先从“今天，为什么我们要谈儒家宪政?”这个问题谈起。这是我决定接受这个对话的以来，翻来复去问一直在心里追问的。“儒家宪政”的背后，历史的吊诡、理论的吊诡都非常之多：比如说，在中国并不存在真正意义上的儒家宪政实践，甚至也很难说有严格意义上的宪政理论。可是，为什么我们要谈“儒家宪政”?到目前为止，我并无答案。但有一个思考的方向，也就算作答案，那就是为了未来中国的社会建设。这个社会不是一般所谓的以“家庭”为核心的“自然社会”，而是“政治社会”。而且，这里的“政治社会”，也不是黑格尔等人所说的“国家”的代名词，而是指包括国家在内的更广阔的政治性社会建构领域，所以也不是近些年一些人所说的“市民社会”。这个区别我一会儿再讲。但为什么会把问题集中在“政治社会”上面呢?
我们知道，最近有关“新儒家”的讨论里面有一个很重要的变化，就是有所谓“大陆新儒家”的崛起，批评此前“台港新儒家”论述的过于哲学化，以及局限于台港的边缘视角等，提出中国不管是经济上还是政治上，都已经有了崭新的变化，因而要恢复儒学的大陆本体。因为我自己是2008年才到香港大学工作，此前在北京大学跟钱理群先生读博，在北京教书，对这些论述背后的人际情况和知识氛围都很了解，但经历着与北京特别是北京大学很不相同的环境，所以对台港的反应也很关注。他们的看法基本上是说，所谓“大陆新儒家”把问题过度聚焦在政体、制度等问题，其实是一个非常大的偏失;未来儒家的发展可能着力的地方，恰好不在于此，而在儒家社会的建设。因为时间关系，这里不去具体地讲，但我要说，这是一个非常触动我的看法。
很多年以来，我一直在思考儒家思想与制度的关系，对长期以来存在的孔子“为万世立法”问题——最初是孔子为汉代立法，后来变成了为万世立法——非常疑虑。试想，如果把有关儒家制度建构的神话，变成一个理论问题，这究竟是一个什么样的问题?如果儒家真的是一套主要跟制度有关的，为制度而存在的理论的话，五四对它的批评就是正确的，它就真的得为传统中国的种种负上责任。想这个问题的时候，也难免会去想西方——现代以后，我们都不得不生活在一种比较的视野里——我们知道，在西方曾经出现过政教合一的基督教国家，基督教在政治的治理方面，有儒家要更直接、更切实的经验。可是，基督教主要是为了那样一个国家或者帝国的治理而存在的吗?没有疑问，基督教的自由、正义诸观念是宪政的基础，但这和宪政制度的建构，不仅不是一回事，而且不正好是互相对立的吗?如果，我们认定，以夫子为代表的儒家真的志在“为万世立法”，那我们就不能不思考“万世”究竟是什么意思。要知道“万世”即“非一时”、“非一世”的直接的当下，如何为它“立法”?什么是“法”?
我自己长期以来的学术研究都集中近现代思想史，近年转向儒家，一个很重要的原因，即是因为儒家在当代的崛起，使我越来越关心儒家在现代中国的失败。这一失败，长期以来被解释为西方冲击的结果。可如果我们真正熟悉中国的历史，就会发现，儒家的自我瓦解已经不是第一次，而可以说是不断地碰到自我瓦解、自我颠覆的危机。其中最重大的变化，至少有秦汉之际的变化、唐宋之际的变化，接下来才是我们所谓的中、西的相遇——从中国内部来看，这一相遇也不过是恰好跟中国历史自身的变化重合在一起：我的意思是，如果没有西方的冲击，没有西力的冲击，晚清同样会发生一个非常重大的变化——这就是从晚明以来一直被延搁、保留在《明夷待访录》等书中的、对民权的追求。在这样的视野之下来想这个问题的时候，我们也许就会有不一样的考虑：
假如我们还能肯定，更新之后儒家能继续存在，儒家将以什么样的方式存在?我想制度方面的创制立法，只是一方面了。而更重要的，在我看来，还是前面所说的“政治社会”的建设。这是我自己思考的一个大的背景。
这些年，我一直在写一个叫《中国近代思想与文明》的大书。讨论的核心，简单说，就是他们怎么看“文明”。我想，我们今天可以很容易达成一个共识，即没有人再认为儒家是非文明的，大家都会觉得，由儒家和儒家文化主导的中国历史时期是一个文明社会。可是，一旦我们进入晚清，一旦把这样的想法放到晚清，就完全扞格难通了：我们首先看到的第一个触目惊心的现象就是，中国文化、中国社会、中国人，被描述为“野蛮”或者“半野蛮”。
引进这些看法的人，最初当然是传教士，可这也是直接影响中国近200年——晚清到现在已经是170年——思想世界的最重要人物，如康有为的潜在看法，是他寻求变法的最重要的动力。实际上，晚清最重要的思想人物，如严复、梁启超、章太炎，也大都如此。四人以外，其他人不仅只有弟子辈的身份，五四之前，思想上也甚少有出于他们的范式之外者。但四人当中，我特别关心两个：严复和章太炎。虽然我也做康有为研究，可发现，康有为并不重要。世人所谓的“康梁”，康有为对梁启超的影响很快就终结了，实际上是严复在影响梁启超，只是因为知识结构的限制，任公一开始没有办法全盘接受严复。关注章先生，当然因为章先生跟国共两党的关系。抛开这个，最感兴趣的还是严先生。这当然是因为，实际上，冲破前述那样对中国文明的负面看法的只有严先生和后期的梁任公;但，也许更重要的，是因为对严先生的一个重新发现——
这就是，严先生对西方“社会”的发现。
我觉得，不管是我们中国人还是西方人，都把严先生看得过低。严先生是一个什么样的人呢?用我们某位伟人的话说，是“那些向西方寻求真理的人们”中的一个人。可是，向西方学习真理，也可能学得不好，反而把一些真理念错了，然后就误导了这一百多年来的中国。当然，还有另外的读法。我们知道，史华慈有一个很著名的研究叫“寻求富强——严复与西方”。其中，史华兹已注意到，严先生与维多利亚时期的英国及其思想界之间，有一个直接性的关系，但并未解明这一关系。这需要一个更好的比较视野。
先来看，维多利亚时期究竟是一个什么样的时期?那是工业革命完成的时代，大英帝国的高峰，统治着全球1/4的领土和人口，以及几乎全部的海洋……但，这里想谈的，是这些的背后的内容。严先生在皇家海军学院留学的时候(1877-79)，马克思正在伦敦(1949-83)流亡生涯的末期;作为后发现代化国家的来人，他们瞩目的，几乎是同样的维多利亚英国最重要的思想家：达尔文、斯宾塞、穆勒、赫胥黎……甚至，两人的住所，也相距不远。可为什么我们总是倾向于把严先生的著作，降为学生意义上的可能不正确的翻译作业，而对马克思的，则奉为批判资本主义的洞见?如果说严先生初履伦敦时，可能面临着知识储备的不足问题，但严先生12岁入船政学堂学习西文，回国后久为洋文总教习，开始著述时已过不惑之年，对中西之学都有了艰苦的准备。我们有设么理由先验地预设，在严先生那里，必须有某种不可逾越的理解障碍?
好在这里的目的，并不就是要将严先生与马克思相比。而是要由此揭示严先生之翻译的特质。和一般所谓的客观的、对等的、反映式的翻译大不相同，严先生的翻译更像是“个人编译”。“严译八种”完全围绕着一个中心：维多利牙英国思想家群体;而翻译的方式也非常特别：其中大量的“严复氏曰”、“严复按”，有很多长度都超过正文的篇幅。但对严先生这些按语的内容，我们何曾把它们放到正确的位置上去进行过研究?从来没有人认真考虑过：严先生自己对维多利亚英国的直接观察，包括对维多利亚时期英国的思想、文化、社会的直接观察，才是他翻译的目的所在。然而，我自己的研究表明，事实正好如此。
与严先生的工作意义相当的，是托克维尔当年对美国及其民主的考察。
我这里的意思，也正是就要把严先生放到托克维尔的位置上去。虽然我们现在还没办法想象，英国人最终会谦虚到要把严先生奉为英国思想上的恩人，像美国人看待托克维尔那样去看待严先生。中国人也不会听从我的建议，而会继续躺着说，严复也没那么重要。但严先生当年的工作正如托克维尔，他们所揭示的都是某种一旦离开他们的经验，即再也无法亲切认识和把握，甚至必然偏离的巨大对象。我们来看看，严先生所观察的英国和英国的思想界，究竟代表着什么吧。
我们都知道严先生观察的主要对象是斯宾塞，甚至可能知道，斯宾塞与John Sturt Mill(小穆勒)关系不错，斯宾塞的有机社会观念来自埃德蒙•伯克，其自由主义思想更可以直接从曼彻斯特学派直接追溯到洛克，等等。但斯宾塞究竟是一个什么样的人呢?不错，斯宾塞是笼罩19世纪后半期的巨人，但今天我们则觉得斯宾塞完全不重要了，还没有什么施米特重要。当然，在西方，斯宾塞也不重要了。一些研究他的人都极端孤独，因为没有人愿意再讨论这个。可是，我想再问一次，斯宾塞究竟是一个什么样的人?
如果我们要承认有一个理论叫社会科学理论，有一个学问叫社会学的话，那么，斯宾塞就是其开创者。他是紧接着孔德出现的，形成现代社会科学的最重要的人物。严先生的社会学——“群学”——眼光和自信，也恰是来自于此。在这样的视野下，我们再来看严先生的工作，问题也许就不会再集中在，所谓的是否误解了进化论——应该是“演化论”——的问题，是不是误解了自由主义的问题，而是，严先生透过以斯宾塞为代表的维多利亚时期思想界，发现了什么的问题。严先生发现了什么呢?
前面说过，“政治社会”。严先生发现维多利亚时期英国的强盛，源自于他们有一个强大的“政治社会”。
换言之，我完全不同意史华慈的看法。我以为，严先生不仅没有把国家的富强作为首要的目标，而且从根本不可能这样。严先生发现，在中国晚清的思想界大家已经夸夸其谈的民主、宪政，讨论的无非是“作为政府形式”的民主与宪政制度——虽然这很重要，而对维多利亚时期的英国来说，更重要的恰好是，“作为社会状态”的民主和“作为社会状态”的宪政。
所谓“作为社会状态的”，即是指民主与宪政的基础与根本。严先生讲，“自由为体，民主为用”;宪政为体，民主为用。其“体”之所在，民主与宪政的根基所在，即在“自由”之中，即在“政治自由”的社会实践和建构之中——对严先生来说，此即“地方自治”的宪政实践，与“主权在民”的公民建构之中。
所以，严先生对当时的晚清思想界是嗤之以鼻，随意褒贬的。在甲午之战还没有终结的时候，严先生已经在《直报》发表他的四论，强烈攻击以韩愈道统论为代表的儒家道路，批评晚清政府，可说已经到了完全不给自己留有任何余地的程度。这样巨大的自信与勇气，正是来源于确信自己已经把握了维多利亚英国的根本，把握了现代文明的根基——甲午之败，不过是对其十多年前预言的验证而已。实际上，也只有在这样的理解之下才会发现，严先生对维多利亚英国及其思想界的长期关注，不仅不是对晚清糜烂现实的躲避，而是如同托克维尔在法国革命之后对美国的奔赴——背后的理由，同样都是，对未来世界之必然的发现。那是真正的勇气所在。很可惜，今天没有时间把这个思路完全贯彻下来。只能再讲一点严先生与托克维尔对各自的旧制度的批判。
严先生认为，要使未来中国产生维多利亚英国一样的自由社会，就必须要进行一种文明批判。所以，严先生也可能犯了一辈子最大的错误(?)，那就是开始对中国文明史进行了系统的攻击。严先生采用了斯宾塞的人类文明的四个阶段说：第一阶段，Savage Society,严先生译为“蛮夷社会”;认为这个阶段中国早就过了。第二阶段，Patriarchal Society，严先生翻成“宗法社会”。我们知道Patriarchal的词根，与“父权”、主教、宗教有关，严先生很果敢把它译成了“宗法”。但这里的“宗法”与我们后来讲的“封建宗法”也不一样。因为严先生认为，四千年中国社会，从商周到他所在晚清之世都是“宗法社会”。这样一来，所谓“奴隶社会”就不存在了。而且，严先生对四千年中国还有一个判断，
叫“七份宗法，三份军国。”什么是“军国”呢?严先生把斯宾塞的文明第三阶段“Political Society”翻成了“军国社会”。这就更有意思了。其实，Political Society还有一个说法：Modern Society，也就是“现代社会”。“军国社会”，完全是严先生从斯氏有关现代国家边界的防御等具体论述出发进行的创制。从翻译的角度，可能是我们最不能接受的一个译名。但想一想，四千年中国历史中已经有三份的现代国家色彩了，且是从秦代开始已经是这样，晚清以来，有谁有过这样的论述呢?没有。最近一个日裔美国学者把这当做自己的学术发现，四处宣讲，殊不知完全是没做过基本的中国学术功课。这个顺便敲打一下。但严先生为自己设定的文明批判的目标，却正是要让中国的七份宗法一份份少下去，让三份军国一份份多起来。
所以，在这个过程当中，严先生对由章先生及其代表的《民报》路线，当然只能是迎头加以痛击了。因为，在他看来，革命派宣传的排满、排外的“民族主义”，不过是“宗法社会”的“种族”观念的古旧货色。而当今之世，乃以公民为核心的“政治社会”，只有地方自治和主权在民的宪政路线，方为合宜。严先生当年对章先生的批评，姿态过于骄激，言辞过于尖刻，我也觉得不太正确。但更为意气用事的，是章先生和“民报”诸人，他们不仅对自己的种族主义路线不知反省，而且觉得自己骊珠在握，对严先生所揭橥的“公民爱国主义”(civil patriotism)嗤之以鼻。这是应该严厉谴责的。但如此应该谴责者，又岂止章先生及其周边?时至今日，我们又有几人知晓nation-state的nation，本即是“公民”之意，而不是如章先生当年那般?
在我们今天看来，严先生对中国文明的批判，也还是有着不小的遗憾——尤其是，对儒家政治思想与实践的正面意义，肯定不足——但这种对严先生的重新发现式的解读，却对我们重新理解中国历史，尤其是突破那种“漆黑一团的野蛮中国”的历史观，是一个非常重要的启示。实际上，到了自己思想成熟时期、归隐学林的梁任公对中国文明的看法，更接近严先生文明批判的用心，符合严先生最初的期待。而这也构成了梁先生晚年的弟子们，尤其是现代新儒家，最直接的思想资源和知识资源——这些人里面不仅包括张君劢、梁漱溟，也包括后来的“战国策派”。只是非常不幸，这样一派对中国历史文明的看法，后来很快被另外一种“物/力史观”所颠覆，而且一直延续我们至今。在这样“物力史观”主导之下的所谓“文明复兴”和“文明崛起”，其结果将是什么呢?我们拭目以待。谢谢大家!
