内容提要：西方启蒙运动的核心理念是科学理性，它虽然促进了现代性的发展，但自身却包含了一系列的悖论，其中最重要的就是启蒙理性的普遍主义性质和它要解决的人类事务的历史主义性质之间的悖论。启蒙理性对中国的消极影响是造成了对科学方法万能的迷信，以及对西方经验和政治原则的迷信，从而使中国的自由主义者不能处理好西方现代文化和本土传统文化的关系，以及启蒙的现代性理想与现实政治客观需要的关系，同时也不能合理鉴别和扬弃西方现代性中的合理因素与不合理因素。启蒙的真正价值是批判精神，因此启蒙是一项不断破除迷信和教条的未竟事业。
一、问题的提出
启蒙在中国现代化中的命运问题，是一个重要而又充满争议的话题。这个问题又可以分为应然和实然两个问题：从应然的角度来讲，就是启蒙在中国的现代化过程中应该发挥什么样的作用；从实然的角度来讲，就是启蒙在中国的现代化过程中事实上发挥了什么样的作用。由于从西方的经验来看，现代性在一定程度上是启蒙思想的产物，或者说启蒙理想反映着现代性的基本要求，而中华民族近代以来的伟大历史使命就是实现现代化，因此如何看待启蒙在中国现代化中的命运，是关系到中国的现代化事业如何继续推进的重大问题。
任何重大的社会政治问题都必然充满着思想争论，对上述两个问题的看法在中国思想界也历来存在着诸多的纷争。对于第一个问题，人们的看法大体有三种：一是认为西方近代以来发展出来的现代性具有普世性，中国的现代化就是要西方化，或者说就是要学习西方的价值观念和制度模式；因此，应该用以自由主义为主要代表的启蒙思想来启蒙中国人民，指导中国的现代化建设。以胡适为代表的自由主义者属于这种看法。二是认为现代性有资本主义和社会主义之分，启蒙思想反映的只是资本主义的现代性要求，社会主义虽然要继承资本主义的合理因素，但社会主义理想和启蒙理想仍有质的不同；因此中国要走社会主义的现代化道路，就不能由启蒙思想来指导，而只能由马克思主义来指导。以毛泽东为代表的共产党人属于这种看法。三是认为现代性是多元的，每个国家的现代性都必然带有自身传统的特性，而且只有和自己的传统相结合而不是相断裂，才能真正发展出本国的现代性来；所以，中国的现代化不能简单由启蒙思想来指导，而必须由传统思想和启蒙思想相结合的某种新传统思想来指导，像新儒家、新法家、新道家等就属于这种看法。
与上述三种看法相关联，关于启蒙在中国现代化过程中实际发挥的作用问题也存在三种不同的看法。一种认为，近代以来，由于帝国主义的侵略，中国的救亡任务压到了启蒙的任务，所以启蒙思想没有得到很好的传播，封建思想依然根深蒂固，以至于在后来造成了诸如文化大革命之类的沉重灾难，并使得宪政民主制度长期不能建立。第二种看法是认为，五四运动已经完成了反封建的启蒙任务，但是中国现代化进程的特殊条件和环境决定了，而且民国初期的政治实践也证明了，按照启蒙理想建构的现代政治体制在中国是失败的，启蒙的政治方案在中国是行不通的。第三种看法是认为，五四时期的启蒙运动过于激进，过多地否定了中国的传统，造成了传统与现代的断裂，这不仅导致中国传统文化中的优秀成分没能很好地继承和发扬。而且还使得后来的政治生活日益走向激进的歧途。
中国近代以来的历史是波澜壮阔的，中国近代以来的政治思想也是纷繁复杂的。上述划分只是一种简约化的分类，实际上，每种看法中都存在许多具体的差异，体现着各种政治思想的不同取向和矛盾冲突。但是总的来看，这三种看法是具有典型意义的，它们之间的冲突贯穿了中国近代以来的整个历史，并一直延续到当下的中国社会。这一事实本身是具有深刻意味的，它实际上说明了，如何理解启蒙自身，如何理解现代性，如何理解传统和现代的关系，以及如何对待启蒙，是整个中国现代化过程都无法回避的基本问题。
正确理解启蒙是正确对待启蒙的一个重要前提。但是，启蒙运动一开始就不是一个统一的思想运动。汉普生曾经指出，为启蒙运动"下任何一般性的定义是没有什么意义的。我们如果为它下一个定义，则此一定义一定会包含许多限制与矛盾，以至于变得毫无意义"。从17、18世纪英、法、德等国的思想状况来说，后来被人们称为启蒙思想家的人中，既有崇尚个人自由或个人权利的自由主义者，又有强调人与人之间平等的社会主义者，还有主张人民主权的民主主义者；既有崇拜理性的理性主义者，又有重视感觉的经验主义者，还有张扬情感的浪漫主义者，如此等等。由此可见，启蒙运动从一开始就是一个充满矛盾和张力的思想运动，这种矛盾和张力不仅存在于不同思想倾向的思想家之间，甚至也存在于同一思想家的思想内部。例如，卢梭就不仅是法国启蒙运动中最伟大的思想家之一，同时又是启蒙运动最有力的批评者。这种复杂的思想状况还影响了后来的研究者，导致不同的学者对启蒙运动会有不同的认识，乃至于像汉普生所说，"在某一个限度以内，你认为启蒙运动是什么，启蒙运动就是什么。"
实际上，早在18世纪末德国的启蒙运动中，神学家和教育改革家约翰·弗里德里希·策尔纳就看到，在启蒙的名义下人们的心灵太经常地陷入了混乱，并于1783年12月发表的文章中提出了"什么是启蒙？"这个重大问题。他指出："什么是启蒙？这个就像什么是真理一样重要的问题，在一个人开始启蒙之前就应该得到回答！但是我还没有发现它已经被回答。"正是这个提问，导致了数月之后摩西·门德尔松和伊曼纽尔·康德对这个问题的问答，并且在德国思想界引发了将近10年的热烈讨论。在这场讨论中，不同的学者对启蒙就有不同的理解。例如，门德尔松就区分了"文化"和"启蒙"两个概念，"文化似乎更多地把兴趣引向实际问题：（客观上）引向善、文雅以及艺术和社会风俗中的美；（主观上）引向艺术中的灵巧、勤奋和机敏，以及社会风俗中的秉性、倾向和习惯。……相比较而论，启蒙似乎与理论问题的关系更加密切；按照它们对人的命运的重要性和影响，启蒙关系到（客观的）理性知识，关系到对人类生活进行理性反思的（主观的）能力。"不仅如此，他还看到了启蒙自身存在的张力，即"人的启蒙可能与公民的启蒙发生冲突。某些对人之为人是有用的真理，对于作为公民的人来说有时候可能是有害的。"卡尔·莱昂哈德·赖因霍尔德则认为，从狭义上讲，"启蒙就是运用处于自然之中的手段将含混的概念阐明为明晰的概念。"因为，在他看来，启蒙的目的就是从能够具有理性的人当中制造出理性的人，而人的理性能力就是运用明晰的概念进行正确推理的能力。
当然，在众多的讨论中，康德的回答是影响最大也最具有代表性的。他给启蒙下的最著名的定义就是："启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智,而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。"很明显，康德所期望的启蒙的目标就是培养出成熟的人，这种人不需要他人的监护或保护，能够自主地运用自己的理性做出选择或决定。当然，这种人并不是监护人或造物主培养出来的，也不是高高在上的所谓启蒙者教导出来的，而是人自身在勇敢地运用自己理性的过程中自我锻炼出来的。在这个过程中，唯一的条件就是自由："除了自由之外，这个启蒙并不需要任何其他的东西；实际上，一切事物当中最没有害处的那个东西就可以称为自由，亦即在所有问题上都公开利用一个人的理性的自由。"为了说明什么是"公开利用一个人的理性的自由"，康德区分了"理性的公共使用"和"理性的私人使用"这两个概念。"理性的公共使用"指的是，任何人作为一个学者在整个阅读世界的公众面前对理性的运用；"理性的私人使用"指的则是一个人在委托给他的公民岗位或职务上对其理性的运用。他认为，理性公共使用的自由应该得到保障，因为这种使用能够给人类带来启蒙；而理性的私人使用则可以加以限制，因为这种限制不仅不会特别妨碍启蒙的进步，而且它还是涉及共同体利益的许多事情所需要的一种机制，通过这种机制，共同体的一些成员必须消极地保持一种人为的一致，以便政府可以把他们引向公共的目的，或者至少防止他们破坏这些目的。
为了进一步说明理性使用的这两种方式的区别，他举了一些例子。比如，一个牧师有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的教徒们作报告，因为他是按照这一条件而被接受的。但是作为一个学者，他却有完全的自由、甚至是有一种使命，把他对那个教义的缺点的深思熟虑的、充满善意的思想，以及关于更好地组织宗教事务和教会事务的建议传达给公众。所以，他说："作为一个牧师，他不是而且不可能是自由的，因为他是在服从另一个人的命令。相比较，作为一位学者，一位通过他的著作向自己的公众亦即这个世界讲话的人，这个牧师，在他的理性的公共运用中，便享有使用他的理性、以他自己的人格发表言论的无限自由。"
从上述三位学者关于启蒙的论述中可以看到，每个人对启蒙内涵的理解都有差异。门德尔松强调的是理性知识（主要是科学）和理性能力（运用科学理论的能力）的重要性，赖因霍尔德强调的是理性推理过程中概念明晰的重要性，而康德强调的则是，理性运用过程中自由条件的重要性。康德之所以被视为德国最重要的自由主义思想家，原因之一大概就是他对自由的强调。只不过，他讲的自由主要是学术意义上的思想言论自由，而不是法国启蒙思想家们讲的政治自由。实际上，和法国启蒙思想家大胆呼吁政治改革的激进态度相比，德国的启蒙思想家们一般在政治上都比较谨慎甚至保守。
不过，虽然上述三人对启蒙的理解存在诸多的差异，但他们有一个共同点，那就是他们都强调了理性在启蒙中的核心地位。18世纪的人们把这个世纪称为"理性世纪"，后来的马克斯·韦伯把近代以来的时代称为"祛魅"的时代，把理性化看作现代社会的基本特征，都反映了启蒙的这一特质。因此，即使人们对理性的理解存在诸多的分歧，即使人们还给启蒙附加了许多其他的内容，我们还是可以舍弃差异，找到一个最大公约数：即把启蒙看作是一个理性化的过程。
就欧洲启蒙运动的实际历程来看，它最初批判的对象主要是基督教神学和教会统治，目的是把人们从宗教蒙昧主义的思想禁锢中和教会统治中解放出来；至于它在构建西方现代性中的作用，或者它与现代性的关系，则是一个复杂的问题。
从逻辑上来说，当启蒙思想家们举起理性大旗的时候，他们就不能止步于对宗教的批判的了，而是必然会把批判的矛头延伸到宗教之外的社会秩序、政治制度、风俗习惯等现存的一切权威身上。因为，理性这个新的权威一旦树起，它就成为现代社会中一个非常革命的因素；它必然要排斥任何其他权威，必然要求现存的"一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。"事实上，大部分启蒙思想家也确实是这样做了。即使一小部分启蒙思想家出于软弱或政治的考量而回避对现存社会政治秩序的批判，那也不意味着他们没有自己的社会政治理想。因为，理性人的目标一旦确立，与此相适应的就应该是一套新的社会政治关系。从这个意义上来说，启蒙一定会产生自己的现代性后果的，启蒙思想也一定会蕴含自己的现代性理想的。只不过由于启蒙思想家自身的社会地位、知识结构和生活阅历有着较大的不同，再加上理性自身的复杂性，遂使得这种现代性理想在不同的人那里存在较大的差异。这就是启蒙运动中不同的政治思潮得以形成的重要原因。在这些思潮中，除了试图维护或复辟传统社会的封建性的思潮之外，但凡包含新社会理想的思潮应该说都反映着对现代性的某种追求，只是每种思潮都可能是只抓住了现代性中的某些要素而忽视了其他要素，而且它们之间的理想冲突在很大程度上反映了现代性内部的冲突。
不过，现实中现代性的形成，并不单纯取决于思想上的现代性追求，也不取决于启蒙思想们理论上的逻辑推论，实际上他们的推论常常是很不严谨因而存在很多问题的。
严格来说，现实中的现代性是由现实中的各种因素和各种力量（包括各种思潮）共同作用的结果。因此，在西方社会中形成的现代性必定是西方社会历史环境的产物，就西方的经验来看，现代性体现为工业社会的一系列基本特征：如以机械化、高度分工、私有产权、自由市场等为特征的生产方式；以契约关系、人身自由、权利平等、高度的专业化和相互依赖等为特性的社会关系和社会结构；以民主、宪政、法治、民族国家等为内容的政治形态；以世俗化、理性主义、个人主义、自我意识、主体意识和权利意识等为要素的精神特质，等等。当然，对这些特征的概括，也是仁者见仁、智者见智的。另外，这些现代性特征虽然是各种因素共同作用的结果，但是也应该看到，和其他思潮相比，自由主义在塑造这些特征中起了更为重要的作用。不过，其中哪些是合理的，哪些是不合理的，哪些是现代社会应该普遍具有的，哪些只是地方性的产物，这一开始就是一个充满争议的问题。
三、启蒙理性的悖论
启蒙运动对理性的高扬无疑对宗教神学和宗教信仰是一个沉重的打击，对教会权威和封建秩序也是一个强烈的冲击。它极大地解放了人们的思想，提高了科学的地位，促进了科学、文化和教育的发展，也促进了社会政治变革和现代性的形成。但是，启蒙所崇尚的一些基本观念从一开始就受到了一些人的质疑，启蒙所引发的现代性后果从一开始也招致了一些人的批判。这些质疑和批判不仅揭示了启蒙思想自身的矛盾和局限，而且也展现了西方现代性自身的张力和弊端；同时，它也促进了启蒙自身的发展，以及思想和社会的进一步革新。
理性是启蒙的核心概念，它在启蒙运动中的意义与"自然"观念有着密切的联系，而"自然"观念的盛行在很大程度上又是自然科学兴起的结果。在此之前，理性常常与形式逻辑尤其是演绎逻辑的推理能力相联系，但是在自然科学取得巨大进步并因此声誉日盛之后，"理性从形式逻辑的方法变成自然科学的方法，理性的法则也变得与自然规律同一。"在托马斯·汉金斯看来，启蒙运动在很大程度上就是"由作为完美智力的理性向作为自然规律的理性的转换造成的。"这种转换的结果，就是自然科学与人文学科的混淆，以及科学主义的盛行。这种科学主义把研究自然科学的方法移植到人文现象中，力图建立一门像自然科学一样精确的人的科学（scinceofman）或道德科学。孔多塞在《人类精神发展史概要》中就这样说道："正如在自然科学当中一样，哲学家们很快采纳了这一方法（指洛克在《人类理解论》中阐述的认识方法--引者注），并将其应用于道德学、政治学以及公共经济学当中。正因如此，他们才能像在自然科学当中一样取得了确凿无疑的进步。也正因为如此，他们才只能接收已被证实的真理，……同样，对我们的感觉进行分析，会使我们在体验快乐与痛苦的过程中发现我们道德观念的根源，发现这些普遍真理的基础（这些普遍真理是由这些观念所产生观念的，它们决定着那些必然的、不可更改的有关争议或非正义的法则）"。
自然科学所揭示的自然规律是具有普遍性质的，而采用自然科学方法的启蒙理性也自然具有普遍的性质。所以，如卡西尔所说："18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰。理性在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中都是同样的。"依照这种理性观念，其结果就像罗杰·豪舍尔所说："法国启蒙运动的思想家之间虽然也有分歧，然而他们共同坚持某些几乎一直畅行无阻的基本前提：人性无分地域时代，都是一样的；普遍适用的人类目标，真正的目的和有效手段，至少从原则上说是可以发现的；牛顿的科学方法在说明非生物的自然界方面已被证明极为成功，在道德、政治、经济以及一般人类关系的领域，也应当能够发现和采用类似的方法，从而铲除邪恶和痛苦以及爱尔维修所谓的"涉及利益的谬误"。这些理性主义思想家全都相信，在某个地方，以某种方式，从原则上说可以找到一个唯一的、对事实和价值问题同样正确的统一的知识体系。"
然而，就像马斯·汉金斯所说，这种科学主义的理性观念为启蒙运动造成了两个永远没有成功解决的悖论：第一，就自然规律必须通过实验和观察所发现而言，它们是纯描述性的，揭示的是"什么"，而不是"应当是什么"；因此，从自然科学提取道德规范的做法是没有希望的，试图建立一门客观的道德科学的主张也是包含固有矛盾的。第二，启蒙思想家探求自然规律的目的是为了揭示自然中的决定性也即必然性；但把自然规律观念运用于人时，却认为人有作为不可剥夺的人权的自由，这种一方面是决定的、另一方面是自由的规律观念看来是自相矛盾的。
很明显，这两个悖论产生的根源都来自同一个原因，那就是自然科学与人文学科的混淆，或者说是人文学科的科学主义化。两种知识领域的这种混淆及其形成的科学主义的思维方式与思维习惯，对西方后来的思想发展产生了深远的影响，并且随着西方思想的传播，对非西方国家包括中国的思想界也产生了深刻的影响。实际上，启蒙思想中包含的这些悖论早就被同时代的一些思想家所意识到。如，休谟最早发现了不能从"是"推出"应该"这个逻辑问题；维柯则发现了两种知识领域的差异。在维柯看来，"外部的"的自然领域，与"内部的"道德、艺术、语言、思想和感情等人类世界是不相通的，因而二者的研究方法和形成的知识性质也是有区别的。按照伯林的说法，正是维柯开启了自然科学与人文学科的分离，由此也"开启了一场至今不见结束迹象的争论"。
除了上述两个悖论之外，启蒙思想的理性观念还存在一个更重要的悖论，那就是启蒙理性的普遍主义性质和它要解决的人类事务的历史主义性质之间的悖论。启蒙理性的普遍主义最典型地体现在启蒙运动中广泛流行的自然法学说上，"按照这种学说，自然万物有一种永恒不变的结构，世界的差别和变化，遵循着普遍而固定规律。这些规律从原则上说，可以通过理性和受控制的观察来发现，而自然科学的方法是其最成功的运用。……根据这种学说，一切真正的问题，从原则上说都是可以回答的：真理只有一个，谬误多种多样；真正的回答必须是普遍适用且固定不变的，也就是说，在所有地方和所有时代、对所有的人都是正确的，而且是利用适当的理性，利用相关的经验、观察和试验、逻辑以及计算的方法就可以发现的。"然而，人类的事务常常是发生在特定的历史情境中并因而具有历史性的，这种历史性早在启蒙运动时期的维柯、赫尔德那里就已经有了充分的认识，在启蒙思想家卢梭和孟德斯鸠那里也有所体现。正是这种悖论的存在，致使卢梭的《论人类不平的起源与基础》和《社会契约论》二书之间就存在着这种历史主义和普遍主义的冲突，也导致孟德斯鸠"一方面相信每个社会都有属于它自己的特殊习俗、道德观点和生活方式，另一方面又相信正义是一个普遍而永恒的标准"。
实际上，这个悖论，康德在他那篇著名的论文中就已经看到了。他一方面要求"在一切事情上都有公开运用自己理性的自由"，另一方面又看到了这样一个悖论性的事实："但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主（指普鲁士国王腓特烈二世--引者注），才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。"接着，他不无感慨地说道："这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。"
康德发现的这个悖论是颇为耐人寻味的：按照启蒙理性的逻辑，自由应该是在任何时空都必须坚守的自然权利；但是，把这种逻辑要求付诸现实时，较多的自由却恰恰可能成为自身实现的障碍，相反现实中较少的自由却可能成为自身稳步发展的一个条件。在这里，历史的逻辑无情地嘲弄了普遍主义的理论逻辑。实际上，这种悖论是一切普遍主义政治理论和道德理论的通病和痼疾。当把不变的、放之四海而皆准的原则、价值、模式付诸实践时，要么理想的结果成了泡影，要么得到的结果事与愿违。在条件不具备或差异较大的历史环境中情况尤其如此。恩格斯在《反杜林论》中的精彩论述，就一针见血地揭示了启蒙思想的普遍主义在现实中的这种窘境：
"我们在《引论》里已经看到，为革命作了准备的18世纪的法国哲学家们，如何求助理性，把理性当作一切现存事物的唯一的裁判者。他们认为，应当建立理性的国家、理性的社会，应当无情地铲除一切同永恒理性相矛盾的东西。我们也已经看到，这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却决不是绝对合乎理性的。理性的国家破产了。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现，对自己的政治能力丧失信心的资产阶级，为了摆脱这种恐怖，起初求助于腐败的督政府，最后则托庇于拿破仑的专制统治。早先许诺的永久和平变成了一场无休止的掠夺战争。理性的社会的遭遇也并不更好一些。富有和贫穷的对立并没有化为普遍的幸福，反而由于沟通这种对立的行会特权和其他特权的废除，由于缓和这种对立的教会慈善设施的取消而更加尖锐化了……。商业日益变成欺诈。革命的箴言"博爱"化为竞争中的蓄意刁难和忌妒。贿赂代替了暴力压迫，金钱代替刀剑成了社会权力的第一杠杆。初夜权从封建领主手中转到了资产阶级工厂主的手中。卖淫增加到了前所未有的程度。……总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由"理性的胜利"建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。"
应该看到，恩格斯揭示的这一极具讽刺性的现实画面，有些是启蒙理想的某些原则尚未具备完全实现的现实条件所造成的，有些则是启蒙所产生的现代性后果的产物。然而，无论如何，这些事实都说明，即使启蒙理性碰巧产生出了一些符合当时社会要求和历史条件（而不是符合它的理性推论）的原则或理想，但其本身以及它所造成的现代性后果也是存在很大缺陷的，它所建造的也决不是一个永恒正义的理性王国；另外，它把自然科学的方法和信念移植到政治、道德等应然领域的做法，以及它所包含的普遍主义的思维方式，则不仅无助于构建合理的理想，解决现实的问题，而且还成了近代以来几乎所有教条主义的认识根源。
四、启蒙在中国现代化中的命运
欧洲的启蒙运动作为一个历史事件，即使像托马斯o汉金斯说的，因孔多塞的死亡而结束了，但作为一项事业它并没有终结。这样说主要有两个理由：一个是，即使在现在的西方，不仅康德所理想的人的成熟状态并没有完全实现，门德尔松所说的对人类生活进行理性反思的任务也没有完成，赖因霍尔德所期望的造就理性人的目标还尚遥远，而且启蒙思想所提倡的许多观念也都经历了并将继续经受着人们不断的反思和批判。这种反思和批判，由于继承了启蒙理性的批判精神，不断纠正着人类因各种局限所造成的种种迷误，推动着人类认识的不断前进，因而我们可以把它视为一种再启蒙。从人类精神进步的角度来说，这种意义的启蒙应该是一项永无止境的事业。
说它没有终结的第二个理由是，启蒙作为现代化事业的一个组成部分，向非西方国家传播的任务还远远没有完成。只要我们认定现代工业社会替代传统农业社会是世界各国发展的必由之路，那么破除阻碍现代化的一些传统观念和行为方式，培养适应现代化要求的新的观念和行为方式，就是非西方各国不得不完成的一项历史任务。从多数非西方国家目前还没有完成现代化建设这个意义上来说，启蒙在这个星球上仍然肩负着任重而道远的历史使命。
但是，非西方国家的启蒙事业，一开始就面临着比西方国家启蒙运动时期更加复杂的局面，它所要解决的任务和解决这些任务所依据的条件和西方国家相比常常有着较大的差异，因此启蒙事业在这些国家的复杂性和艰巨性也常是西方国家所不可比拟的。一般来讲，非西方国家的启蒙和西方国家相比有以下几个特点：
第一，它所要批判的首要对象不是基督教神学，而是本土的宗教或传统文化，因此西方启蒙思想中批判基督教神学的那些思想资源无法简单用来对付本土的传统文化，而是需要一种新的本土文化批判。
第二，西方的启蒙思想虽然对西方的传统文化进行了批判，但这种批判的思想资源大多来自西方自身的本土文化；非西方国家的启蒙由于大多带有被动的性质，所依据的思想资源大多来自西方的启蒙思想。启蒙思想的科学理性虽然对非西方国家的科学发展起了巨大的推动作用，但是，由此带来的普遍主义思维方式，容易导致这些国家的启蒙思想家们过多地否定自己的文化传统，教条主义地照搬西方国家的现代化经验，从而造成现代化努力的失败或现代化进程的减慢。因此，如何把西方的现代文化和本土的传统文化相结合，将始终是非西方国家启蒙事业能否成功推进的关键。
第三，西方的启蒙思想及其引发的现代性后果，既包含了许多合理的成分，也包含了许多不合理的成分，既有反映现代社会普遍性要求的因素，也有反映西方社会地方性要求的因素。所以，如何鉴别和扬弃启蒙思想及西方现代性中的合理因素与非合理因素、普遍性因素与地方性因素，将是非西方国家启蒙过程中的一个重大难题和任务。
第四，非西方国家在现代化进程中常常面临西方国家的军事、经济、政治、文化等各方面的压力，使得学习西方的启蒙思想与反抗西方的强权压迫这一充满张力的双重任务长期纠缠在一起；再加上这些国家的国内矛盾也常比西方国家尖锐和复杂得多，致使现实政治的客观需要（比如对"强政府"的需要）就常与启蒙思想的政治理想相冲突。于是，如何处理好启蒙的现代性理想与现实政治客观需要的关系，也是非西方国家现代化过程中面临的重大问题。
中国近代的启蒙思想虽然发端于清末的维新运动，但真正意义的启蒙运动是五四新文化运动。五四运动所倡导的"民主"与"科学"两大价值应该说体现了西方启蒙思想的基本精神，也反映了现代性的基本要求。虽然，五四运动在促进思想解放、传播科学知识和现代理念方面起了巨大作用，但是由此造成的科学崇拜及其导致的科学主义也带来了一系列弊端。胡适有一段话就体现了当时人们崇拜科学的情形。他说："这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是"科学"。"过分崇拜科学的表现就是不适当地夸大科学的作用，把科学方法运用于非科学的研究对象上，并把它看成是解决中国乃至世界一切问题的关键。林毓生把它称之为"现代中国的"科学主义""，这种科学主义"强词夺理地认为，科学能够知道任何可以认知的事物（包括生命的意义），科学的本质不在于它研究的主题，而在于它的方法。所以，科学主义者认为，促进科学方法在每一个可能领域的应用，对中国和世界来说是非常必要的。"科学主义的这种观点在著名的科学与玄学的论战中得到了充分的体现。论战中科学派的代表人物丁文江，就把涉及价值的人生观问题，归结为关乎真假的知识问题，并强调科学方法是万能的，从而重蹈了西方启蒙运动中混淆科学与人文的错误。因此，五四时期的科学主义在促进中国科学发展的同时，也带来了以下两个问题：
第一，科学主义所体现的致思方向和思维方式与中国传统文化的致思方向与思维方式大相径庭，结果就导致五四时期"全盘性反传统主义"（林毓生语）的盛行。关于中西方文化的差异，在不同的学者那里有不同的表述。笔者认为，高旭东把这种差异表述为生命之树与知识之树的差异比较准确地抓住了二者的基本特征。实际上，这两种文化之树大体相当于现在人们常说的人文精神与科学精神两个范畴。中华传统文化重人文轻科学的特点，对科学的发展确实是一种不利的因素，因此对于亟盼富国强兵的启蒙者来说，似乎只有破除这种传统，大力倡导西方的科学精神，才能实现他们的目标。在一些五四启蒙者眼里，中国落后的原因就是中国文化缺乏这种科学精神，致使"我们无论在文化哪一方面，都没有人家那样的进步。……我们所有的东西，人家通通有，可人家所有的很多东西，我们却没有。……我们所觉为最好的东西，还不如人家的好，可是我们所觉为坏的东西，还坏过人家所觉为最坏的千百倍。"结果，主张彻底否定中国传统文化，实行全盘西化的思潮，在五四时期的自由主义启蒙思想家那里颇为盛行。这使得五四时期的自由主义启蒙思想家们既不能合理地继承中华传统文化的优秀遗产，实现西方现代文化与本土文化的合理结合，又不能客观辩证地对待西方文化，正确区分西方现代性中的合理因素与非合理因素。
第二，科学主义所体现的普遍主义精神使得一些自由主义启蒙者不能历史地看待社会政治现象，而是脱离中国社会的具体条件和实际需要，教条地对待西方启蒙思想确立的政治原则和英美国家的政治经验，把这些政治原则和经验视为像自然科学一样的普遍真理，要求在中国无条件地立即实施。
事实上，社会政治现象是比任何自然现象要复杂得多的一个领域。这种复杂性一方面表现在社会政治现象是事实和价值、客观和主观、物质和精神相互作用的结果，其中价值的情景性、多样性和冲突性，主观精神的认知、情感和意志等因素，使得社会事物的复杂性和不确定性比自然事物要大千百倍；另一方面表现在社会政治现象具有很强的历史性，它使得这类现象因受社会历史因素的影响而表现出较强的连续性、继承性和不同国度之间较大的差异性，并使得社会政治现象因不断的发展变化而表现出很强的非齐一性和非固定性。因此，仅仅依据局部时空的社会历史经验得出的结论远远不具有自然科学结论那样的普遍性质。
但是，对科学方法在自然领域中所发现的普遍规律和普遍真理欢欣不已的普遍主义者，对自然科学方法运用于人文社会领域的可能性深信不疑的启蒙理性主义者，很容易把社会政治领域中依据有限经验所得出的结论轻信为普遍真理。以胡适为代表的自由主义启蒙者就经常把英美的民主宪政经验（胡适又称之为"幼稚园政治"）视为普遍规律或普世价值，认为在英美行得通的，在其他国家尤其是中国也一定能行得通，在英美能获得某种效果的制度模式，在中国也一定能获得同样的效果。他们看不到任何具体的制度要想发挥其理想的效果都要依赖一系列具体的条件，如果这些条件不具备或现实的条件与其要求的条件性质相反，不仅理想的结果无法达到，而且很可能是事与愿违。受启蒙理性及其普遍主义精神影响的中国自由主义者，常常缺乏这种条件意识、过程意识和发展变化的意识（也即历史主义的意识），因此他们讨厌从国情和实际需要出发，喜好从普遍原则或普遍真理出发，因而不能处理好启蒙的现代性理想与本国现实政治客观需要的关系，也不能处理好反帝与反封这一中国现代化过程中双重任务的复杂关系。
这些就是中国的自由主义启蒙者虽然在近代以来的历史进程中发挥了不少积极的作用，但却不能主导中国革命（包括旧民主主义革命和新民主主义革命）和现代化建设，并总在政治上被边缘化的根本原因。
对于自由主义启蒙者在中国革命中的这一命运，有人用"救亡压倒了启蒙"来解释，但在笔者看来，这种解释是牵强附会的。因为它暗含着这样一个假定，即启蒙所做的都是正确的，只是由于偶然的原因（救亡）打断了它的工作，使得它所作的正确事情没能进行下去。应该承认，启蒙确实做了许多正确的事情，救亡（或反帝）也确实对启蒙产生了一定的影响，但是，我们也应该看到，西方的启蒙理性给中国带来了具有悖论性质的双重遗产：它既促进了中国的思想解放（主要是从封建思想的束缚中解放出来），又在中国制造了一种新的迷信--对科学方法万能的迷信，以及对西方经验和政治原则的迷信。这一双重遗产一直延续到今天：一方面反封建的思想解放任务仍未完成，另一方面这种新的迷信仍在流行。这二者都在妨碍着中国现代化建设的顺利推进。因此，启蒙的事业还需推进，破除新迷信的再启蒙也要继续进行。从历史上看，马克思主义在中国的传播就是起了这种再启蒙的作用。虽然，马克思主义在中国化的过程中也走过不少的弯路，也有过不少教条主义的教训，但它所倡导的历史主义却是启蒙理性的普遍主义的解毒剂。
实际上，启蒙真正有价值的地方不在于它带有普遍主义色彩的科学理性精神，而在于它的批判精神。福柯就曾指出："能将我们以这种方式同"启蒙"联系起来的纽带并不是对一些教义的忠诚，而是为了永久地激活某种态度，也就是激活哲学的"气质"，这种"气质"具有对我们的历史存在作永久批判的特征。"福柯还对批判的性质和内容作了精辟的说明："批判正是对极限的分析和对界限的反思。……批判不是以寻求具有普遍价值的形式来进行的，而是通过使我们建构我们自身并承认我们自己是我们所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查。"在福柯看来，启蒙这一历史事件并没有使康德的摆脱不成熟状态的理想成为现实，我们现在仍未成熟；但是，康德在反思"启蒙"时对现时、对我们自身所提出的批判性追问仍然具有意义。实际上，马克思主义是启蒙精神的真正继承者，它所倡导的历史主义和辩证法本身就是批判的。它拒绝任何迷信，也反对任何教条，因此，它既是开放的、与时俱进的，又是能够自我批判的。从现有的认识总是有限的，以及人类的认识总是需要进步的这个角度来说，从现实的状况总是不完善的，以及人类总是要不断超越的这个角度来讲，批判是一个无止境的人类活动，启蒙也是一项不断破除迷信和教条的未竟事业。在中国现代化的过程中，启蒙曾经建立了不可磨灭的功绩，但是启蒙和再启蒙的任务却远未完成。
