夏洞奇的发言让我想起王尔德的一句名言，他说：“实际上，我们现代生活中的一切都受惠于希腊人，而所有不合时宜的东西都应归咎于中世纪。”这话一听就知道是诗人的一家之言，做学术的人从来不敢下这么激进的论断。
古希腊有个词叫做“arche”，主要的意思为“开端”和“主宰”，这个概念隐含了古希腊人一个根深蒂固的观念：开端主宰一切！事实上我一直认为，作为西方文明的开端，在古希腊那里我们同样能够看到西方社会乃至人类社会的所有端倪：它的最好与最坏，可能与不可能。因此，在探讨世俗生活和超越精神这个题目的时候，我们不妨把时间往前再提一提，看看古希腊人是怎么理解世俗生活与超越精神的。
我发言的题目是“尺度、分寸与超越”，主要想围绕以下几个问题展开：第一，古希腊城邦的尺度及其政治理想的关系；第二，古希腊幸福观的转变；第三，古希腊正义观念与超越精神的关系。最后，我想提出两个问题，古希腊人是否为我们提供了一个可供效仿的、在超越精神与世俗生活之间维持均衡的典范，以及在现代性的背景下面，我们应该持有什么样的政治理想。
今天上午的发言和讨论有一个特点，就是我们基本上是在一个全球化的视野里，上下五千年、纵横八万里，在一个极大的时间尺度和空间尺度上谈问题，这或许是现代人不得不然的做法，可是古希腊人显然不是这样的。我们知道，即便在雅典城邦的鼎盛时期，总人口也不过25-30万人，其中奴隶占8-9万，外邦人有2万多，然后再刨去女人和小孩，大概只剩下3万左右的成年男性公民，这3万多成年男性公民之所以能被称作是公民，按照亚里士多德的说法，是因为这些人“是有权参加议事和审判职能的人”，与此相对应的，“城邦的一般含义就是为了维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”。我们不妨想象一下，如果柏拉图和亚里士多德得知今天雅典的规模——面积90万公顷，公民人数达到370多万，他们一定会惊讶地说不出话来。柏拉图说最好的城邦五千公民足矣，亚里士多德说最好每个公民目力所及就能看见所有其他人，一个公民人数超过十万的城邦是荒唐的，因为它不能适当地被治理。放在今天的尺度上衡量，柏拉图的“理想国”无非就是一个村子的规模，亚里士多德的雄心大一些，也顶多是一个乡或者镇的规模。
古希腊城邦的尺度直接影响了古希腊人的政治理想。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人，能做出高尚行为的人。”对比罗尔斯在《正义论》中的观点：“在任何情况下，我们作为公民应该拒绝把至善标准当作一种政治原则，同时为了正义的目的，也应该避免对彼此生活方式的相对价值作出任何评价。” 我们会发现这是基于不同的尺度对不同的政治理想作出的不同阐释。
“政治学的目的是最高善”这句话要想言之成理，就必须放在以友爱和团结为基础的小型的熟人共同体（community）这个尺度下。亚里士多德认为，“友爱”是把城邦联系起来的纽带，真正的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱，换言之，也就是一群在价值观和生活方式上高度同质的人在漫长的共同生活中形成的紧密关系。我们几乎很难想象在现代的大型陌生人社会中，人们还能结成古希腊意义上的“友爱”关系，借用亚里士多德的话说，现代人只是一些相互客客气气但是不共同生活的人，他们之间充其量只具有“善意”而不是“友爱”。如果说对于古希腊城邦的立法者，友爱的重要性要胜过公正，那么对于现代社会的立法者，公正的重要性则要胜过友爱。要想让数量庞大又相互冷漠的现代人统一在一个政治体，建立一个公正的制度是首当其冲的问题。也正是在这个意义上，哈贝马斯才会说当代道德哲学已经大大地缩水为公正（正义）问题。不过，亚里士多德的这个观点仍旧有着现实的警示意义：“若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。”
在《政治自由主义》中，罗尔斯对至善原则的拒斥得到了更加明确的陈述：“政治自由主义的问题是：在一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会长治久安如何可能？这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善（the highest good）的问题。”之所以在政治层面上放弃对至善问题和幸福问题作出回答，根本原因就在于罗尔斯充分意识到政治体的尺度变化以及随之而来的问题意识的改变。
在去年的杭州笔谈会上我曾经区分过两个相互关联但又彼此有别的问题，一个是“我们应当如何生活在一起？”，另一个是“我（我们）如何才能过上幸福美满的人生？”。我认为前者属于政治哲学的问题，后者属于伦理学的问题，在现代的背景下这两个问题应该分而论之。但在古希腊城邦的尺度下面，这两个问题却是一而二、二而一的整体。以罗尔斯为代表的当代自由主义者为自己设定的任务是，只试图回答“我们应当如何生活在一起”的问题，并且，这种共同生活不是亚里士多德所谓的“一块儿吃够了咸盐”、有着相同道德习俗的共同生活，而是一种客客气气、敬而远之、相安无事的共同生活。然而，人生在世，“我（我们）如何才能过上幸福美满的人生”始终是最为贴身也最为重要的那个“终极问题”。幸福概念的独特性在于，它除了是终极目标外不可能是其它目标的中介目标。但是正像亚里士多德所指出的，说最高善是幸福不过是老生常谈，关键的问题仍旧在于，幸福生活到底指的是什么样的生活？
我个人最近的一个阅读体会是，从全盛时期的雅典城邦到柏拉图和亚里士多德，再到基督教的兴起，关于“幸福”的理解经历了从“完全的生活”（the complete life）到“至善生活”再到“超越生活”的变迁。在这个过程中，随着城邦政治的衰败，总的趋势是外在善的地位和价值一再地被贬抑，灵与肉的分离愈益明显，最终造成了超越精神对于世俗生活的绝对主宰。
根据美国学者汉密尔顿的观点，希腊人对幸福（eudaimonia）所下的古老定义为：“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”。这里的关键词有两个，一个是“广阔空间”，一个是“卓异展现”。而这又是和古希腊的一个重要概念“aretê”密不可分。我们今天常把“aretê”翻译成 “美德”或者“德性”，但是正像许多学者所指出的，这样做的结果是“丧失了所有的希腊风味”，因为美德或者德性是一个评价道德的词汇，但在古希腊文中，“aretê”被普遍地运用到所有的领域，所以最为合适的翻译应该是“卓越”。当“aretê”这个词被运用到人的身上，“它意味着人所能有的所有方面的优点，包括道德、心智、肉体、实践各方面。”这种在所有方面都充分地展现人之为人的特点的生活就是一种“完全的生活”，也即希腊人对“幸福”所下的那个古老定义：“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”。所以，一个过上“完全的生活”的人也就所谓的“全面的人”。
说到卓越，有两点值得多说几句。第一，全盛时期的雅典人热切地渴求获得“荣誉”，他们对此从不扭捏，内心的平静与祥和不是对卓越的恰当回报，“同侪和后人的称颂”才是。陈嘉映老师有个很好的观察，他说我们万不可将雅典人的“荣誉”混同于大众传媒时代的“虚名”。在一个公民人数不超过三万人的城邦里面，对于“卓越”的称颂几乎都与公民的直接生活经验息息相关，人们亲眼目睹你在战场上勇敢杀敌，亲耳听见你在公民大会上慷慨陈词，熟知你的日常操守，了解你的道德品行，“盛名之下、其实难符”的情况几乎不会出现——在这里我们再次看到尺度的作用。
第二，这种“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”的前提是职业身份的非专门化。雅典城邦的事务尽可能都是由业余者来管理的，公职的专门化被尽可能地控制在相当小的范围内。公民参与城邦的公共事务，通过商讨进行自我管理，“这些事情就像呼吸对于生命一样不可缺少”，是构成“完全的生活”的不可或缺的组成部分。除了参与政治事务，每一个公民还有着很多的身份：士兵，工匠，戏剧家或者运动员。希腊人认为专门技术是奴隶的特长，但这样的专门技术并不能等同于卓越。“全面的人”不等于“全能的人”——古希腊人的理想不是要成为了无所不能的人，而是要在人生的全部领域都体现出一个完整的人的生存。这种人被认为是拥有“aretê”的人，也就是卓越的人。这与我们今天对于卓越的理解可谓相去甚远，朗朗无疑是一个卓越的钢琴家，但是在亚里士多德眼里，他一定不是一个卓越的人，因为亚里士多德相信一个人不可能既在音律上花费如此多的时间，同时又在别的方面卓越。所以“全面的人”必然在某种意义上也是“业余的人”。相比之下，现代人只能成就“片面的深刻”，也只能成为“单向度的人”。“全面的人”是一个一去不返的理想。随着城邦规模的扩大和城邦事务的日益繁杂，这种全面但业余的人愈发凸现出不合时宜。苏格拉底和柏拉图批评雅典民主制，理由之一就是政治艺术的主要功能在于使人们变得更好，而这需要专业的训练，让一些非专业的人士轮流来管理城邦在他们看来是不可理喻的。如果说技艺精湛的工匠是制作术的专家，那么哲学家就是关照灵魂的专家，二者的区别只在于，哲学家试图说服所有人相信关照灵魂是人生在世最为重要的事情，并且最终，柏拉图试图说服人们为了哲学的生活彻底放弃城邦的生活。
伯罗奔尼撒战争过后，雅典城邦开始衰落。当一个元气充沛的黄金时代逐渐消逝时，反映在哲学思想上就是对何谓“幸福生活”的举棋不定。亚里士多德为这个问题提供了两个备选答案，一个是政治家的政治生活，一个是哲学家的沉思生活。哲学家（如阿那克萨戈拉）拥有的是智慧（sophia），智慧思考的是不变的、永恒的、非人类的事物；而政治家（如伯里克利）拥有的却是明智（phronesis），明智考虑的是属人的、具体的事物。亚里士多德和他的老师一样倾向于抬高哲学贬低政治，他的理由主要有两个，第一，人天生求知识，只有处在“知”的状态中，特别是对最高等的事物的“知”的状态中才是最幸福的；第二，与哲学家的“至善生活”（沉思）相比，政治生活追求的“荣誉”太过肤浅和不可靠——荣誉取决于授予者而不是取决于接受者。但是，亚里士多德的立场要比柏拉图复杂许多，在《尼各马可伦理学》第十卷中，他坦承沉思生活是一种“比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西过这种生活。”言外之意似乎在提示我们，沉思生活不是大多数人能过上的生活，它只可能属于少数能够发挥其神性的人，并且它只可能在城邦之外获得。亚里士多德一定非常明白哲学与政治的矛盾和紧张，所以他仍旧把政治生活作为一种因其自身就值得选择的生活。所谓“人是政治的动物”，真正的意思是“人是这样一种动物，其特性就是生活在城邦之中。”换言之，只有在城邦的尺度内人才有可能实现人作为人最兴旺的状态，与此相对，脱离城邦者非神即兽。就此而言，尽管亚里士多德认为政治学的目的是最高善，但他应该会同意罗尔斯的那个结论：在政治生活的层面上我们无法过上至善的生活。
罗素指出：“基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期，并且是与城邦的衰颓相联系着的”。希腊化后，帝国的规模太过庞大，城邦的政治关怀不复可能，身处苦难深重的世界里，人们实难关心“怎样才能创造一个好国家（城邦）”，转而孜孜以求“在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”并且，这幸福的实现通常不在此岸，而在彼岸。这种此岸与彼岸、肉与灵、哲学与政治的截然两分可以在柏拉图这里找到源头，但是正如基托所言，这不是典型的希腊式的观念，柏拉图的哲学在某种意义上是对希腊精神的背离。
柏拉图主义对基督教神学的影响是显而易见的，中世纪的学者甚至认为要想把柏拉图主义从基督教里面剔除出去又不至于拆散基督教，那是“完全不可能的事”。但是在诸神麋集的古希腊，柏拉图的绝对的、永恒的神的观念却不是主流观点。古希腊语中没有和“普世宗教”直接对应的词汇，奥林匹亚山上的众神不是希腊人的道德楷模，希腊人的信仰也不是扎根于启示的基础上。在古希腊，超自然与自然，神与世俗之间没有明显的断裂，二者始终是相互交融彼此交织的。汉密尔顿说，所有有翅膀的胜利女神像都是希腊后期的作品，雅典卫城山上的神庙是为没有翅膀的胜利女神建造的。因为古希腊的艺术家们没有意识到灵魂与肉体的斗争的存在，他们从来没有否定肉体的重要性，
也从来都能在肉体中看到精神的重要性。汉密尔顿认为古希腊的艺术家们“企图要超越个体，但从未想过超越自然”，这是一个极具启发意义的观察，对“个体”的超越指向“普遍”，但是对“自然”的不超越则意味着“分寸”，正是这种意在超越个体但从不妄图僭越自然的理性冲动，建议去掉体现了古希腊人根深蒂固的节制精神。在这个意义上，柏拉图之后的哲学家或许是希腊人中最没有节制精神的一群人。
古希腊的多神教有一个突出的优点，那就是对异教的宽容，对意见世界的体谅和对世俗生活的热爱。这让他们一度在世俗生活和超越精神之间取得过微妙的平衡，这种平衡不是死水一潭的僵化平衡，不是以丧失人的全面发展和社会正义为代价的表面和谐，而是一种充满紧张与生机的内在和谐。虽然每一个城邦都有各自的守护神，彼此的习俗和道德也各异，但是他们非常了解相互之间的界限和分寸。亚里士多德说，对于人间的事务，我们都不全部加以考虑，例如没有一个斯巴达人考虑为西叙亚人设计最好的政体，他们只考虑自己尺度内的问题。这样一种尺度感和分寸感是现代人久已丧失的实践智慧和美德。我们今天面临的困局好比是把“诸神之争”的场域从奥林匹亚山搬到了全世界，不同种族、民族、文化传统频繁照面，古希腊人如何处理诸神与世俗生活的智慧也许是一个可以借鉴的资源。
接下来我想简单谈谈希腊的正义观与超越精神之间的关系。当哈贝马斯说当代道德哲学已经缩减为“正义”问题时，他口中的“正义”更多是指“政治正义”。相比之下，“正义”的观念在古希腊同样占据举足轻重的核心地位，但它不仅仅被限定在政治学，而是一个将宇宙论、存在论、政治学和伦理学打通的观念，它与尺度、分寸、平衡、审慎、适度、明智和节制这些概念有着内在而整体的联系。
阿那克西曼德认为自然界中的火、土和水应该有一定的比例，但是每种元素（被理解为是一种神）都永远在企图扩大自己的领土，与此同时，万事万物的背后又有一种必然性或者自然律在永远地校正着这种平衡，他用正义女神“Dike”称呼这种“力的平衡”。正像罗素所指出的，这种“正义”的观念——即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。赫拉克利特后来说“logos”是一团永恒的活火，它“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。” 柏拉图在《国家篇》中说：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。” 虽然他们分别思考的是宇宙论、本体论和政治学的问题，但在根本精神上是彼此相通、一脉相承的。
如果说自然哲学家（以及现代的科学家们）能够通过努斯去把握所谓的维持“力的平衡”的必然性或者自然律，那么在具体的、属人的政治领域中，哲学家的智慧能够揭示这种必然性吗？存在政治的必然性或者真理吗？按亚里士多德的说法，智慧关注的只是不变的、永恒的、非人类的事物，它不考虑“人”的幸福，那么一个自然的推论就是，哲学家的洞见在政治事务中是“百无一用”的（good for nothing）。只有像伯里克利这样的“贤人”才可能真正洞悉政治事务的复杂多变。
伯里克利在雅典阵亡将士葬礼上的演讲说：“我们的政体名副其实为民主政体，因为统治权属于大多数人而非属于少数人。在私人争端中，我们的法律保证平等地对待所有人。然而个人的卓越，并不因此遭到抹杀。……雅典的公民并不因私人事业而忽视公共事业，因为连我们的商人对政治都有正确的认识与了解。只有我们雅典人视不关心公共事务的人为无用之人，虽然他们并非有害。在雅典，政策虽然由少数人制定，但是我们全体人民乃是最终的裁定者。我们认为讨论并不会阻碍行动与效率，而是欠缺知识才会，而只是只能藉行动前的讨论才能获得。当别人因无知而勇猛，因反省而踯躅不前，我们却因决策前的深思熟虑而行动果敢。”他给我们展示的是一幅在人类政治史上从未实现过的民主蓝图。毫不夸张地说，这是一种妙到毫巅且相当脆弱的绝妙平衡，它远比《国家篇》的正义观要更富弹性，它要求每一个公民都是贤人，都具有明智、审慎、节制和充满公益心，正如汉密尔顿所指出的，这种平衡只维持了很短的时间，而且即使在它处于最佳的时候也不是最完美的。相比之下，《国家篇》中的正义观则更为刚性，当柏拉图说：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”他也就在哲学王、护卫者和生意人之间划下了一道“永恒固定的界限”。在柏拉图的政治图景里，没有“全面的人”只有“专业的人”，每一个人在城邦中都只做符合他天性的事情，并且这种“各归其位”、“各司其职”不是通过个体的选择，而是通过讲述那个荒诞的“金银铜铁”的故事实现的。谁更适合统治，谁更适合被统治，在柏拉图这里不是一个事实问题而是一个教育问题，是一个通过口耳相传的古老故事最终编织起来的“高贵谎言”。在《国家篇》第六卷中，柏拉图一不留神泄漏了自己的秘密：“至于这一解释本身是不是对，只有神知道。”
生活的意义在哪里？如何关照我们的灵魂？什么是公共利益？谁更适合当统治者？如果这些性命攸关的重大问题只有神才知道最终的答案，那么政治生活的一切就只能托付给神以及最接近神的人去裁决，并且，只有通过确立绝对的、永恒的、惟一的神才有可能避免意见分歧。柏拉图抬高哲学贬低政治的根本原因在于他不相信普通人的智力可以获得绝对真理。苏格拉底和柏拉图对于哲学家的角色的理解是不同的，前者自称是雅典城邦的“牛虻”，后者却想成为“哲学王”。苏格拉底的“助产术”并不以摧毁意见（doxa）为宗旨，而是通过对意见的考察去揭示隐含其中的真理，而柏拉图却深刻地意识到苏格拉底方法的局限性：现实政治的逻辑不会按照真理（logos）的轨迹运行，普通的雅典公民也不会被哲学家的论辩说服。在他60岁写成的《国家篇》中，苏格拉底和色拉序马霍斯就正义的定义展开辩驳，后者主张“正义就是强者的利益”，苏格拉底虽然极力反驳，但却在没有定论的情况下，突然把话题引向了色拉序马霍斯的另一个主张：“不正义的人生活地比正义的人更好。”这个说法在“苏格拉底”（其实是柏拉图）看来是一个“更严重”的事情，因为如果年轻人相信了这种论调，将会使他们向往成为不正义的人。既然在现实的城邦生活中，无法“说服”人们面向更高的生存，那就在学校里“教育”年轻人进行“灵魂的转向”。从苏格拉底的助产术到柏拉图的辩证法，从说服到教育，从意见到真理，柏拉图完成了西方哲学史上一个重大的转折，正是在他那里，哲学与政治，哲学家与城邦，至善生活与世俗生活之间被划下一道永远无法逾越的鸿沟。
如果政治学不可能以至善生活为目的，它还能向人们承诺什么呢？罗尔斯的政治理想是建立一个“制度上保障所有人的自尊”的正义社会。他的正义二原则主要被用来在社会基本结构的层面上分配所谓的首要善（primary goods），包括权利、自由、机会、收入、财富和自尊，其中自尊被认为是最重要的首要善。按照定义，首要善乃是“每一个理性人都被推定想要的东西。无论一个人的理性生活计划是什么这些善通常都是有用的。”首要善是每个公民获得最高善的外在条件，罗尔斯清醒地认识到在政治生活的层面上，我们只可能保证每一个公民都能获得实现其理性生活计划所必须的外在善，至于每一个人想要实现怎样的“卓越”，这不是政治社会应该触及的领域。马格利特的立场比罗尔斯还要弱，在他看来这个时代最为紧迫的问题不是让每一个公民都获得荣誉和自尊，而是建立一个在“制度上不羞辱任何人”的正派社会。 之所以把正派社会的特点消极地表述为不羞辱，而不是积极地表述为尊敬其成员，乃至让成员获得幸福生活，马格利特的理由主要有三条，一个是道德上的，一个是逻辑上的，一个是认知的。其中道德的理由在于马格利特深信在铲除恶与增进善之间存在严重的不对称关系。消除令人痛苦的恶要远比创造让人愉悦的善更为紧迫。羞辱是一种让人痛苦的恶，而尊敬则是一种善。因此消除羞辱应该优先于给与尊敬。
从亚里士多德的至善生活，到罗尔斯的正义社会，再到马格利特的正派社会，我们可以清晰地看到一个从伟大政治到渺小政治的下降过程，但是如果我们拥有清明健全的尺度感和分寸感，就会承认这是一个更加符合现代语境、也更加妥帖和现实的一个演变。在一个伟大政治已经不复可能的时代，我们必须要压抑住内心深处的哲学冲动，充分体认和了解政治生活的复杂性、具体性和属人的特点，不妄图在政治生活中实现至善的目标。在现代的背景下，要求政治去解决一切问题、特别是个体的幸福问题，恰恰就是对政治生活和伦理生活的双重僭越。
民主作为一种政治设计，它的优点之一就是坦诚面对“人性是不完善的”这样一个事实。Paul Woodruff在“First Democracy”中说：“你无法通过杀死民主的辩护者来杀死民主，但是你可以通过坚持至善，坚持反对一切人性的和有瑕疵的东西来杀死民主。”这几乎是所有反民主主义者共享的一个逻辑。《国家篇》正义观的合理性在于看到了民主的脆弱性，它的不合理性在于过于相信人性中的神性，尤其是哲人的神性。最后我想用尼布尔的一句话来结束这次发言：人具有正义的能力，使民主成为可能；人具有不正义的倾向，使民主成为必要。
【讨论部分】
柯小刚：你谈大尺度、小尺度的这个，好像你就引两头，一个是希腊的，一个是现代的大尺度的。但实际上，大尺度的、求善的政治经验，历史上也有。罗马就是一个又大尺度，又是德性政治的例子。然后中国的儒家，又是一个又大尺度，但是又是求善政治的。这些历史经验如果都能够容纳进去的话，是不是可以更加丰满一些。这是第一个问题。还有一个问题就是说，一方面你强调自由民主的政治，它是出于这么一个考虑，在现代大尺度的这么一个环境下，伟大政治、求善政治很困难，几乎是不可能的，如果去搞的话，那就会导致灾难。所以就退而求其次的话，是一个卑微的目标，你说这是一方面。但另一方面，你强调其实这个也是很难的，它非常脆弱，非常难。一方面你强调它如果是卑微的目标的话，好像相对容易一点，但其实好像也不容易。那么这里是不是有一个矛盾需要理一下？
周濂：第一个提醒非常好。但是因为我不是罗马史专家和儒学专家，不应该乱发言，其实谈论古希腊我已经是僭越了。第二个问题我觉得是这样的，卑微的目标不等于就是容易的目标，特别是当我们把这些卑微的目标摊平给所有人的时候，也许恰恰成了一个相当困难的目标。理想主义可以非常麻利地统一人们的思想，形成高度一致的意识形态，反而是越下降到欲望的层面，它那种纷争，它那种纠葛，就越麻烦。
柯小刚：我想那么它容不容易的问题，我的意图就在于，无论是追求伟大政治也好，还是目标卑微的自由民主也好，都有一个问题：如何避免它们的蜕变？如何避免它的堕落形式？如果伟大政治总是难免堕落为暴力专制的话，那么自由民主其实也容易堕落为它的不良的形式。那么如果我们来比较可欲性、可行性的话，似乎相对于伟大的政治目标来说，好像就没有绝对优势了
周濂：亚里士多德在《尼各马可伦理学》第八卷第十节中说得非常清楚，存在着三种政体，其中最好的是君主制，最坏的是资产制。与此相对应的是三种蜕变形式的变体，君主制的蜕变形式僭主制是最坏的，因为“最好的反面就是最坏的”。相比之下资产制的变体是民主制，亚里士多德显然认为它要比僭主制好很多。我常想，如果政体的蜕变是必然的话，那么岂不是恰恰证明了民主制几乎就是我们不得不然的选择，尽管它不是最好的政体，但却是最不坏的政体。
许纪霖：你今天对古希腊的解读，我觉得你是在从古希腊的政治哲学这个角度。但是古希腊哲人的政治哲学背后，还有一个心灵秩序，一个自然的宇宙秩序。心灵秩序、宇宙秩序与政治秩序不是分化的，而是整体的。对于古希腊人来说，你要做个好公民的话，首先必须是一个好人。这个好人是在自然正义、自然秩序中被讨论，而不仅是政治领域。
周濂：就像我在发言中说的，我最近的阅读经验是，古希腊的哲学家尤其是柏拉图和亚里士多德的人生理想和政治理想其实已经远离了鼎盛时期雅典人的理想。好人与好公民的区分是在亚里士多德那里作出的，这恰恰意味着哲学生活和政治生活的割裂。我个人认为，在理解古希腊精神的时候，不能以哲学家的标准作为标准。
柯小刚：你讲在希腊小尺度的城邦里面有两个因素，一个是卓越，它只能在小尺度里，那么在大尺度的现代其实是应该放弃的。但是另外民主这个东西比方说，它其实似乎也是适合小尺度的，
但为什么在现代大尺度里头，你通过大尺度的大小变化强调有一些小尺度的不适合大尺度的，但为什么卓越这个要去掉，而这个民主同样是适合小尺度的东西，为什么在大尺度里不要放弃而要坚持？
周濂：首先，雅典城邦的直接民主在今天已经不可能，今天典型的民主形式是代议制民主，我们并没有完全照搬古希腊的民主理念，用代议制民主取代直接民主恰恰体现出对尺度的自觉。第二，启蒙运动的一个核心价值就是平等，这是一个谁都不敢轻易否定的价值。如果人是生而自由平等的，没有人天然就拥有对于他人的权威，那么某种形式的民主制就是我们不得不然的选择。在古希腊的时候，其实直到今天也是这样，“人民”或者“公民”一直都是特权概念。雅典城邦鼎盛时期的公民只有3万人，占总人口的十分之一，只有这些人才是彼此平等的，我们所说的雅典民主制也只是就这区区三万人而言的，剩下的十分之九的人口都和他们是不平等的。今天我们却要把几乎所有人都一视同仁地作为公民对待之，希望实现他们人之为人的自主性，进而保障他们的自尊感，如果说这是一个极其困难的政治目标，我一点都不否认。
柯小刚：既然是这样，民主可以通过调整它的方式，就是说，民主调适为代议制民主，就能够适应从小尺度到大尺度的变化。那么，卓越这方面，为什么就不能够通过调整它的方式而适应大尺度变化呢，更何况无论罗马还是中国儒家，都已经积累了许多在大尺度搞德性政治的历史经验。
周濂：这是因为整个社会形态和生活方式已经发生了彻底的转变。民主的必要性在于人具有不正义的倾向，这一点自古皆然，再加上“平等”意识的深入人心，就更让民主成为一个奢侈但又不得不追求的理想。卓越则不然，古希腊人的卓越概念是建立在社会分工不细的基础上的，这个最根本的条件在今天已经不存在了。我们今天做学问，你告诉同行自己是研究西方哲学史的，他们一定会觉得你太泛太滥，你一定要说自己是研究亚里士多德的，而且就是《形而上学》的第七卷。
夏洞奇：周兄我插一句话，你刚刚提出正派社会和伟大社会的区分，这个观点是很有启发的。但我有一个小小的疑虑：为什么你要以为这个正派社会比伟大社会容易实现？因为伟大社会只要有伟大的人就能实现，正派社会却依赖于千千万万的公民、千千万万的领导共同的表现。我觉得历史上有过很多伟大社会，但是人类历史上从来没有真正的正派社会。只要是别人在决策，当一个人的利益受到损害的时候，他就有可能觉得领导是不够“正派”的，所以说正派社会是难有的，而伟大社会是一定会有的。正派的标准是最难的，要求一个人正派，我觉得是对一个人的最高期待。
周濂：这个问题和小刚的问题很接近。正派社会是一个比伟大社会更卑微的目标，但是你说的对，一个卑微的目标并不一定是更加容易实现的目标，从某种意义上说，自由民主派的人要比保守主义者、集权主义者更加天真和理想，因为他们更相信人的正义能力。历史上出现过很多伟大的社会，但那都是基于某一个人或者某一阶层的伟大，这些人的伟大是以大多数人的命若琴弦、微如草芥为代价的。另外需要澄清的一个概念是，正派社会并不指望每一个人都是正派的，它只要求制度是正派的，进一步说就是在制度上不羞辱任何一个公民。
来自：《知识分子论丛》8辑主题笔谈：世俗时代与超越精神
