的关系？
孙中山民权观历来受到学者的重视，其研究主要呈现两种倾向：一是过分推崇民权观的积极价值，二是研究者无法摆脱对研究对象的仰视[①]。基于此，本文将遵循以下两个原则对孙中山民权观进行重议：一是回到文本，即实在地分析孙中山民权观的内涵及其特征；二是回到孙中山时代，即实事求是分析他的民权观为何具有那样的特征以及应有的价值。
一
从已经出版的最能集中体现孙中山思想的《孙中山选集》来看，他对民权议论的文字，主要体现为《民权初步》[②]和《三民主义》演讲之“民权主义”。此外，有不少关于民权的零星的、随机的说法。通观这些文字，予人的深刻印象就是，他对民权观缺乏系统而深入的阐述[③]。就其主要内涵来说，可以概括为三点：
1、“民权”即“民主”。他在著名的“民权主义”讲演中说：“欧美人民最初的战争是为自由，自由争得之后，学者才称这种结果为民权。所谓‘德谟克拉西’，此乃希腊之古名词。”[1]（p.713）言下之意，“民权” 就是他所谓的“德谟克拉西”[④]。
2、“民权”与民本、重民思想相通。在20世纪初的一个重要宣言中，他说：“国家之本，在于人民。”[1]（p.90）在晚年，他这样说：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜’，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是信仰他们。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’他那个时代，已经知道君主不必一定是要的，已经知道君主一定是不能长久的，所以便判定那些为民造福的就称为‘圣君’，那些暴虐无道的就称为‘独夫’，大家应该去反抗他。由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年前已经早想到了。”[1]（p.701）这些表明，他把先秦时期典型的民本、重民思想，视做了“民权”。
3、“民权”就是“人民作主”。孙中山以下的话集中表明了这一点：“简单的说，民权便是人民去管理政治。……是要把主权放在人民掌握之中。那么，人民成了一个什么东西呢？中国自革命以后，成立民权政体，凡事都是应该由人民作主的，所以现在的政治又可以叫做‘民主政治’。换句话说，在共和政体之下，就是用人民来做皇帝。”[1]（p.769）
二
孙中山民权观的主要内涵已如上述，依据这些内涵以及他的有关论述，笔者认为其民权观的特征主要有六：
1、附会的倾向。比如他把民权与中国传统的民本、重民思想相联系；又如他对林肯“民有”、“民治”、“民享”的理解：“他这民有、民治、民享主义，就是兄弟的民族、民权、民生主义。要必民能治才能享，不能治焉能享，所谓民有总是假的。”[1]（p.494）“何谓三民主义呢？简单的说，就是民有、民治、民享。详细的说，便是民族主义、民权主义和民生主义。”[1]（p.563）笔者认为，孙中山如是之举，表明他试图建立自己的民权理论。但是，也限制了他理解中西政治文化传统的精义，更别说实现二者的“创造性转化”。
2、狭隘的大汉民族主义倾向。在孙中山眼中，所谓民权的“民”是有所指的。这个“民”，浅而言之就是指“人民”，深而究之是指“四万万”的汉族人民。他说：“就中国的民族说，总数是四万万人，当中参杂的不过是几百万蒙古人，百多万满洲人，几百万西藏人，百几十万回教之突厥人。外来的总数不过一千万人。所以就大多数说，四万万中国人可以说完全是汉人。”[1]（p.621）就此而论，孙中山至少是在无意之中认可与宣传了汉满对立的思想，进而继续制造民族隔阂。或者说，汉族人民的获胜即建立中华民国，依然是建立在民族仇恨而不是和解之上的[⑤]。
3、渲染“民－官”或“主人－公仆”的对立，彰显主人意识、皇帝思想。他说：“这种民权主义，是以人民为主人的，以官吏为奴隶的。”[1]（p.928）这与他所说的“共和与自由全为人民全体而讲，至于官吏，则不过是国民公仆，受人民供应，又安能自由？”[1]（p.100）话，是一脉相承的。又如，他说：“君政时代则大权独揽于一人，今则主权属于国民之全体，是四万万人民即今之皇帝也。”[1]（p.173）诸如此类，都折射出孙中山浓厚的崇拜主人、皇帝的思想。作为国民革命领袖的孙中山尚且不能摆脱皇权意识，我们又岂可强求普通民众呢？再者，如果中华民国建立后，依然延续“主－仆”对立，依然树立尊卑意识，依然继续人身依附关系，这并不符合孙中山自己渴望的“自由、平等、博爱”的理想。因此，我们就此可以说，他本人晚年一再所说的民国“徒有民国之名，毫无民国之实”，就不是虚言。也正是基于此，中国的国民革命就将是一个不间断的革命，中国社会必将卷入“革命”的滚滚战车之中。而孙中山自己所关注“民生主义”问题的解决，就是一个值得长期等待的难题（问题的解决，最后留给了后继者中国共产党人身上）。
4、直接民主倾向。他认为：“现在是民国，是以民为主的，国家的大事人人都可以过问。这就是把国家变成大公司，人人都是这个公司的股东，公司内无论什么事，大家都有权去管理。这便是民权主义的精义。”[1]（p.892）这种直接民主倾向，使得他轻视西方的代议政体。他说：“间接民权就是代议政体，用代议士去管理政府，人民不能直接去管理政府。要人民能够直接管理政府，……才叫做全民政治。全民政治是什么意思呢？就是从前讲过了的，用四万万人来做皇帝。”[1]（p..796－797）孙中山憧憬人人参政的局面，至少在他有生之年只是一个无法兑现的“承诺”。这种对广泛的政治参与的期待，必须需要相应的条件：一是需要各种层次的制度与设施，二是“直接民权”究竟在多大程度、多大范围以及怎样的深度上展开。如果我们得不到直接发泄政治参与热情的多样化渠道，我们就将被我们自己的激情所迷乱甚至于摧毁。我们也将会看到这样一些危机：全面的政治空谈主义，全面的政治浪漫主义，全面的政治激进主义。这留给我们的思考是严肃的：欠发达国家在建立民族国家以及推进现代化的过程之中，如何对待充满变数的人民的政治参与？我们是选择“广场政治”，还是选择“圆桌政治”（议会政治）？我们是频繁地走向街头，还是在大会堂里进行理性地讨论？最后，我们必须在政治冲突与一致之间，进行调节与整合。
5、潜在的“子民”思想倾向。孙中山在《国民政府建国大纲》中，关于“民权”的规定是这样的：“对于人民之政治知识能力，政府当训导之，以行使其选举权，行使其罢官权，行使其创制权，行使其复决权。”[1]（p.601）政府充当其“训导”人民的职责，但是“训导”的内容无非不过是孙中山先生倡导的“三民主义”。因此，归根究底，革命领袖才是人民的真正导师。人民必须不间断地接受导师的教诲与有组织地灌输，他们才会具备国民资格，才会行使种种诱人的民权。这里，已经无法掩饰对人的贤愚尊卑的先验设定。其实，孙中山对此是坦然的：“民权思想虽然是由欧美传进来的，但是欧美的民权问题至今还没有办法。我们现在已经想出了办法，知道人民要怎么样才对于政府可以改变态度。但是人民都是不知不觉的多，我们先知先觉的人便要为他们指导，引他们上轨道去走，那才能够避了欧美的纷乱，不蹈欧美的覆辙。”[1]（p.778）为什么人类有“先知先觉”与“不知不觉”呢？孙中山没有细加解释，而是以为这符合他倡导“知难行易”哲学的精神，因而这种划分就是他发明的一个道理，“世界人类其得之天赋者约分三种：有先知先觉者，有后知后觉者，有不知不觉者。先知先觉者为发明家，后知后觉者为宣传家，不知不觉者为实行家。此三种人互相为用，协力进行，则人类之文明进步必能一日千里。”[1]（p.740）依据他的这个“道理”，孙中山发明了“三民主义”、“五权宪法”，他就是理所当然的“先知先觉者”。因此，他也理当担任人民的导师。问题是：导师的“道理”就一定是真理吗？人民对导师的“道理”，只有接受而不能有半点怀疑吗[⑥]？按照孙中山的“权”与“能”区分的“道理”，人民掌握“权”，政府掌握“能”，人民应该控制政府，为什么在这里却成了政府来训导人民？留给我们思考的问题是长期而艰巨的：如何看待人民的素养问题？一个民族如何进行启蒙教育？
6、集体主义的倾向。孙中山民权观其实主要是关于“人民”的权利。在他的眼中，“人民”从来都不是作为个体来看待的。我们从他对“民”的解释即可明白：“要把民权来定一个解释，便先要知道什么是民。大凡有团体有组织的众人，就叫做民。”[1]（p.692）这种对“民”的集合式把握，非常符合中国传统文化对“民”的理解。正因为这样，孙中山处处指称“人民”，当时并没有人对此提出异议。也只有这样，孙中山念兹在兹的“人民”生活的“共同体”即国家的利益，才会得到“人民”的赞同与拥护。
三
从上述对孙中山民权观内涵与特征的探讨，我们明显地感到其民权观的系统化、理论化程度不高。不过，我们应当予以谅解。这至少是因为：
首先，孙中山长期作为清廷的反叛角色，一直流亡海外，时常为生计而忧，居无定所。因此，从客观上讲，他是没有多少时间也没有心思去钻研西方有关民主政治的各种著作的。这也符合他自己所说的“实行家”的角色[⑦]。
其次，他接受的传统文化的启蒙教育，也是非常有限的[⑧]。这就限制了他对既有政治思想资源的吸取与理解，也制约了他对域外政治文化的把握。尽管他提倡融合中西古今。
第三，他需要唤醒的民众的智识水平，也就是受众制约了他演讲的内容。而在不同时期不同地点面临的不同受众，也在很大程度上限制了他。这就要求他必须力求以通俗易懂的语言，说明浅显而又极具号召力、煽动性的道理。因此，我们今天读到的孙中山的著作，并没有多少深奥的道理。而且，对于某些浅显的道理，他经常反复讲解；对于许多事例，他也重复多次。只要阅读他的“三民主义”演讲稿，即可知。
除了同情了解孙中山民权观的真实处境外，我们也不能以今天的后设立场去做虚妄的判断。我们至少要看到，他的民权观也有它适当的合理价值：
其一、这种民权观，是不同于专制时代的奴隶观念的一种新观念，尽管他有时到传统政治哲学中去寻求灵光。
其二、不管民众是否理解了民权的意义，经由孙中山等人的数年灌输，他们至少已经被唤醒了，这就是：长期饱受压制的民众必须为改变自己的悲惨命运做点什么。
其三、反映了孙中山力图改革中国的忠诚意识。这可以从他对三民主义的数十年的耐心的宣讲过程得知。
只有考虑到上述，我们才能比较平实地看待孙中山，而不是仰视之。毕竟，孙中山经历了近代中国社会发生的种种变局。就是这样一个不屈不挠、至公无私的人，在探索中华民族出路的有限历程中，留给我们无限的思考空间：
其一，如何处理革命家(“实行家”)与启蒙家（“思想家”）这两种角色的冲突？换言之，如何整合“武器的批判”与“批判的武器”之间的关系？
其二，如何解决“以党建国”与“以党治国”之关系？
其三，如何解决大众政治参与和政治制度建设的关系？
参考文献：
[1] 孙中山选集.北京.人民出版社,1981.
来源：《北京科技大学学报（社会科学版）》2006年第4期
[①] 比如，江秀平：《宏观的理想主义与程序的现实主义——对孙中山民权主义政体设计的探析》，《厦门大学学报（哲社版）》1994年第3期；陈光中：《孙中山先生之民权主义法制思想》，《政法论坛（中国政法大学学报）》1995年第2期；韦杰廷：《论孙中山民权主义思想的历史定位》，《湖南师范大学社会科学学报》1995年第4期，等等。
[②] 笔者曾对《民权初步》进行了深入分析，从中并没有看出孙中山对民权观有系统的考虑。参见《孙中山<民权初步>若干问题之检讨》，《江苏社会科学》2005年第1期。
[③] 或许有人会说，孙中山晚年的“三民主义”演讲，就对“民权”有过集中的阐述。但是，域外学者史扶邻先生早就指出，这个演讲“算不上系统的政策的指导，……是仓促拟就的……冗长乏味，离题，说教，前后矛盾，论据也有差错”。史扶邻：《孙中山：勉为其难的革命家》，丘权政等译，北京：中国华侨出版社1996年版，第210页。
[④] 假若我们仔细考察一下“民权”这个说法自晚清以来的流播状况，说“民权”即“民主”，是难以服人的。这是由于，“民主”可能指的是“为民之主”、“为民做主”和“民为主”。此外，“民权”有时指的是Right。
[⑤] 即使孙中山号召“五族共和”，但他的意思是“合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”。（《孙中山选集》，第90页）这里至少有三点值得质疑：一是“五族”之外的民族如何善待？二是“五族”合为“一人”，这“一人”按照什么标准？三是既然鼓吹“五族共和”，为什么还一直宣称中国人口只有“四万万”？
[⑥] 这两个问题，胡适先生在当时虽然没有如此明显地提出，但是他非常担心按照孙中山先生的人的天赋不同的逻辑来划分人类，极有可能造成“箝制—切言论出版的自由，不容有丝毫异己的议论”的恶果。转见胡明：《胡适传论》（下），北京：人民文学出版社1996年版，第675-676页。
[⑦] 这种角色的自我认定，详见孙中山与严复在伦敦的谈话。其记载见《严复集》，北京：中华书局1986年，第1550页。
[⑧] 关于这一点，国内著名学者桑兵先生已经做出过富有说服力的探讨。见《孙中山与传统文化三题》，《近代史研究》1995年第3期。
