近代中国人知晓卢梭思想，很大程度上得力于有“中国的卢梭”之称的梁启超，这是因为他曾经编撰并发表了著名的《卢梭学案》。不管梁启超本人最后对卢梭持何种态度，但是他对卢梭思想的理解，在近代中国颇具代表性。本文拟对《卢梭学案》这一文本进行梳理[①]。
一
根据梁氏的介绍，卢梭出生在法国一个贫穷的工匠家庭，由于不愿意继承家业而喜欢阅读“稗官野乘”，凭借他聪明的天资，可以“自悟句读”。后来，他又广泛涉猎古希腊时期思想家的著作，构成了他最初的知识背景。在卢梭少年时，就开始了流浪生活。正是生活的压力，使他养成了“狷介之气质”。尽管，卢梭得到一位寡妇的眷顾，进入意大利的一所教育院进修，但不久他就离开了教育院，做了一名音律师。他经常出入上流人物的门庭，为的是免除冻馁。可惜在那时，根本就没有多少人瞧得上这位贫困潦倒的无名小辈。因此，他不得不过着“常执仆隶之役，卑贱屈辱，不可终日”的生活。生活实在没有着落之际，卢梭又重新投到那位寡妇门下。在寡妇去世后，卢梭又陷入了奔波劳碌的生活。做过某大法官家的家庭教师，写过戏剧。在1752年，卢梭写了一篇关于法国音乐的论文，“于是掊击纷起，几无容身之地”。后来，他“益肆力于政治之学，往往有所著述，而皆与老师宿儒不合，排之者众，群将媒孽之，以起冤狱”。基于这种状况，卢梭只好逃往瑞士，“瑞人阻之，不得已而返巴黎”。回到巴黎的卢梭不仅没有收敛他的狂狷之气，“又著教育论及道德小说等书，言天道之真理，造化之妙用，以排斥耶稣教之预言奇迹者”，致使“得谤益甚，巴黎议会命毁其书，且将拘而置诸重典。”卢梭只得“又奔瑞士，与其国人争论不合，复返巴黎”。哪知，正赶上“法政府命吏物色卢梭，搜捕甚亟，乃闭户不敢外出，时或微服而行”。1766年，应友人之邀赴英国，又由于与友人不合，返回巴黎。自此以后，卢梭“自变姓名，潜居诸州郡，而屡与人龃龉，不能久居于一处。”1770年又回到巴黎，有贵族“惜其有志不遂，为与田宅数亩，隐居自养”。1771年他开始撰写《波兰政体考》，1778年完成此书，同年3月撒手人间。1794年，“法人念卢梭发明新学之功，改葬遗骸于巴黎招魂社，又刻石肖像于日内瓦府。后数年，巴黎人选大理石刻半身像于武良街。”[②]
梁氏还介绍了卢梭思想的渊源及其发展。虽然，他没有明确指出，卢梭年少时的阅读影响了日后思想的形成，但从梁氏对造成卢梭思想杂糅状况原因的分析来说，他是赞成这一点的。[③]当然，梁氏对卢梭社会契约思想的渊源是比较清楚的。早在《霍布士学案HOBBES》里，梁氏说，“霍氏之哲学，理论极密，前后呼应，几有盛水不漏之观。其功利主义，开辨端斯宾塞等之先河，其民约新说，为洛克卢梭之嚆矢”[④]。也就是说，卢梭的社会契约思想是渊源于霍布斯的契约说的。而霍布斯的契约说，梁氏以为是“人类所以设国家立法律者，皆由契约而起。而所谓契约，一以利益为主，而所以保护此契约，使无敢或背者，则在以强大之威权监行之，此其大概也”[⑤]。在《卢梭学案》中，梁氏对社会契约思想在西方政治学说史上的发展过程进行了简要的勾勒，“民约之义，起于一千五百七十七年，姚伯兰基氏曾著一书，名曰《征讨暴君论》（此书可能指的是出版于1579年的《为自由而反抗暴君》，作者是法国宗教战争时期新教最坚决的支持者之一于贝·朗格，又名丢普勒西·莫内—引注）。以为邦国者，本由天与民与君主相共结契约而起者也，而君主往往背此契约，为民灾患，是政俗之亟宜匡正者也云云。此等议论，在当时实为奇创。其后霍布士陆克皆祖述此旨，渐次广大。及卢梭，其说益精密，遂至牢笼一世，别开天地”[⑥]。在此处，梁氏不仅揭示了社会契约思想的发展线索，而且认为卢梭是社会契约思想的集大成者。若非如此，梁氏就不会称赞卢梭“只手为政治学界开一新天地，何其伟也”！
除了叙述卢梭生平和思想发展外，梁氏对卢梭命运多舛进行了评价。他说：“卢梭性锐达，少有大志，然好为过激诡异之论，虽屡为世人所挫折，而其志益坚。”[⑦]既然梁氏以为卢梭“好为过激诡异之论”，那他自己又是如何理解《社会契约论》中的“过激诡异之论”的？
二
梁氏为了使人知悉卢梭社会契约思想的真义，开头就引用了卢梭的一段话：
“卢梭曰：众人相聚而谋曰：吾侪愿成一团聚，以众力而拥护各人之性命财产，勿使蒙他族之侵害。相聚以后，人人皆属从于他之众人，而实毫不损其固有之自由权，与未相聚之前无以异。若此者即邦国所由立之本旨也，而民约者即所以达行此本旨之具也。”[⑧]
以上这段话，梁氏认为“深切著明”地表达卢梭社会契约思想的宗旨。为什么呢？他举例进行说明：“凡两人或数人欲共为一事，而彼此皆有平等之自由权，则非共立一约不能也。审如是，则一国中人人相交之际，无论欲为何事，皆当由契约之手段亦明矣。人人交际既不可不由契约，则邦国之设立，其必由契约，又岂待知者而决乎？”[⑨]
既然社会契约如此之紧要，一国之人民怎样才能达成呢？梁氏依据人们交往范围的大小，将契约分为两个层次：一是小契约（私约），指“一人或数人之交际，一事或数事之契约”；一是大契约（民约）。前者依托于后者，后者又以前者为基础，也就是“若邦国之民约，则契约之最大者，而国内人人小契约之所托命也。譬之民约如一大圆线，人人之私约，如无数小圆线。大圆线先定其位置，于是小圆线在其内，或占左位，或占右位，以成种种结构，大圆线之体，遂完足而无憾”。[⑩]
社会契约（“邦国之民约”）结成后，将会达到什么目的呢？梁氏转述卢梭的话来说明：“卢梭以为民约之目的，决非使各人尽入奴隶之境。故民约既成之后，苟有一人敢统御众人而役使之，则其民约非复真契约，不过独夫暴行耳。……则民约云者，必人人自由，人人平等。”[11]由于卢梭社会契约的目的在于维系每个人的自由、平等，这就明显不同于霍布斯的社会契约思想，后者“以为民约既成，众人皆当捐弃己之权利，而托诸一人或数人之手”[12]。人民把自己的权利奉献给了一人或数人，实际上就是舍弃了自己的自由，而“弃己之自由权者，即弃其所以为人之具也”[13]。
正是因为自由是人之为人的根本，梁氏接着大量引用了卢梭的话来证明之[14]：
“卢梭曰：保持己之自由权，是人生之一大责任也。凡号称人，则不可不尽此责任。盖自由权之为物，非仅如开架铠胄之属，籍以蔽身，可以任意自披之而自脱之也。若脱自由权而弃之，则是我弃我而不自有云尔。”
“自由者凡百权理之本也，凡百责任之原也。责任不可弃，权理亦不可捐，而况其本原之自由权哉？”
“自由权又道德之本也。人若无此权，则善恶皆非己出，是人而非人也。”
为了使人不致丧失自由权，在社会契约结成之后，就必须使它与责任结合在一起，如果不这样，当“甲乙同立一约，甲则有无限之权，乙则受无限之屈”，其结果就“如霍氏等说，则君主向无臣庶，无一不可命令，是君主无一责任也”，也就是造成绝对的君主专制局面。因此，真正的社会契约使人人“彼此各有应尽之责任”。[15]
卢梭对自由思想的高度重视，梁氏十分赞赏，他评论道：“按卢氏此论，可谓铁案不移。夫使我与人立一约，而因此尽捐弃我之权利，是我并守约之权而亦丧之也。果尔，则此约旋成旋毁，当初一切所定条件，皆成泡幻，若是者谓之真约得乎？”[16]很显然，假若人们之间契约的形成，是以牺牲自我的权利为代价，这样的契约就不是真正的契约。更何况，抛弃自我的权利，将会带来严重的后果：“吾若为此等约（指弃权之约——引注），不徒自害，且害他人。”为什么既害己又害他人呢？这是因为“邦国者，非独以今代之人成，而后来之人，陆续生长者，皆加入也。子又生孙，孙又生子，如是乃至无穷，则我之契约，并后代之人而坑陷之。”[17]意思是说，一个国家并非一代之人的国家，今世我们结成的（弃权之）契约，必然会殃及后人。既然，今世之人在订约之时，不可以捐弃自我的权利，那他能不能代替后人捐弃自由权呢？梁氏认为卢梭坚决否认了这一点，“彼儿子亦人也，生而有自由权，而此权当躬自左右之，非为人父者所能强夺也”[18]。鉴于为人父者不能替后人捐弃自由权，那在孩子幼小时候，他通过什么方式订立或遵守契约？在梁氏看来，卢梭主张“为父者”只能“代彼约束各事，以助其生长，增其福利”，而不能“代子立约，举其身命而与诸人”，如果为人父者越俎代庖，那就会使自己陷入“背天地之公道，越为父之权限，文明之世所不容”的境遇。[19]梁氏对卢梭所言的为人父者不能代子捐弃自由权深有感慨，他针对中国“父母得鬻其子女为人婢仆，又父母杀子”的旧俗，得出这是“不明公理，不尊重人权所致”的结论。在此处，梁氏还批评了霍布斯的君主专制，认为其“悖理更无待言”。[20]
如上所见，社会契约的订立，不能以自己和后人的自由权为筹码。有人针对此种论断，责难卢梭：如果说将自由权捐献给一人或数人行不通，那么把它捐献给众人行得通吗？具体来说，就是“民约者，非甲与乙所立之约，乃甲乙同对于众人（即邦国）所立之约。然则各人举其权而奉诸邦国，不亦可乎？即纯类乎近世所谓‘共有政体’，欲举众人而尽纳诸公会之中者也”[21]。卢梭是如何回答这个问题呢？“卢梭曰：民约中有第一紧要之条款曰：各人尽举其所有之诸权，而纳诸邦国是也。”[22]也就是说，卢梭同意把个人的自由权献给邦国。梁氏认为卢梭的回答“颇不明瞭，且有瑕疵”。他进一步分析了卢梭为何如此作答的原因：
“盖卢梭浸淫于古者柏拉图之说，以邦国为全体，以个人为肢节，而因祖述其义者也。……卢梭及十八世纪诸硕学，皆得于古籍者也。故旧主义（即以国为重者）与新主义（即以民为重者）常搀杂其间。”[23]
梁氏为了使人确信他的分析之合理，又举了卢梭的话为例：“卢氏尝定国中各种之职务而设一喻，其言曰：主权者，元首也；法律及风俗，脑髓也；诸官职，意欲及感触之器也；农工商贾，口及肠胃所以荣养全身者也。……国，人身也；全体之肢节也。是故苟伤害国家之一部，则病苦之感，直得于头脑，而忽遍于全身云云。”[24]
尽管梁氏以卢梭的话来证明自己分析的合理，但并不等于他就赞同卢梭的话。在他看来，卢梭关于职务的比喻，“仅自财利上言之”，可以说没有什么欠憾。不过，若从每个人的自由权来说，就可能使个人成为国家（或邦国）的附庸。因此，综观前论，卢梭的社会契约思想中便存在如下的矛盾：
“初以人人意识（请注意梁启超在这里用的是“意识”而非“意志”或“意欲”——引注）自由为主，及其论民约之条项，反注重邦国而不复顾各人。”[25]
梁氏本人觉得这种矛盾决非卢梭之初衷。因为，就卢梭来说，他也是知道此种内在矛盾的。要不然的话，卢梭自己也不会寻找遁词来为此辩护：“各人虽皆自举其身以与众人，实则一无所与。”为何这样说呢？因为“我举吾身以与他人，他人亦举其身以与我，如是而成一邦国。吾于此有所失，而于彼有所得，而又得众力以自拥卫”。[26]卢梭的自我辩白并不让梁氏满意，他毫不客气地进行了批评。在梁氏来说，卢梭的此番辩解，不过是自欺欺人。为什么呢？既然个人已将全部的权利奉献于国家，国家又对这些权利进行了处理，怎么还能说个人又得到了他所失去的？所以，梁氏断言，卢梭整个《社会契约论》中，此处是最大的毛病。
梁氏的敏锐识见，确实抓住了卢梭社会契约思想的致命弱点。
然而，他没有直接言明，卢梭的社会契约思想有导向专制的危险。不仅如此，梁氏还费尽心机为卢梭解围：像卢梭这样“光明俊伟”的人，其思想怎么会有那样的毛病？即使有，他在此书完成后，也会对此进行修正：人们达成契约之时，并没有把自己的所有权利转让出去，那些转让出去的权利不过是为了维持国家的存在；而国家的健康运行，恰恰有利于维护个人的权利。卢梭究竟有没有如此之举，梁氏并不细究，他为了维护卢梭在自己心目中的崇高形象，还极力附和卢梭：每个人捐出一部分权利之后，反而还超出了他以前所拥有的一切权利。
不论卢梭社会契约思想存在多少漏洞，梁氏认为，卢梭的本意还是在于保护人的自由，仅就梁氏以相当多笔墨来论述了卢梭社会契约与自由的关系已能看出；除此之外，卢梭社会契约思想还在于高扬平等精神。因此，梁氏才说，“民约之为物，非以剥削各人之自由权为目的，实以增长坚立各人之自由权为目的者也。……民约之为物，不独有益于人人之自由权而已，且为平等主义之根本也”。[27]
实际上，卢梭所说的自由权到底包括哪些方面，梁氏并未加以追究，往往是笼统地说自由权对于一个人而言是如何重要罢了。就卢梭所言的平等主义，梁氏又是如何理解的呢？他转述卢梭的话来进行说明：上天所创造的人，原本就有强弱、智愚的不同。但是，一旦社会契约建立后，该社会的法律，并不因人的强弱、智愚而转移，而是以其是否公正为考虑的重心。因此，社会契约订立的意图就是将事实上存在的不平等转变为道德上的平等。所谓事实上的不平等就是指人的强弱、智愚的差异，道德上的平等就是由法律条文体现出来的具有普遍意义的正义精神。换言之，人类所追求的平等，并非是事实上的绝对平等，而是一种批判现实不平等的超然的公正理念。
正是卢梭对自由和平等的至诚向往，梁氏把他称之为“近世真民主主义开山鼻祖”。[28]在笔者看来，梁氏对卢梭的评价并不过分，后世学者给卢梭冠之以“现代民主制精神之父”[29]的称号，就足以说明这一点。
三
社会契约的宗旨在于保护每个人的自由和平等，这一点经梁氏的阐述，我们已然明了。不过，对自由的钟爱和对平等的渴望，并不能替代现实，卢梭本人对此也是十分清楚的。因此，卢梭不仅告诉人们为什么要结成社会契约，而且还向人们阐明如何达成和兑现社会契约。
一个众所周知的事实是：人们在现实的政治生活中，政府是他们要与之经常打交道的组织。为什么人们要仰仗政府呢？这个问题也可以转换为政府存在的合法性何在。卢梭认为，政府的合法性来自于人们订立的社会契约。但是，一个政府不能仅仅靠合法性来运行，它必须拥有最高的权威（或者说拥有合法性并不等于具有权威）。这个权威来自哪里呢？卢梭把它归结为主权。主权又是怎样产生的呢？难道人们没有建立社会契约之前，就不存在主权？这些问题，梁氏认为卢梭均作出了回答。
在梁氏看来，卢梭为了说明上述问题，首先比较了社会契约订立前后主权的归属。卢梭以为，在未订立社会契约之时，每个人都拥有主权，因为此时的个人处于天然自由的状态，也可以说主权与自由是合为一体的。然而，每个人却是孤立和弱小的。这种情形在社会契约建立之后就改变了。在卢梭看来，社会契约一经达成，主权就不在每个人手中，它便属于“众人之意”也就是“公意”了。为什么在社会契约结成后，主权就掌握在众人手中了？据卢梭的解释来说，这是因为国家之建立是凭借众人的自由权，从而国家为众人所有，而主权又是国家所有，如此一来，主权自然就属于众人所有了。现在的问题是：这属于“公意”的“主权”为什么又是政府的最高权威呢？为了澄清这个问题，实际上就要揭示社会契约与公意、主权三者之间的内在关系。而要明白这三者的关系，关键是要知道何谓“公意”、何谓“主权”。
梁氏觉得，卢梭的“公意”“非徒指多数人之所欲”而是“全国人之所欲”[30]。也就是说，公意必然是全国人的一致同意。可是，在现实的政治生活中，又有多少事情是经过全国人们全部赞同的？议院中“三占从二”原则的存在，本身就是对“公意”的嘲讽。卢梭对此不可能熟视无睹。他自己说，“三占从二”的多数表决原则，对于我们来说，是“不得不然之事”。之所以是一种不得已的事实，就在于“公意”的特征。
在梁氏看来，卢梭“公意”的特征就是极其活泼自由，表现在“自发起之，自改正之，自变革之，日征月迈，有进无已”[31]。如此活泼自由的“公意”，就极有可能使所谓的“公意”只属于各人所有，其他人无法分享。为了避免此种情况的发生，卢梭为属于“公意”的“主权”规定了两大特性。
“卢梭又言曰：国民之主权不可让与者也。”[32]
也就是说，主权的第一个特性为“不可让与”。何谓“不可让与”？梁氏为了使人明白这一特征，还援例予以解释。他说，某人今天的“所欲”，我也“欲之”，这是可以的；某人明天的“所欲”，我也要“欲之”，这就不允许了。为什么呢？因为“意欲者，非可自束缚者也，故凡涉于将来之事，皆不得豫定。反此者，是谓我侵之自由权”。[33]然而，在现实的政治制度下，难道不存在侵犯人们自由的行为呢？卢梭认为，君主制的存在，本身就是对主权的侵夺。为了防止国民主权的消失殆尽，卢梭又为主权规定了第二个特性。
“卢梭又曰：主权者，合于一而不可分者也。”[34]
梁氏对此也进行了一番阐释。他说，一个国家的政治制度，虽有立法、行法的区别，它们各司其职，但是主权却常在国民手中并且没有分离。当然，我们在现实中，看见一个国家分成若干个省，又设置了许多工作人员，这些不过是受国民的委托，暂时行使职权而已。国民可以“因其所欲”，随时变更法度，没有任何的限制。此外，立法、行法、司法三权必须由不同的部门行使，不允许一个部门同时拥有两权或三权，这也是为了保证三权从属于主权，使主权常由全国人执掌。既然，卢梭说主权“合于一而不可分”，为什么在现实中又存在三权的划分呢？梁氏的解释是“主权之用可分而主权之体不可分”。[35]换句话说，主权的内在的根本的东西是不可分的，但是主权的外在的表象的东西是可分的。
依前所论，“公意”的特征取决于“主权”的特征。不过，仅仅从主权来了解“公意”还是不够的。作为社会契约思想的核心概念的“公意”到底有什么内在的规定性？
有的学者提出关于“公意”的看法：“所谓公意者，必与确乎不易之道理为一体”。梁氏针对这种看法认为，把“公意”视为恒常的道理，有一定的可取之处。但是，必须结合卢梭使用“公意”概念的具体情况来分析。在梁氏来看，“卢梭之所贵乎公意者，指其体而言，非指其用而言”[36]。什么是“公意”的“体”呢？“常正而以规图公益为主”就是“公意”之“体”。既然“公意”的“体”时常表现为公正且以公益为目标，为什么在“公意”指导下做出的决议却时有错误呢？其原因在于每个人的旨趣与决议往往相悖，他们尽管渴望公益的实现，但又不能经常把握住公益之所在。正是源于此种情形，梁氏认为卢梭才提出了另一个概念“众之所欲”。
“故卢梭又曰：众之所欲，与公意自有别。”[37]
“公意”与“众之所欲”究竟有何不一样，卢梭以为，所谓“公意者，必常以公益为目的。若夫众之所欲，则以各人一时之私意聚合而成，或往往以私利为目的者”[38]。也就是说，“公意”是以公共利益为目标，而“众之所欲”是以私人利益为立足点。
由此看来，梁氏认为“公意”与“众人之意”是一致的，但与“众之所欲”不一致。换句话讲，梁氏认为“众人之意”与“众之所欲”不是一回事。不管怎样，卢梭的“公意”不可能停留于如此的语言游戏中，它必须发生现实的效用，这就需要我们进一步探讨“公意”与法律的关系。
四
据前所述，“公意”是以公共利益为目的的，而作为一个国家的法律与“公意”是何关系呢？梁氏指出，一国的法令只有是真正出于“公意”，才可能称之为法律。而法律要切实体现“公意”，除了有赖于“公意”的指导外，必须重视它的产生过程。
法律究竟是如何产生的？梁氏援用卢梭的话说，法律是“以广博之意欲，与广博之目的，相合而成”，也就是说只有将意志广泛性和目标广泛性结合在一起，才可能使决议上升为法律。假若一项决议仅仅诉诸于一人或者少数人，它就不足以成为法律。据此，我们发现梁氏实际上提出了卢梭关于法律的两大特征，即意志和目的的广泛性。梁氏本人对此是十分认同的，认为卢梭的此种看法是“简而严，精而透”。由于他对卢梭法律特征的赞许，梁氏忍不住把传统中国的法律与之相比，“试一观我国之法律，何一非由一人或数人所决定者也，何一非仅关系一人或数人之利害者？以此勘之，则谓吾国数千年来未尝有法律，非过言也”[39]。也就是中国根本就谈不上有法律。中国有无法律的判断，当然是从卢梭关于法律的界定来讲的。到底什么是法律呢？梁氏对此又进行了阐述。
卢梭认为法律是国民集会时的一种“规条”、“规约”，全体国民既要亲自参与制定，又要坚决遵守。也就是说，严格意义上的法律必由全国人民来制定，不可以授权于人，因为法律以国民公意为基础。如果法律的制定是假手于人的，怎么能保证法律是公正的？事实上，法律的制定，往往实行多数表决（如三占从二）原则，卢梭如何解释这种矛盾现象？
梁氏转述卢梭的话来分析：“卢梭之意，以为公意体也，法律用也。公意无形也，法律有形也。公意不可见，而国人公认以为公意之所存者，夫是谓之法律。惟然，故公意虽常良善，而法律必不能常良善。”[40]也就是说，由于公意是看不见的，因此凡是国民以为有公意存在其中的规范，就是法律。基于这样，公意虽然号称一直是公正良善的，但法律却有不公正良善的时候。为了进一步说明法律并不总是公正良善，卢梭从两方面给予了论证：
一方面，世间的很多事情既良善又合乎道理，但我们人类并不一定能够做到。为什么这样说？因为，这取决于天命。假如我们能完全地听从于天命的话，那就不需要政府和法律了。而我们又不可能完全听从于天命，所以就必须制定一些法律。
另一方面，世间存在的一切事物都有自然的公理涵泳其中，这种公理是“精当不易之大义”。然而，公理一旦运行于世间，有的人遵从，有的人不遵从，最终就使这种公理难以施行。基于如是之状况，人类才出现了契约，才诞生了法律，也才有所谓的权利和责任，这些都是使公理得以伸张的不得已的产物。
卢梭上述的论证，梁氏是深表佩服的。他评论道：
“是故卢梭之意，以为法律者，众人相共议定，从于事物自然之理，以发表其现时之意欲云尔。要之，法律者，自其旨趣言之，虽常公正，然其议而定之也，常不尽然，故不可不常修改而更正之。此一说是卢梭之识卓越千古者也。”[41]
综上所论，梁氏认为卢梭的法律观是：法律是不得已之产物，尽管它必须符合事物自然之理，表现公正的精神，但总有意外。因此，为了尽量使法律体现“公意”，保持公正良善之形象，就必须对法律进行修改。不过，这种修改就一定能保证法律以“公意”为支撑吗？换言之，如何修改法律，才可能使法律不偏离“公意”？
卢梭认为，只要是关于法律修改的事情，均由全体国民来执行。换句话说，全体国民对法律的修改，不论它是否重大，只要是全体国民想修改，就得修改它。如果不是这样，一国的主权就会失之于国民，该国政治制度的基础就会坍塌。
不难发现，卢梭对法律的重视，确实是用心良苦。
究其根由就在于“法律之目的，在于为公众谋最大利益。而所谓最大利益者非他，在自由与平等二者之中而已”[42]。也即法律的制定是为了实现国民的最大利益，这种最大利益又体现为两个：自由和平等。为什么说“自由”与“平等”是国民的最大利益？这是由于在一国之中，假若一人丧失了自由权，就等于这个国家失去一份力量；如果一国之人不能平等，就不可能有其自由。究竟什么是“自由”“平等”？卢梭对“自由”没有进行过多的说明，但对“平等”却用言不烦。梁氏也大量引用了卢梭的话来解释何谓“平等”：
“吾所谓平等者，非谓欲使一国之人，其势力财产，皆全相均而无一差异也。若是者，盖决不可行之事也。但使其有势力者，不至涉于暴虐，以背法律之旨趣，越官职之权限，则于平等之义，斯足焉矣。至财产一事，但使富者不至藉金钱之力以凌压他人，贫穷者不至自鬻为奴，则于平等之义，斯足焉矣。”[43]
也就是说，“平等”决不是所说的平均。“平等”不过是指在公正的法律的约束之下，不存在以势凌人和以财压人的现象，尤其是贫富差距不能过大。只有防止以势凌人和以财压人这种情况的出现，才可能保证社会的自由与平等，也就是“藉法律之力，以防制此势，节中而得其平，则平等自由，可以不坠于此”[44]。
换言之，法律的目的与社会契约的宗旨都在于自由和平等。我们据此可以断言，卢梭对自由和平等是多么地向往。不过，什么样的政治制度才能实现卢梭的自由平等理想呢？梁氏接着又分析了卢梭的政体思想。
五
由前可知，在社会契约结成后，主权属于全体国民，而国民在订立社会契约之际，又把自由权转让出来共建一政府。新诞生的政府也拥有相应的权力即主权，否则它就无法运行。现在的问题是，国民的主权与政府的主权有无区别？梁氏以为，以前的学者都没有明确把二者分开，只有卢梭出现之后，才把这两者区别开来，也就是这二者之间是有差异的。为什么卢梭认为二者不一样呢？这是由于卢梭对主权、政府以及它们的关系给予了自己的界定。梁氏引用卢梭的话来说明：
“主权者，惟国民独掌握之，若政府不过承国民之命以行其意欲之委员会耳。……政府者何？即居于掌握主权者（即国民全体）与服从主权者（即各人）之中间。而赞助其交际，且施行法律以防护公众之自由权者也。更质言之，则国民者主人也，而官吏者其所雇之工人而执其役也者也。”[45]
梁氏对这段话还进行了阐述。他说，政府是什么呢？政府只不过是受国民委托而执行公意的一个机关罢了。它应该负起保护自由权的责任，如果有任何伤害国民自由权的行为，政府都必须避免。进而言之，不论是何种政体（政府的形式），如果它不能使国民“自行其现时之意欲与将来之意欲者”，就属于不公正的政体。其原因是假使国民不能掌握主权，这就有悖于立国之本。既然，政体必须以保护国民的自由权为己任，那么，什么样的政体才可能适合呢？这就要求了解卢梭的政体思想。
在卢梭之前的不少思想家，都涉及到了政体的分类。由于分类的标准不一，他们的政体也表现出多种多样。梁氏认为，卢梭划分政体的标准是以行使法律的权力即行法权或施法权分配不同为准，而不是以立法权的分配为准。为什么呢？梁氏解释道：“盖立法权者，必常在全国之人手，而万无可以分配之理。若不尔，则一人或数人握之，已反于民约之本义，而尚何政体之足云？”[46]也就是说，立法权必须由全国人来行使，若非如此，就有违订立社会契约的意旨，更谈不上实行何种政体了。卢梭所言的“施法权之分配”具体指什么呢？“所谓施法权之分配者，或以全国人而施行全国人之所欲，或以一人而施行全国人之所欲，或以若干人而施行全国人之所欲，即世俗所谓君主政体、少数政体、民主政体之分也。”[47]
很显然，施法权是指“施行全国人之所欲”，施法权的分配就是指“全国人之所欲”是由全国人、一人，还是若干人来行使。由于“施行全国人之所欲”的人数不一样，就把政体分为民主政体、君主政体和少数政体。这三种政体都能保证合理公正地体现“全国人之所欲”吗？梁氏说，假若立法权确实握于全国人之手，采用什么政体就显得无所谓了。因为，这些“施行全国人之所欲”的人，只不过是受国民的暂时委托，他们一旦有越轨行为，国民就可以罢黜他们。事实上，一国的立法权能够真正由全国人来行使吗？换言之，这三种政体在什么样的国家中，才有可能让立法权掌握在全国人的手里？或者说，哪一种政体是最好的政体？“卢梭曰：全国人自行施法权，苟非小国，必不能行，且有种种弊端，比诸君主政体、贵族政体，其害或有更甚者。故分诸种之官职，而严画其权限，最为美矣。”[48]按卢梭的意思，民主政体本来是最好的政体，但是它比较适合于小国，假如不是在小国，它的弊端比君主政体和贵族政体还要大。但这不等于说，后两种政体就优于民主政体。在卢梭眼中，只有那种设置了若干种权限划分严格的官职的政体，才算得上是最好的政体。究竟哪一种政体符合这样的标准呢？卢梭没有明说，实际上就等于没有回答哪一种政体是最好的政体这个问题。
尽管，卢梭没有断定哪种政体是最佳的政体，但是，我们至少可以知道哪些政体是他不太赞成的政体。就卢梭对英国政体的评价而言，他是不甚喜欢代议制政体的。他说，代议制政体，就是以若干人来代行主权。如是一来，全体国民真正能表达其意志的时间，就只有投票选举议员的那一天，其他时间就假手于人了。这样的政体造成的后果就是，国民们时常要捐弃其自由权。依据卢梭前面的观点，一个捐弃了自由权的国民就失去了为人的资本。英国人民时常捐弃自由权，就真的丢失了做人的资格吗？如果真如卢梭所言，则英国早已不复存在了。事实上，英国的代议政体运转正常，人民生活富裕，国势日强。卢梭难道充耳不闻？基于此，卢梭又对英国人选举议员一事进行了辩解：
“卢梭以国人票选若干人员而委之以议政之权，固无不可。惟必当明其责任，有负责者，则可随时黜之。何也？彼若干人者，不过为一时受托之人，非谓使其人代己握主权，而以己权全付之也。盖权本不得让与他人，故亦不得使人代我握之。主权常存于公众意欲之中，而意欲者必非他人可以代表者也。”[49]
卢梭的此番辩解，意在表明议政之权可以委人以行，但是主权是绝对不许他人代行，根本原因是一个人的意志他人无法代表。由是来看，卢梭还是不赞成英国的代议制。也就是说，他坚持认为，一国的立法权决不可以授人以柄。为了使人洞悉此理，梁氏又举了卢梭关于法律的看法：“法律者，众意之形于外者也。我有我之意，代人有代人之意，故立法权决不可使人代我。若夫施法权则可以代矣，何也？施法权者不过实行我所定之法律而已。”[50]
卢梭的意思再明白不过了：一个人的意志与另一个人的意志是不同的，因此，人的意志就是不可代表的。据此，卢梭又开始嘲讽英国的代议政体：英国人自以为自己葆有自由权，他们真是太愚蠢了；是的，他们有自由权，只不过是在选举议员的时候而已，一旦选举结束，他们就都成为奴隶了。卢梭的讥讽未免太过。他本人或许该想一想以下的景况：那些连选举议员之时自由都没有的法国国民，难道不更愚蠢？
照卢梭立法权不可代行的见解，一国制定法律必由全体国民亲力亲为，这样的政体就是再好不过的了。然而，它可能面临一些无法解决的困难，就是大国的国民果真能亲自执行立法权而不托诸他人？就事实而言，地广民众的国家根本就不可能人人履行立法权。卢梭自己也认为这是不可能，如有可能，“非众小邦联结不可”[51]。
但是，由若干个小国组成的联邦国家就能人人践行立法权了？有人责难卢梭说：若干小国并立，假如有一个大国来侵犯它们，它们怎样应付？卢梭的回答是：这些小国联结为一体，它们的势力对外足以抵御强暴，对内足以维护国民的自由。因此，联邦民主政体（“众小邦联结”）是最值得推许的。卢梭的回答也许忽略了另外的因素：这些小国如果势均力敌，它们靠什么进行联结？如果它们不是势均力敌，它们又凭借什么联结？梁氏指出，卢梭在晚年也虑及此，可惜没有予以详尽的筹划，便赍志而没了。
从梁氏关于卢梭政体思想的介绍可见，卢梭对联邦民主制的偏爱。但是，如何达成联邦民主制，确实是一繁复之事。卢梭的联邦民主制有没有雏形呢？梁氏对此进行了猜测：“度其所谓联邦民主之制，殆取法于瑞士，而更研究其利弊也。”[52]也就是说，卢梭的联邦民主制是以其家乡——瑞士——为模型的。梁氏认为在此政体下，国势强盛，人民自由。这种政体一定可以震古烁今，为后世万国效仿。正是如此，他十分希望以联邦民主制来改造或者是代替中国的君主专制政体。然而，这种理想固然美好，实行起来并非易事。假若他再联想到卢梭联邦民主制不适合于大国，还会如此向往吗？
来源：《政治思想史》2011年第3期
[①] 由于本文集中笔墨梳理《卢梭学案》，所以不评析梁启超对卢梭的理解。关于评析，请参见拙文：《理解的可能：<卢梭学案>与<社会契约论>之比较》，载李喜所主编：《梁启超与中国近代社会文化》，天津古籍出版社2005年。
[②]《饮冰室合集·文集之六》，上海：中华书局1936年，第97-98页。关于卢梭生平之介绍，后世的著作基本上是大同小异。在中国当代出版的若干卢梭传记版本，可以说是低水平的重复。不过，从侧面说明卢梭其人深受中国人重视。
[③] 同上书，第102页。
[④] 同上书，第90页。
[⑤] 同上书，第89-90页。
[⑥] 同上书，第97页。
[⑦] 同上书，第98页。
[⑧]《饮冰室合集·文集之六》，第100页。
[⑨] 同上书，第100页。梁启超说的“凡两人或数人欲共为一事，而彼此皆有平等之自由权，则非共立一约不能”，与韩非子的“两贵不能共处、两贱不能相使”的说法很接近，但与中国历来统治者说的天无二日、国无二主有别。
[⑩] 同上书，第100页。
[11] 同上书，第100页。
[12] 同上书，第100页。
[13] 同上书，第100-101页。
[14] 同上书，第101页。
[15] 《饮冰室合集·文集之六》，第101页。
[16] 同上书，第101页。
[17] 同上书，第101页。英国的君主专制维护者费尔默以父权制作为论证的依据，极力反对社会契约说。他认为如果政府的成立真是通过人们之间订立的契约的话，那么每一代人都应该重新订立这样的契约，因为前一代人的契约不可能对后代有什么约束力。反过来说，如果政府的存在并不是倚靠人们反反复复地订立契约的话（事实不是这样），那么政府权力的根据就只能从别的地方寻找，那就是父权制（参阅唐士其著：《西方政治思想史》，第184－185页，北京大学出版社2002年）。费尔默的论据与梁启超说的（抛弃自我权利的）契约不能延续到后代，意思似乎相近，但是梁启超的意思是维护自我权利的契约当然可以延续至后代，也就是赞成社会契约说。
[18] 《饮冰室合集·文集之六》，第101页。
[19] 同上书，第101-102页。关于家庭中的父子关系尤其是在孩子处于幼年时如何处理，卢梭在《社会契约论》（商务印书馆2001年）之第9－10页有专门的论述。
[20] 《饮冰室合集·文集之六》，第102页。
[21] 《饮冰室合集·文集之六》，第102页。
[22] 同上书，第102页。
[23] 同上书，第102页。
[24] 同上书，第102-103页。
[25] 同上书，第103页。
[26] 同上书，第103页。
[27]《饮冰室合集·文集之六》，第103-104页。
[28] 同上书，第104页。
[29]（意）德拉-沃尔佩，赵培杰译：《卢梭与马克思》，重庆出版社1993年，第8页。
[30]《饮冰室合集·文集之六》，第104页。
[31] 同上书，第104页。
[32] 同上书，第104页。
[33] 同上书，第105页。
[34] 《饮冰室合集·文集之六》，第105页。
[35] 同上书，第105页。
[36] 同上书，第105页。
[37] 同上书，第105页。
[38] 同上书，第105页。
[39] 《饮冰室合集·文集之六》，第106页。中华帝国有无法律，自然不能以西方的法律观来全盘评判之。事实上，在中国的王朝历史中，也是非常重视“法”“律”或“礼”“制”的，只不过由于三权（行政、立法与司法）关系之不同，使得法律的位置比之有法治主义传统的西方低下得多。因此，梁启超说“吾国数千年来未尝有法律，非过言”，在笔者看来，至少也是激愤之语。
[40] 同上书，第106页。
[41]《饮冰室合集·文集之六》，第107页。
[42] 同上书，第107页。
[43] 同上书，第107页。
[44] 同上书，第107页。
[45] 《饮冰室合集·文集之六》，第108页。
[46] 同上书，第108页。
[47] 同上书，第108页。
[48] 《饮冰室合集·文集之六》，第109页。
[49] 同上书，第109页。
[50] 同上书，第109页。
[51] 《饮冰室合集·文集之六》，第109页。
[52] 同上书，第110页。
