内容提要：西方政治理论界晚近出现的所谓"公民的回归"事实上是复兴了西方一个非常古老的话题，古典共和主义传统关于公民身份有着非常丰厚的理论资源，它先后经历了古代希腊与罗马、早期文艺复兴城市国家以及法国大革命这样几个阶段，不同历史时期的共和主义理论家为公民身份理论提供了不同的要素。但是，总体看来，古典共和主义传统的局限使得这种公民观念在现代社会走向了衰落。在现代大众-官僚社会重振公民理想，必需正视古典共和主义公民理论的缺陷。
关键词：古典共和主义 公民身份 亚里士多德 马基雅维利 卢梭
正如金里卡（Will Kymlicka）在其关于公民身份 的一系列著作中所指出的，20世纪90年代以后，西方政治理论经历了一次令人瞩目的"公民的回归"。 虽然公民身份直到最近20年来才成为西方政治理论中的热点问题，但它却与共和主义一样，是一个非常古老的问题，并且同样可以追溯到古代希腊。 一般认为，西方历史上主要存在两种公民理论传统：一种是古典共和主义的公民传统，一种是自由主义的公民传统。 自由主义的公民传统形成于17世纪，其重心主要在于公民权利，亦即将公民视为权利的承担者，而西方世界"权利话语"的过剩导致了一些学者把目光投向历史更为久远的古典共和主义传统，希望以古典共和主义的公民观念来纠正自由主义的偏狭。
一、古典世界的公民观念
共和主义的公民身份观念起源于古代希腊。尽管作为古希腊城邦的代表，雅典和斯巴达给后人留下的印象似乎是截然对立的，但是它们在公民的建制和观念上却无实质性的区别。 这两个城邦都以自己的公民积极投身于公民义务而自豪，差别可能在于：雅典人骄傲的是自己参与重大事务的讨论和决定，而斯巴达人骄傲的是自己作为公民兵驰骋疆场。
亚里士多德无疑是古希腊公民观念最伟大的阐述者，正是他奠定了古典共和主义公民理论的基石。亚里士多德的公民观主要包括以下三个方面：
（1）统治和被统治。亚里士多德所谓的公民是同时适合于统治和被统治的人，公民同时具有主动制订法律和被动服从其它公民所制订之法律的特征。在他看来，人是政治动物，所以，统治行为是人类最高才能的一种展现。然而一个公民能统治其他公民，他也必须能被其它公民所统治。所谓统治和被统治指的是，公民共同参与公共决策，而且每一个决策者尊重其它决策者的权威，并共同遵守他们所做的决定。
（2）公共领域和私人领域。亚里士多德的公民观是建立在公共领域和私人领域的区分之上的，公民与公民之间是一种政治关系，他们聚会所要讨论和决定的事务是公共的而不是私人的，所以公民在处理战争、贸易等公共事务时，必须完全拋开所有私人的事情。对亚里士多德而言，公共领域比私人领域优越而且真实，所以参与政治本身就是善；而私人领域的事务永远都只是一种工具，并不是人类存在的目的，进入公共领域才是目的。因此，一个理想公民的正当习性（亦即公民美德）是将公共利益置于私利之上。虽然亚里士多德并不否定某些私人喜好的价值，但是他认为公共领域比私人领域重要，因为人只有在公共领域中，才能发挥身为一个社会动物的最高能力。
（3）公民的条件。由于公民同时具有统治和被统治的身份，所以它的核心原则是公民的平等。此外，由于公民的职务是从事公共决策，必须是有能力完全拋弃私人事务的人，才能承担这样的工作。因此，亚里士多德认为，只有具有理性讨论公共利益能力的人，才适合成为公民，而只有自由人才具有这种理性选择能力，因此，除了拥有财产的成年男性之外，所有需要依赖他人生存的人，比如奴隶、妇女和儿童，都不能成为公民。因此，亚里士多德的公民观念是具有排他性的，并不是共同体的每一个成员都可能成为公民。
由此可见，在亚里士多德的共和主义理想中，公民身份并不只是达成自由的一个手段，它本身就是自由的呈现。个人的自由和自主性就展现在公民的活动之中，比如，参与公共讨论和集体决策、超越私利而追求公益等，都是公民自由的具体实现。这种公民观念将公民之间的关系视为命运共同体，公民彼此祸福相关、休戚与共。理想上，统治者和被统治者并不是对立的两个阶级，公民政治的运作应当是轮流统治。同时，基于共和主义的公民理想，为了确保公民之间彼此熟识、建立亲密关系，政体的最佳规模应该是小国寡民。
正如许多学者所指出的，罗马的公民身份观念较之于希腊的公民身份观念在很多方面已经大为淡薄（详见下文）；然而，古罗马却凭借其务实的政治精神（尤其是在共和罗马立国和扩张的过程中）为共和主义的政治理想提供了"制度原型"以及大量公民德行的典范。通过李维、普鲁塔克的生动记述，一系列栩栩如生的公民英雄形象深深地印刻在后世共和主义者的头脑中； 而萨卢斯特（撒路斯提乌斯）、塔西佗关于罗马由共和向帝国过渡的记述，则深刻地揭示了公民美德的沦丧所导致的政治腐败与个人奴役。
作为古罗马智识象征的西塞罗在一定程度上吸收了古希腊的公民观念。他像亚里士多德一样也坚持人是天生的社会和政治动物，不过他的公民观主要体现在他对公共生活的颂扬以及对公民德行的论述上。
希腊化时期的各种哲学流派（尤其是伊璧鸠鲁派）都主张从个人应当退守到私人领域，从而摆脱尘世的烦恼，获得自由。西塞罗对此不以为然，他竭力提高公共生活的价值并鼓励公民德行："自然赋予了人类如此强烈的德性追求，如此强烈的维护公共安宁的热情，其力量能够战胜一切欲望和闲适产生的诱惑。……对美德的最好运用在于管理国家，并且是在实际上，而不是口头上，实现那些哲学家们在他们的角落里大声议论的东西"。 他在《论共和国》和《论义务》中都指出，一个人不能远离社会，只关心一己的道德修养。所谓美德，全赖于对它的运用；而对美德最好地运用，在于管理国家。哲学家以自己的演讲只能说服少数人，而政治家能够利用自己的权力和法纪威力，迫使所有的人去做法律要求他们做的事情，所以后者也应当受到人们更多的敬重。堪当国家领导责任的人尤其应当维护国家整体和所有公民的利益，而不是个人或部分人的利益，这是他们最大的美德。
随着政治规模的扩张，统治人口的增加，小国寡民的城邦政治已经不复存在，共和主义的公民理想也开始变得不切实际。因此，罗马帝国时期的公民观发生了重大的转变，所谓"公民"开始指某人可以依据法律自由行动且受到法律的保障；换句话说，公民是指个人在一个法律共同体中所占有的地位，公民不再是政治身份而变成了一种法律身份。
这种法律意义的公民观和亚里士多德的公民观相比至少有三点不同：（1）前者的公民身份是一个消极观念，后者则是一个积极观念，因为亚里士多德的公民强调的是统治和积极参与公共事务，而罗马时期的公民观则较重视公民在法律规定下所拥有的权利，这个时期的普通公民并没有真正参与统治；（2）参与公共事务不再是美好生活实现的必要条件，人类的经济活动成为生活的重心，法律的存在是为了保障公民在私人领域中和平相处，人的本质不再被视为政治动物；（3）如果统治不再是公民所要扮演的重要角色，而且生活的重心是私人领域，那么在理论上公民身份就不再具有排他性，能够为所有人所拥有。这种法律意义的公民观正是后来自由主义公民身份观念的历史渊源。
二、君主制时代公民价值的再发现
整个中世纪直到近代之初，人们的角色认同首先是基督徒、上帝的子民，然后则是某个领主的附庸、臣属。当近代的曙光出现在文艺复兴时期的意大利城市共和国时，古典共和主义的公民理想以一种新的形式得到了复活。 不过，这一时期非常短暂，而且同古典时代一样，"密涅发的猫头鹰要等黄昏到来才会起飞"，它最著名的阐述者是马基雅维利。
众所周知，作为西方近代政治理论的开创者，马基雅维利具有非常复杂的面相：一方面，人们依据《君主论》，认为马基雅维利是"邪恶的导师"，鼓吹君主专制和暴政；另一方面，人们在《李维史论》中又可以看到一个"共和主义的马基雅维利"，早在17世纪英国的共和派那里，马基雅维利便被奉为"后世唯一的政治家"、"世界上最伟大的政治艺术家"（哈林顿）；其后，斯宾诺莎将他视为自由的维护者，而卢梭直接说马基雅维利"是在给人民讲大课"，《君主论》是共和主义者的"教科书"。
按照斯金纳等新共和主义者的解读，马基雅维利的基本主张是，如果我们试图避免政府落入暴君或暴虐的团体之手，我们就必须让政府掌握在作为整体的公民团体手中。只有每一个人都愿意为共同体效力，共同体的利益、共同善或公共利益才能得到维护，派系利益才能得到控制，每一个公民的个人自由才能得到保障。也就是说，无论是个人自由还是公共自由，只有在作为整体的公民团体表现出美德的品质时，才能保持。因此，马基雅维利公民学说的核心仍然具有一种古典蕴意，并且使用了古典词汇：如果要问，依靠什么样的品质、天赋或能力，我们才能有望确保我们的自由并增进共同利益；那么答案就是：依靠美德。
在马基雅维利看来，公民应该在最大限度上拥有这样一些美德：保障民政和军事事务达到最高成就的审慎、保卫共同体自由和独立的勇气以及维护自由政府所需要的节制和秩序。马基雅维利特别强调公民的军事义务，他指出，依靠雇佣军必定会导致城邦的毁灭和自由的沦丧，因为他们作战的唯一动机就是佣金。这就意味着他们绝不会像你的同侪那样，甘愿为你的事业献出生命。相比之下，一支公民军将会始终致力于为了自己的荣耀而进攻，为了自己的自由而防御，因而更愿意战斗到死。
然而，令人沮丧的是，大多数人不是天生就具有美德。相反，大部分公民是腐化的：就本性而言，如果不受限制，他们将把自己的个人利益置于公共利益之上。马基雅维利对人性持深切的悲观态度："所有人都是恶的，只要一有机会时就会将心中的恶念付之于行动"（《论李维》，I. 3）。现实是，普通公民倾向于怠惰，不愿意履行公民义务；受个人野心驱使的公民领袖倾向于为自己的家族或社会集团牟利。
马基雅维利认为，对自由的构成威胁的基本因素不单纯是人类自私的现实；问题还在于，我们在追求自利愿望的同时往往倾向于自我蒙蔽：我们可能会沉迷于错误的观念，不知道什么是实现既定目标（包括保持自由）的最佳方式。他反复提醒我们，"人民往往因为受伪善的表象所欺而自取灭亡"（《论李维》，I. 53）。如果我们被腐化的领袖的计谋所蒙蔽，或者被集体的自我欺骗所腐蚀，那么，就会导致我们的行为不仅是反社会的，而且是自我毁灭的。
既然腐化是美德的对立面，而美德是维护个人和公共自由不可缺少的因素；那么，要维护自由的公共生活以及我们自己的自由，我们的腐化行为就必须得到遏止。如果由于我们不可救药的怠惰或野心，我们天生腐化的毁灭倾向不可能转变为关心共同善业的美德，那么问题就变成了如何设计出某种机制，来防止这些无法避免的邪恶动机所产生的自我毁灭性的后果。
马基雅维利主张，要让自私的公民拥有美德并且献身于公共利益，避免腐化，只有借助法律的强制力量方可奏效。他认为，"由于恐惧惩罚，人可以变得更善良和守本分，不那么野心勃勃"，因此，法律可以保卫我们的自由（《论李维》，I. 29）。他不仅崇尚尽人皆知的观点，即法律可以用来使我们彼此互相尊重。而且，他还建议法律可以将我们从自我毁灭的本性中解放出来。法律的固有职能就是阻止我们的腐化，将高尚公民的必要条件强加在我们身上。这样，我们就会远离追逐自利的天性，不再破坏共同的善业。马基雅维利总结到，"饥饿和贫穷使人勤奋，
法律使人从善"（《论李维》，I. 3）。在《论李维》第1卷的结尾处他再次宣称，如果要使自由的生活方式保持长久，"法律的锁链就得套在人民的身上"（I. 58）。可见，法律可以而且必须迫使我们自由。
这一过程并不会被看作是使我们自己的愿望与更高的自我相一致（就像伯林在"两种自由概念"中设想的那样）。相反，马基雅维利假定，我们应该保持自利的动机。但是，法律能够以如下的方式强制和引导我们：尽管我们行动的理由是自利的，但我们的动机仍然能够得到控制，并为公共利益服务（尽管这不是我们的主观意图）。因此，通过法律的强制性手段，我们能够获得我们确实想得到的自由，避免不受约束的行为可能产生的控制和奴役。
三、古典公民理想的回光返照
文艺复兴以后，西欧民族国家开始发展，专制王权的力量逐渐上升，政治上臣民的角色一度占据主导地位。但是，随着市场和公民社会的兴起和发达，资产阶级势力的形成和壮大，新的公民身份观念和公民认同在自由主义意识形态的卵翼之下开始型构，而古典共和主义的公民理想则失去了昔日的光彩。然而，它却在18世纪的卢梭那里得到一次最为彻底的复活，并且在随后的法国大革命中以一种极致的形式得到短暂的重生。
卢梭的公民观念主要体现在公民自由、公民美德和公民教育及其相互关联上。他的所有政治著作无一不渗透着他对古代公民理想的缅怀、对现代社会中公民德行沦丧的控诉以及对理想社会中公民自由和公民教育的构想。
卢梭在《社会契约论》中将社会契约所要解决的根本问题表述如下："要寻找出一种结合的形式，使它能以全体共同的力量来保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相结合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由"。继而，他指出解决这个问题的关键在于"公意"（general will）："我们每个人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分"。 "公意"无疑是卢梭政治哲学中最复杂、最具争议的理念。但是，如果我们抛开细节不论，遵循卢梭的大致思路，则不难发现，所谓"公意"无非就是所有人的共同利益。
卢梭建立社会契约设定公意的根本目的在于使人获得自由。《社会契约论》开篇即提到："人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中"，卢梭所指的不自由是"人的互相依赖"，不仅奴隶受制于主人而且主人也受缚于奴隶；解除这种依赖的办法便是服从于根据公意制定出的、针对全体公民的法律，而非任何个人的意志。卢梭对个人意志予以高度重视，视其为个人自由、道德和责任的源泉；但是，他也认识到个人意志的薄弱、个人的短视以及个人陷入利己主义泥潭、造成政治共同体毁灭的危险。因此，在私人生活中，他求助于良心引导意志，使人在内心为自己立法获得道德自由；在政治生活中，则引入公意以消解个人意志的偏私和腐化，使个人服从社会的法律成为公民从而获得公民自由。
卢梭特别强调公民美德（亦即服从公意和法律、自觉履行公民义务的倾向和行为）的重要性。在《社会契约论》中，他提出如下的告诫：如果有人"把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担"，那么他必将被"强迫自由"，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。他一再谈到："一旦公共服务不再成为公民的主要事情，并且公民宁愿掏自己的钱口袋而不愿本人亲自来服务的时候，国家就已经是濒临毁灭了"。 无论是军事义务还是重大政治事务（立法），公民都应当积极参与，绝对不能因为私人利益而开脱。
对于如何引导、教育人民服从法律和公意，维持公民美德，卢梭提出了一系列的设想。在政制上，卢梭借鉴古希腊和古罗马的先例，构想出诸如立法者、保民官、独裁官、监察官这样一些特殊机制，以引导人民维护公意。其中，尤其以立法者的角色最为引人注目。按照卢梭自己的说法，立法者承担了塑造民族的任务，又不实际参与人民；承担了艰巨的任务，但又不能行使任何权力，也不能使用说理，而只能求助于宗教。因此，他是一个非凡的人物，一个神话式的角色，一个超然的智慧神。这个立法者虽然显得有些神秘，并且他的存在与人民主权之间关系如何界定更是暧昧不明，但他的作用却非常明确："为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度之产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子"。 也就是说，立法者必须能够遏制人性的腐败，将个人铸就成公民。
在其他方面，卢梭的建议包括：
（1）公共教育尤其是爱国主义教育。卢梭认为，国家依赖于公民，而公民必须具有爱国美德。为此，必须建立一整套公共教育体系，通过教育来强化和加深公民对祖国的热爱，培养自由祖国的公民。培养公民并非一日之功，所以必须从儿童时代就开始教育他们爱自由、爱法律、爱祖国。在《波兰政府论》中他详尽论述了公共教育的方方面面。在目标上，公共教育"必须赋予人民的心灵以民族的形式"，培养公民的爱国热情："一睁开眼睛，一个孩子就看见自己的祖国，直至他生命的终了。每一个真正的共和派在吮吸母亲的乳汁时，也在吮吸对祖国的爱，也就是对法律和自由的爱"。在内容上，"法律应该规定其课目、顺序和形式"：一旦学习阅读，就要看有关本国的作品，10岁时熟悉它的物产，12岁时熟知它的所有省区、道路和城市，15岁时了解它的整个历史，16岁时知晓它的一切法律，20岁时成为一个彻底的波兰人，等等。
（2）公共娱乐和节庆。除了正规的学校教育外，卢梭还提出要通过节日、公共庆典等方式来培养所有公民的爱国热情。卢梭在给科西嘉、波兰的立法建议中，曾多次提出执政者应有意识地创造大众节日，以凝聚民族向心力。在《致达朗贝尔的信》中，他更是以斯巴达的节庆活动和自己儿童时代在日内瓦的亲身体验作为模本，构想共和国的公共演剧和娱乐。
（3）公民宗教。卢梭在《社会契约论》的最后一章中指出，法律除了本身产生的力量以外，还应该通过宗教来增加自己的力量。国家应该使每个公民都有一个可以促使他热爱自己责任的宗教。在他看来，公民宗教是一种没有教堂和教士的宗教，公民必须公开表明遵守信仰宣言关于道德和责任的条款，而这些条款应该由主权者规定。不难看出，公民宗教的目标就是让国家成为公民崇拜的对象，从而培养公民对国家、法律与责任的热爱。
如果说卢梭在很大程度上已经意识到自己的理想只能限于小国寡民的同质共同体的话，那么他的信徒罗伯斯庇尔、圣茹斯特却执意要将其在法国这样广土众民的社会中付诸实践。其后果是众所周知的：美德与恐怖结盟，公民/敌人的划分被无节制地套用，革命吞噬自己的儿女，法兰西陷入复辟与革命的反复激荡。 这一切与古典共和主义的公民观念之间到底存在什么样的关联至今尚无定论，但不管卢梭的思想和法国大革命给后人留下了多少思想遗产和政治灵感，事实仍然是，古典公民的理想到了19世纪便同共和主义传统本身一道衰落了。
四、古典共和主义公民观的式微
英国学者希特以一张简表的形式扼要地概括了古典共和主义公民身份的基本要素，这里把它复制如下：
公民身份的目的 自由；共和主义的国家
公民的生活方式 共同体-友谊、和谐、友爱；财产问题
公民的品行 美德、爱国主义、判断力
公民的角色 公共与军事义务/参与、监督政府
公民的塑造 动机（激发）问题、教育、宗教
应该看到，古典共和主义产生于前现代，其公民身份无论在观念层面还是制度层面都存在着无法为现代社会所接受的缺陷。古代共和主义公民身份在制度上的缺陷主要表现为狭隘性和封闭性，奴隶、外邦人、妇女被排除在公民之外，有时甚至连平民、财产低于一定数额的人的公民权也会受到极大的限制。这种制度上的狭隘性和封闭性与其公民身份的观念是联系在一起的：由于它以公民履行义务（主要表现为政治-军事义务）、践行美德（诸如节制、勇敢、审慎）为前提，这种对能力与品质的特殊要求决定了它不可能一视同仁地授予所有人以平等的地位。 反过来，古代政治的独特性（小国寡民、政治-军事生活占据绝对主导地位、社会领域尚未分离等）也使得其公民身份的指向不是公民个人的安全与享乐而是德性的培育。另一方面随着历史环境的变化，公民资格限制的放宽，"腐化"问题严重，"转化"问题突出，由此可能导致公民身份由"政治性公民"向"社会性公民"或者"法律性公民"的转变。 对此深感忧虑的政治家（比如罗马的老加图）和理论家倡导更为严格的生活方式和公民教育方式，但这根本无力回天。事实上，雅各宾专政在很大程度上就反映了古典共和主义在公民身份问题挥之不去的排斥性与强制性的内在困境。
因此，正是由于卢梭放弃了在现代商业社会与巨型国家中拓展共和主义的努力，预示着古典共和主义传统中公民德行路向的衰落，而雅各宾道德专政的悲剧结局则标志着这一支派在现代社会的彻底失败。至此，不管是好是坏，古典共和主义的公民德行传统只能作为辅助性力量发挥作用，而继承并发展了古典共和主义中混合政体思路的自由主义则跃升为西方主流的意识形态。
自由主义以权利为中心的公民身份观念顺应了如下的历史趋势，那就是随着现代社会的形成与发展，个人从共同体中获得解放，以人格尊严为基础的平等意识觉醒，公民身份逐步扩展至所有成年人；相应地，由于政治规模的扩大、社会和私人领域的丰富和拓展、社会复杂性程度的提高，公民身份的内涵和要求变得更为稀薄。到了世纪之交，当西方社会遭遇所谓公共精神衰弱、政治参与下降、社会资本流失、公民认同与共同体感的削弱等问题时，共和主义的公民身份观念又出现了某种复兴。本文的启示在于，复兴共和主义的公民观念必须正视其历史情境与局限，必须对现代社会的人主义和多元主义特征做出回应，并以某种形式继承自由主义的普遍主义和平等主义的价值承诺；惟有如此才能达到超越自由主义公民观念的目标。
注释
1、"citizenship"在汉语中有这样一些译名："公民身份"、"公民资格"、"公民权责"、"公民权"等，这些译名各有所本，互有长短；本文姑且采用"公民身份"这一译名，在有些地方则直接以"公民"代之。
2、从金里卡和诺曼在1994年的论文（金里卡、诺曼：《公民的回归：公民理论近作综述》，载《共和、社群与公民》，江苏人民出版社，2004年）和2000年编辑的文集（Kymlicka and Norman, eds, Citizenship in Diverse Societies, Oxford University Press, 2000）中所征引的数百种文献就可以看出这个议题引发的繁盛学术景象。
3、对西方历史上公民身份从制度、实践到理论的全面介绍，参见Riesenberg, Citizenship in the Western Tradition：Plato to Rousseau, The University of North Carolina Press, 1992；Heater, A Brief History of Citizenship, Edinburgh University Press, 2004。
4、关于这两种公民理论的分类及其演进，参见Oldfield,
Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World, Routledge, 1990；Ignatieff, "The Myth of Citizenship", Theorizing Citizenship, State University of New York, 1995；Heater, What is Citizenship, Polity Press, 1999。
5、除了少数僭主制城邦外，古希腊各城邦普遍设立公民大会作为城邦最高的权力机构，城邦一切重大问题必须由公民集体讨论决定。只是在不同的城邦，公民的范围、公民参政的广度、公民内部政治生活活跃程度等方面有所不同而已。即使像斯巴达那样被公认为寡头政体的城邦，公民大会仍是城邦最重要的权力机构。长老会议成员和监察官都由公民大会选出，战争结盟等关系城邦生死存亡的重大事务只有在公民大会上才能决定。参见丛日云：《古代希腊的公民观念》，《政治学研究》，1997年第3期。
6、参见亚里士多德：《政治学》第3卷第1-5章，商务印书馆，1981年；Ignatieff, "The Myth of Citizenship"；波考克：《古典时期以降的公民理想》，载《共和、社群与公民》，江苏人民出版社，2004年。
7、马基雅维利的共和主义思想依托的是李维《罗马史》，少年时代阅读的普鲁塔克《名人传》让卢梭终生难忘；而无论是在美国革命还是法国大革命中，罗马的英雄都受到了热烈的颂扬和仿效。
8、萨卢斯特和塔西佗的著作作为拉丁语的典范，发挥类似于中国《左传》、《史记》之类典籍的"文化原典"的功能；对于早期文艺复兴运动中的"公民人文主义者"、英国革命前夕的"民主绅士"的政治论述都产生过直接的影响。
9、西塞罗：《论共和国》1. 2，《西塞罗文集 政治学卷》，王焕生译，中央编译出版社，2010年，第5页。
10、参见波考克：《古典时期以降的公民理想》。
11、关于古典文献对这一时期共和主义复兴的作用以及不同进路的共和主义，参见斯金纳：《近代政治思想的基础》上卷，商务印书馆，2002年；Skinner, "The Rediscovery of Republican Values", in Visions of Politics，Vol. 2：Renaissance Virtues, Cambridge University Press, 2002。
12、参见哈林顿：《大洋国》，何新译，商务印书馆，1983年，第8、165页；斯宾诺莎：《政治论》，冯炳昆译，商务印书馆，1999年，第44-45页；卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982年，第95页。
13、需要注意的是，在马基雅维利这里，"美德"（virtù）并不具有现代人所认为的那种"道德"意味，而是指拥有做出决定和采取行动的能力。"马基雅维利始终在最宽泛的意义上使用virtù一词，它指的是达到特定目的的手段；就像我们现在还说，借以（by virtue of）实现目的的手段"（Skinner, Visions of Politics，Vol. 2：Renaissance Virtues, p. 209）。因此，潘汉典先生在《君主论》的中译本中径直将其译为"能力"。
14、参见马基雅维利：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2012年。
15、卢梭：《社会契约论》，第23页。
16、卢梭：《社会契约论》，第28-29页，第123-125页。
17、正是基于这一考虑，卢梭对（立法权力的）代议制提出了严厉批评。
18、卢梭：《社会契约论》，第57页。
19、Rousseau, Considerations on the Government of Poland，in The Social Contract and Other Later Political Writings, Cambridge University Press, 1997。
20、关于法国大革命前后舆论对卢梭公民美德概念的广泛认同，尤其是对罗伯斯庇尔、圣茹斯特的巨大影响，以及美德共和国造成的悲剧，可参见Blum, Rousseau and the Republic of Virtue, Cornell University Press, 1986。
21、参见Heater, What is Citizenship, p. 52。
22、当然，我们不否认古代政治的这种排斥性除了可能基于共和主义的理由之外，也可能基于人类本身的狭隘性以及具体情境下现实主义的特殊考虑。但是，正是在雅典民主最为昌盛的时期，正是那位极力赞扬民主价值的伯利克里提议对雅典的公民资格进行更为严格的限制（参见亚里士多德：《雅典政制》，商务印书馆，1959年，第31页）。甚至连卢梭都承认，"的确是有这种不幸的情况，在这种情况下，人们不以别人的自由为代价便不能保持自己的自由，而且若不是奴隶极端地做奴隶，公民便不能完全自由。斯巴达的情况就是如此"（《社会契约论》，第127页）。
23、罗马共和国后期所谓"社会战争"的主要根源正是公民权问题，虽然被征服地区的人民经过斗争逐步获得了公民权，但由于罗马特殊的集体投票制度，即使拥有完全公民权的新公民，其政治权利也大多是名义上的；与公民身份不断扩展普及相伴随的则是其公民大会的逐渐衰败，帝制的形成。
刊发于《天津社会科学》，2012年第6期
