从马克斯•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》以来，世俗社会与超越精神的关系问题，成为现代性讨论中的热点之一。但是，在进入一个问题的探讨之前，对这个问题本身所由从出的问题意识和话语谱系作一番疏理，可以避免那种“越试图解决问题反而越深地陷入问题”这样一种困局。在“世俗社会与超越精神”的名下所提出的现代性问题，或许就属于那种容易陷入这一类困局的问题。
有鉴于此，下面拟分三步展开论题：首先是“破”的部分，即对问题的提法本身做一个谱系疏理的部分。这个“破”不只是批判的意思，同时也是吸收的意思。作为“疏理”的“破”不是为了批判、抵制，而是为了消化、吸收。然后是“立”的部分，这个部分又分为理论考察的部分和现实分析的部分。在理论考察部分我尝试用一套从中国传统中发展出来的话语，文质相复之道，来看“世俗社会与超越精神”这套概念所提出的问题，并尝试给出解答。在这个过程中，我们可以看看文质关系的提法是不是一套更有解释效力和实践效力的说法，如果以之观察现代性的话，是否可以帮助我们更原本地理解所谓世俗社会与超越精神的关系问题，有助于走出“越反现代性就越深地陷入现代性”这样的现代困局。在现实分析部分，我尝试用文质史观整合现代主义之争，通过分析现代中国的文质处境、理解它在文质历史中的位置而来弥合革命遗产和文化复兴之间的矛盾。
一、“世俗社会与超越精神”这一提法所蕴含的西方政治哲学前见
“世俗社会与超越精神”这一提法的前见是对人类生活世界的抽象分裂：即分裂为世俗的一面和超越的一面，物质的一面和精神的一面，身体的一面和灵魂的一面，等等。这种区分是典型西方特色的政治哲学预设。这个预设在柏拉图那里有其根源，然后在基督教那里有突出的发展。
基督教对尘世生活缺乏足够的兴趣和耐心，总梦想一锤子买卖，希望一揽子解决所有问题。它给中世纪西方人带来巨大的许诺，人们把几乎所有精神的事务都交给它代理。这在政治方面的表现，就是世俗政权必须以教会的加冕作为合法性的基础。虽然在现实层面上，世俗政权毕竟掌握实权，但从法理层面上讲，可以说“政在教会”，而世俗政权不过是教会作为政治先锋队实现其伟大政治图景的工具。
于是，无论在个人层面还是在国家层面，都形成了身体治理和精神政治的严格划分。个人只需照顾自己的饮食起居，至于灵魂安顿交给忏悔牧师即可。国家只需搞好行政治理，内政外交，基本上只是个行政机构和司法机构，至于政权的合法性和政治的意义，立法和解释方面的事务，则只需委托给教皇和政治神学去办理。
西方中世纪的历史就是世俗权力和精神权力的斗争史和制衡史。这段历史占据了西方历史的大半时段，无论往前还是往后，都造成了根本性的和全局性的影响。往前一方面，造成了对希腊思想遗产的基督教化解释，把雅典和斯巴达两大传统中许多具体生动的属于“文”的一面都给抽掉了，只留下光秃秃的逻各斯、理念和形式，以便与一神教的极端决绝质朴的形态相配合。往后一面，由于基督教对古代文化的这个改造，使得文艺复兴以来对古代文化的复兴不可避免地继续带有基督教“质胜文”的特征，从而使得现代性的世俗化过程同时也成为理性化过程。尤其重要的，是在历史观方面，从“过去圣父时代、现在圣子时代和未来圣灵时代”的观念出发，演变成了现代性的进步历史观。这个历史观实际上构成了所有现代性政治的合法性论证的基石。
所谓现代世俗化过程，就是基督教精神代理机制的破产所导致的一系列后果。这在个人层面表现为新教的因信称义，个体无需教会的精神代理而直接听从内心的神启，在国家层面则是把政治合法性的基础置诸自然理性之上，这两方面的结合就是现代个人自然权利概念的发明。这个发明构成了直至今天最广为信仰的基本信条。自然权利信条与历史进步论信条的结合，便形成了历史终结论的信条：完全实现了自然权利的政治便是达到了最高进步的最后历史阶段。这三个信条构成了现代世俗社会的基本教义。可见所谓现代世俗社会决不是毫无信条的社会，而恰恰是信条的，太有信条的社会。
在经济生活方面，与个人权利信条相适应的则是自由雇佣、自由买卖的市场资本主义。表面看来，在这个形态的现代性里似乎实现了身体与灵魂、世俗与超越的结合，可以成为最终的完美结局。但是，中世纪基督教精神代理机制的崩溃所带来的后果造成了现代性更复杂的局面：即，理性虽然构成着现代世俗社会的隐秘的神性基础，但是，由于现代理性化的过程同时也就是世俗化的过程，所以理性本身也难免被世俗化为工具理性，从而削弱了自由资本主义世俗社会本身的基础。它的极端情形便是社会的全面技术化和去政治化，而这势必带来全部社会生活的整体变成一个政治问题，也就是说，它必须面临这样的现代生活整体是否值得过的根本质疑。在这个整体性的政治危机背景之下，连带着资本主义的经济危机和社会不公，便催生了现代性的另外两个取向，法西斯主义和共产主义，它们与自由主义形态一起构成了现代性的三位一体。这三者都是基督教精神代理机制崩溃的后果，都是西方现代性危机的不同表现。究其根源，则都是身心分裂、世俗社会与超越精神相互对立结构的后果。
二、从文质相复之道来看世俗社会与超越精神的关系
子曰：“文质彬彬，然后君子。” 文质之间的关系不同于物质精神二分、世俗超越二分的地方在于：物质与精神、世俗与超越，是偶然的、不幸的、难堪的、痛苦的、不得已的结合。精神就其本性而言是超越的，也就是说它本来就是在世俗物质世界之外的东西，现在既然不幸与物质世界强扭在一起，那么它的使命便在于摆脱物质的束缚，回归其自由的本性。另一方面，关于何谓俗世的理解，则似乎即使缺乏超越的精神，它自在地也可以存活下去，它仍然可以是一个世界，只是还没有成为自由的世界。
文质关系则与此不同。一方面，无文之质，如赤裸裸的“性与天道”，原是“不可得而闻”的东西 ，即使《中庸》之性，程朱之理，陆王之心，也都是可以直接落实到非常具体的礼法实践上去的行动指南；另一方面，“绘事后素” ，“衣锦尚炯” ，无质之文也是不能成立的，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 便是提醒说，如果没有内质之性，繁文虚饰无论多么发达，都算不上是有文化。文化，就是又要有文，又要能化。化野而成文，文史而能化。化的方式便是变通、取舍、损益。
文质损益，总是体现在古今之变中。《论语•为政》：“子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”文质相复之道落实到历史和现实就表现为通古今之变。每一个“今”相对于前面的“古”来说，都处在一个要么文胜质、要么质胜文的状况之中。只要是人间，那么无论古今都不完美，都难免有所偏至。要想达到中庸，就不能一味崇尚进步、贬低古代，也不可一味复古守旧、厚古薄今。中庸之道的政治就是文质相复之道的政治，就是通古今之变的政治。在人间政治事务上，没有一劳永逸的一锤子买卖、一揽子解决方案，只有在古今之间，让古今互为参照，互为借镜，损益权衡，调适中庸，这便是文质史观的切实态度。如何以史为鉴，损有余而补不足，既不采取历史进步论的观点一味贬损古代、歌颂今天，也不采取因循守旧的顽固保守主义观点一味好古复古、食古不化，便是文质相复之道落实到历史观和现实政治中的要求：“究天人之际，通古今之变。” 通古今之变，则世俗与超越之争可息，现代性问题可解。
如果用世俗社会与超越精神的分析框架来看现代性问题，我们就会处在一种悖论的处境之中。一方面，现代性作为世俗化的进程，肇端于对基督教精神代理政治之虚伪性的破除；另一方面，这个世俗形态的现代社会，无论其政治基础还是经济基础，却一刻也离不开超越精神的支持。但是，教会作为专职的精神代理机构既然已经在政教分离、宗教自由的原则下从直接的政治生活中抽离，而现代政治唯一能依靠的立法理性也不可避免地技术化、工具化、价值中立化，而且传统社会的伦理风尚也在个人主义为基础的工业化过程中遭受毁坏，那么超越精神的诉求往往只能堕落为浪漫主义、民族主义、邪教组织、极端保守主义和激进革命思潮的病态表达。这样造成的后果往往是，越是反现代性的思潮越是加剧了现代性，越是反抗世俗化的超越追求越是沦落为更加彻底的世俗化。从卢梭到尼采到1914一代到68一代，从瓦格纳到摇滚乐，无不处在这个悖论的困境中难以自拔。
从文质之道的观点看来，世俗与超越的对立所导致的现代性困境，根源在于未能通古今之变。世俗社会一般来说是一个现在时间的原则，而超越精神则主要是一个未来时间的原则。二者共同缺失的是对历史传统的文质损益。由此看来，世俗与超越的对立，在历史哲学的意义上其实是现在维度与未来维度的对立，而世俗与超越关系所导致的现代性的困境，本质上则是缺乏历史性维度的困境。
当然，表面看来，现代性非但不是缺乏历史性维度，反倒是充满了各种历史观点。某种程度上甚至可以说，现代性的基本特征之一恰恰是历史主义的泛滥。现代性用以证明其自身合法性的基本方法即是历史主义的，也就是说，通过制造一种特别地叫做“历史”的东西而把古代送进博物馆的橱窗，通过对“历史”的观看而论证现代超出古代的进步性、合法性。现代性的历史主义因而是非历史的历史性，是“主义”的历史概念，而不是像在“通古今之变”的“文史”传统中那样与古为徒、尚友古人。在通古今之变的尚友古人中，古与今是相互构成、相互对话的生动关系，在这种关系中，古代总是在场于现代语境中的。
诚然，从超越精神出发，现代左派思想得出了宏大、连贯而斗志昂扬的精神史，从世俗社会的立场出发，现代右派思想得出了走向普遍平庸的历史终结论，后现代思想则得出了微观、零碎而焦躁不安的谱系史。但是，无论在这三位一体、同出而异名的哪一种历史观中，历史研究的目的都只是为了依据今天和未来的需要而建构一个历史解释，以便为未来的精神图景服务，或者为当下的社会辩护或社会批判服务。在那里，结论早已先行设定，历史仅仅服务于当前或未来，世俗或超越。古代本身并没有得到真正的尊重和激活，并没有生动地、构成性地参与到今天和未来的生活中来。古代被工具化了，历史就是工具化古代的工具。相比之下，在文质史观中，研究历史则是为了以史为鉴，通过鉴而达到通古今之变。
鉴就是照镜子。在与古代面对面的相互映照中，以古为镜，帮助我们认识今天，以今为镜，帮助我们认识古代。古今之间不是隔绝的关系，不是固定的一个落后一个先进，而是古今都在生动的相互构成之中，这就是“通古今之变”所要求的通达、变通。《易•系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”通变古今不是出于单纯好古的兴趣，而是出于生民安顿的政治兴趣。道器的化裁，文质的损益，古今的变通，都是为了事业的举措。在这个历史民族的政治经验中，政治总是在与历史的生动互鉴、面面相对中展开的事业。历史面目的革面，今日面目的日新，是这个政治传统中最重要的内容。
在这个政治传统中，历史的遗产构成了支撑现代社会生活的深层根据，但是，这并不是说历史就是超出和规范了今日社会的超越精神。仅仅知道以古为今立法，而不知道自由主体通过理性为自身立法，所以造成了一个停滞不前的帝国，这是十九世纪以来西方哲学对中国的偏见。这种偏见的根源在于：它只能依据那种“世俗社会加超越精神”的话语方式来分析问题，而根本不足以理解中国政治传统中何谓以史为鉴，何谓通古今之变，何谓文质损益。
在文质史观中，古不是现成的事实集合，因而也不是判定今的固定依据。表面上古对今的绝对权威，往往是通过“托古”的方式进行的，而托古则毋宁是今对古的重构。反过来，今也不是像在现代性观点中那样属于超越精神发展到进步阶段的表现，因而天然就拥有判定古代的先进地位，而是无往不在历史之镜的鉴照之下。历代谏臣的奏章庭议，除了诉诸圣贤之言外，就是通过援引史例而起到规范现实的作用。所谓“资治通鉴”，所谓“以史为鉴”，鉴并不仅仅是自在意义上的镜子，而是照镜子，也就是与古为徒、尚友古人的古今交谈，古今往来。
照镜子的目的是为了照见古今的面容。通过照历史这面镜子，我们要搞清楚，与古代相比，今日的面容是否过分文饰虚华，社会是不是被太多成熟得腐朽的文明成果拖累得毫无生气，
因而需要一场变革；或者与古代相比，今日的面貌是否更加粗鄙质野，在革命洪荒之后了无文化礼仪，因而需要一场文化的复兴？所谓“损益三代”，或黜文以救质，或援质以补文，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道” ，通古今之变的最终目的总在于达到文质兼美的中道，而不是任何一个意必固我的或革命或保守的教条原则。文质之间，古今之间，并不是一个永远代表消极落后暗昧堕落庸俗，一个总是代表积极进步光明希望超越。无论文胜质还是质胜文，无论尊先王还是法后王，无论厚古薄今还是厚今薄古，都不能拿来片面主张，作为不变的原则、主义、教条。
从文质之道出发来看历史，我们就可以获得一个更加宽博而切实的历史眼界，从那种局囿于所谓世俗社会与超越精神之关系困境的现代性问题中解放出来，以平常心看现代，以谦卑心看历史。从文质史观来看，中国近百年来的变局，所谓现代转型中的世俗化进程，可能并不是那么前无古人的特出事件，而很可能是在中国历史上常有发生、反复出现的过程之一部分。在可考的历史记忆中，以周文疲惫时代的礼崩乐坏事件为原型，中经唐宋之变，明末之变，所谓世俗化的进程时有发生，绝不仅仅是在近百年的现代化过程中才发生的事情。
而且，从文质损益史观看来，所谓世俗化并不意味着所谓进步付出的代价。世俗化既不是什么进步，也不是什么进步所付出的代价。它只不过是在文化成熟到虚骄腐朽的时候，回复到质地的一种努力而已。而当质胜于文的时候，所谓世俗化进程还会倒转过来，转向礼乐文化的建设过程。所以，所谓“世俗化进程”并不是一个适于描述历史实情的词语，它的更合适名称应该是质野化过程。世俗化进程这样的说法蕴含了单向度的历史方向性假设在里面，而质野化的提法则意味着，质野化只是暂时的，质野之极便需要重新由质返文、以文救质，重新开始一个文明化、礼乐化的过程。文而质，质而文，这便是春秋：春而秋，秋而春，“寒往则暑来，暑往则寒来”。这在历史中表现为商周之际、秦汉之际的由质返文，以文救质。商末质野，鬼神直接干预人事，事鬼神不以礼，于是周公尚文，制礼作乐。礼乐繁盛的结果便导致周末文弊，贵族膨胀，官守臃肿，文化腐烂，繁文缛节，所以法家兴起，扫封建繁文而一统郡县，焚书坑儒，摧残文化。汉代秦兴，经学昌盛，推恩封建，礼乐灿然，终至汉末文胜其质，封建割据，政治机构犹如赋骈文体一样充满虚情伪饰，于是带来漫长的战争以消耗文化的虚荣……类似的分析，我们一直可以继续下去，直到面临今天的状况。
三、现代中国在文质历史中的位置
中国现代社会不是后基督教社会，这是中国现代社会与西方现代社会的基本区别。在这个基本区别之上，关于中国现代社会问题的探讨，就不宜放在“世俗社会与超越精神”这个题目下进行。因为一个题目本身已经限定了它的问题框架，无论针对这一题目给出如何不同的回答。
现代中国的问题，如果按照“世俗社会与超越精神”的话语方式来看的话，一般认为是超越精神的缺失，导致政治上不能为民主宪政提供约法精神和守约习惯，经济上不能为资本主义市场经济提供诚信和个人独立自由。这种说法认为，中国传统的儒教和道教就比较稀缺这方面的精神资源，经受现代世俗化冲击之后更是荡然无存。所以，为了在现代中国发展宪政民主和市场经济，就必须引入超越精神，而所谓超越精神，无非就是以基督教或基督教化的希腊思想、或者以基督教为历史背景的现代主体、人权、人格概念为基础的所谓“普世价值”。这种超越精神的诉求在当前的中国遇到来自两个极端的挫折，一方面是在高调的理想主义意识形态失败以后普遍蔓延的犬儒主义、相对主义情绪，什么高尚的说法都不再相信；另一方面则是日益发达的市场经济大潮带来的一切向钱看、物质享乐主义的腐蚀。现在从理性上认识到要提倡超越精神的人，感情上却是厌恶超越精神、拥抱世俗社会的虚无主义一代。这便是当前知识精英群体的虚弱无力状况。
但现在从草根阶层涌现出了要求复兴传统文化的呼声。“礼失求诸野。”这是从质野中发出的文化召唤。一个社会的知识精英本来应该是文化的创造者，但今天他们却大多抱着光秃秃的抽象主义，无视文化历史的具体要求。将来从草野中诞生的文化复兴，或许要把这一代知识精英远远地抛在一段历史的末尾。这段历史一般被称为“五四”。如今虚无主义的知识精英只能算是“五四”前辈的毫不重要的末流。而文化的历史已经重新开始。诗云：“周虽旧邦，其命维新。”“五四”或许不过是中国文化通过吸取外来文化而实现自我更新的一个过渡环节。所谓“新文化运动”，引进的不只是一种新文，而且尤其是一种化的能力。这种化的能力主要是通过激活中国传统中的质野一面，如道、墨、法家，和儒家中的心性儒学一面等，以及通过学习吸收西方文化的质野一面（各种脱离原初历史文境的“主义”）而来的。质野一面拥有冲破繁文，开辟道路的勇力，只有借助这种质野开辟之力，文化的旧地才能得到开垦翻新，为旧文新命的重新开端准备土壤。
因此，近现代百年来中国士人的历史使命与孔子在周末的使命，董子在汉初的使命，以及宋初五子的使命，仍然是类似的。即，在过度繁盛以至于令人痛心的必然腐败、文化颓丧之后，在质以救文的革命洪荒之后，如何用那得之不易的质野开辟之力来重建新文，实现文化的重新开端、复兴、繁荣。经过百年的革命，我们从草野中获得的珍贵遗产，如今也是我们重建文化的力量源泉，包括所有那些经由中文翻译、消化和重新解释的雅典与耶路撒冷，斯巴达与罗马，华盛顿与莫斯科，共和与民主，自由与独立，包括所有那些从诗、书、周易而来的儒家革命传统，直至吸取了宋明心性儒学革命精神的现代儒家新命，包括所有那些从法家的反封建、道家的逍遥齐物、佛教的众生平等中获得了决定性启发的革命思想。这些思想都是偏重质野开辟一面的精神资源，它们在百年中反复参与了各种或成功或失败的革命尝试，如今成为我们直接面对的最近历史遗产，也构成了今日重建文化的挑战。
质野之物排斥文化的态度，亦即它的“革命惯性”，表面上仍然发挥着抗拒文化复兴的力量；但是，从文质关系来看，正是质野之力，而不是别的东西，在最深刻地呼唤着和推动着文的更新、化育和养成。以质之故，文才能化，才能达致文化的重新开端、复兴和繁荣。重建新文，这本是质野革命的初衷。克服“革命惯性”，克服“质胜文则野”的弊端，在质野革命之后回到文化礼乐的建设上来，这非但不是放弃革命遗产，而恰恰是继续完成革命的初衷。继续完成革命，不是继续进行革命，而恰恰是“看起来比较保守地”复兴礼乐文化，这在各种“主义”的历史哲学看来似乎是自相矛盾的主张，在文质相复之道的史观看来乃是顺理成章的事情。如今，历史要求我们承担的天命，正是通过损益文质而来通古今之变的事业。具体到今天的任务，便是要回复到草野革命原本要重建新文的初衷，防止自由、平等、民主、共和等革命遗产堕落为脱离具体历史语境和民族伦理生活的抽象理论和单纯信仰。自由、平等、民主、共和的思想是中国革命从中国传统和西方传统中挣来的宝贵遗产，但是，如果我们听任它停留在抽象的理论信条和革命想象中，不通过文化建设而把它落实到民族伦常的礼乐文化生活中去的话，那么距离这些遗产的丧失也就不远了。最近出现了一个很有希望的良好趋向：认同自由、平等、民主、共和等革命遗产的主义者们，无论左右两派，都开始认识到了回溯中国古代经史和追慕西方古代经典的重要性。这便是质野革命之后由质返文、以文救质的趋向。随着这种文化复兴运动的开展，人们会越来越认识到现代各种主义之争的虚妄；而主义之争和质野革命对于文化复兴的道路开辟意义，越往后越心平气和，就会看得越清楚。
【讨论部分】
夏洞奇：我尽量说简单一点。小刚说“基督教对尘世生活缺乏兴趣与耐心”，这其实是成问题的。在某种意义上可以说，现在基督教的社会伦理经常受到的批评，不是说基督教对尘世生活没有耐心、缺乏耐心，而是说正统的教会常常对这个世界太有耐心，以至于不愿意主动地去改变现状。正因为这样，正统的神学才遇到了解放神学的反动。以上是针对“缺乏耐心”说的。“缺乏兴趣”的说法呢，这也是不恰当的。尽管基督教不把尘世生活当作终极的关切，但是如果你说它没有兴趣，这就过于夸张了。实际上我们看，教会的训导最关心的一些问题，就是很现实的。举例来说，婚姻问题、生育问题，这些是基督教伦理当中最基本的、最受关切的。这些你不能说它不属于尘世生活，否则就太大而化之了。
再一个问题是小刚说，中世纪的时候是所谓的“政在教会”，世俗政权要以基督教会的加冕为合法性的基础，这种说法应该是非历史的。为什么呢？我们可以想，中世纪最大的政治权威是神圣罗马皇帝，而神圣罗马皇帝的君权，在法理上从来都不是教会能够决定的。只有在个别的情况下，强势的教皇才能够干预皇位选举。反过来说，从历史上看，由皇帝来选择的教皇倒是比较多。在皇帝下面，在国王的层面上，比如说英法的国王，总的来说是通过继承产生的，不是说教会你觉得谁合适就由谁去。这在英国历史上最清楚了。从诺曼征服以来，所有的英王都代代相传，都是有血缘或婚姻关系的，不是说教会觉得谁不合法就可以把谁搞掉——教会想都不敢想。对于加冕仪式，我的理解是，在基督教社会当中，因为国家的政治要对全体基督徒负责，所以在一定程度上需要表现一种宗教对政治家的认可，但这种认可并不说明王权是来自教会的。
其实中世纪的常见现象是，不是教会直接控制国家的行政权力，而是在很多时候教会的利益被国家掌握了。可以说，政教之间的影响是相互的，而不是说教皇高高在上，操控着下面的各级政治权力，国家本身就沦为工具了。就算一般来说被认为是对世俗领域干预最多的教皇——英诺森三世，他每次在干预政治与外交的时候，也必须强调一点：现在这个问题不只是政治问题，这个问题关系到信仰和道德，所以我要……他也不能赤裸裸地说，你这个王权要听我教会的。在研究中世纪思想史的学者当中，举个例子，沃尔特•昂尔曼是非常强调教皇的权威的，但一般来说他的观点被认为是过于夸大的。
小刚还说：“世俗政权不过是教会作为政治先锋队实现其伟大政治图景的工具”，这段话可能太现代化了。为什么呢？总的来说，你说基督教有没有一个社会蓝图呢？应该说是有的，比方说，对于理想的家庭生活应该是什么样子，教会会有自己的看法。但是，教会有没有一套政治学说呢？其实严格来说，只有受基督教影响的政治神学，但是没有基督教的政治学。没有。因为实际上信仰只是影响了教会的政治思考，但是教会本身是没有清楚明白的政治学的。中世纪的时候为什么会形成那样一种政治神学呢？因为在某种意义上说，当时教会所面对的就是这些现实，并没有其他的选择。到了近现代之后，政治制度改变了，教会也只能接受新的制度。从来都不是说教会要主动设置一种制度，然后再号召全体基督徒：我们要实现这个政治理想！唯一一个比较突出的反例是什么呢？是解放神学，但是解放神学在整个教会当中是很边缘的。所以小刚说的过于夸张了。
柯小刚：关于第一个问题，实际上你自己也谈到的一点，已经就是替我回答了。你一方面说它甚至对尘世生活有很大的兴趣和耐心，另一方面你自己又说了，它没有自己的政治学说。我表述上确实是有问题，我应该加一个限定语，就是说“没有足够的兴趣和耐心”，但是你自己也承认了，它只是来影响世俗的政权，它没有自己的政治学说。
夏洞奇：教会没有一套规定的政治学说，这不是因为教会对现实生活缺乏兴趣。教会当然关心人在现世当中的生活，只是它会觉得，在不同的政治制度当中，人都有可能实现一种好的生活。它在这方面没有成熟定形的思考，但并不意味着教会对现实生活并不关心，这是两回事。
柯小刚：第二个问题的话，实际上是我不懂历史了，感谢你一个具体历史方面的补充，一个纠正。那么，我还可以讲的一点就说，我的表述是过了。但另一方面呢，你谈的是实权有多少，我谈的是虚权有多少。就是说，这个加冕仪式的话，它也许只是一个形式走过场，但为什么要走这个过场？其实也比较能说明问题，比如说，在中国古代历史里面，它这个合法性的基础是天（天子、天意），但天无言哪，那这个天的无实权比教会的无实权还要小得多，因为它干脆一声不吭，那你不能说它在权力合法性的基础这个问题上，这个天是完全毫无意义的，你诉诸天和不诉诸天，你要教皇加冕和不要教皇加冕，即使是从形式上、走过场意义上也有不同的呀!
夏洞奇：为什么中世纪的时候要加冕？
加冕的意义是什么？因为中世纪的时候，国家和教会之间是有相互结合、犬牙交错的关系的。总的来说，政教是两个体系，但是国王承担着相当一部分与宗教有关的工作，反之教会也是如此，他们是互相影响的。正因为是互相影响的，所以说，国王不能要求世俗统治者完全抛开教会的认可；反过来说，主教的任免也需要得到国王和皇帝的认可，但这同样并不意味着主教的权威是来自皇帝和国王的。
周濂：我接着说一句吧，刚才的讨论有一个基本的共识，就是把中西之辩转化成古今之辩，基本精神当然我会比较认同，但是这里可能隐含着一个危险，简单说就是对于古今的语境变化可能会有所失察。举两个例子，一个是尼采说的“上帝死了”，但是上帝纵然死了，上帝的权位还在，各式各样的篡位者还在觊觎这个位子，这种根植于基督教普遍主义、超越主义的诉求依然在今天起到最原初的理论原动力的作用。另外一个例子是安斯康姆给出的，她在1958年发表的《现代道德哲学》一文中说，如果在心理上可能的话，我们应该抛弃义务、责任以及道德上“应当”这样的一些概念，因为它们都是一些残留之物，是派生于先前的、不再普遍留存于世的伦理观念。比方说道德上的“应当”，它背后隐含着的是一种绝对的道德立场，它要么依存于基督教要么依存于康德道德哲学的背景，归根结底都要立足于一个绝对的和超越的立法者。我们今天其实是在一个“去情境化”的背景中使用这些概念和术语，它们的合法性源泉早已丧失。记得以前读过一本书叫做《我们为什么会生病》，里面有一个非常有趣的比喻：我们人类就好像是行走在高速公路上的原始人。这话的意思是我们身体的进化远远赶不上外在环境的变化，从石器时代继承下来的体质难以应对迅速变迁的外在环境，因此才必然会出现各种各样的适应问题。我们的身体如此，精神亦如此。有许多概念、语词以及看待世界的方式在两三千年前的世界也许是合适的，但是我们走过了如此漫长的历程，纵然它们已经深深地烙印在我们的文化基因里，但是如果想当然认为它们具有某种正当性和合理性，并且试图在当代去实践它，很可能会患上时代错乱症。
柯小刚：这里有一个误解，就是说，我这里绝对不是说把一个已经固定为某个图景的某一个古代来作为为今天立法的东西，不是的。在这个文质相复之道的史观看来，其实古代也是在这个过程之中的，不是固定的。所以我们不是根据现成的一套“应该”来做，它不是这个。
周濂：我不是直接针对你这个发言，而只是提出这个警示而已。
来自：《知识分子论丛》8辑主题笔谈：世俗时代与超越精神
