内容提要：
本课题从政治文化的角度审视中国社会，从古代到现代的发展过程中，本民族文化所蕴含着的宽容精神具有怎样的存在样态，呈现怎样的价值构成，在社会政治生活中，这种文化精神又有着怎样的表现。当中国社会进入20世纪，跨入21世纪，传统的宽容精神需要一个复杂的社会整合过程而与民族的现代化进程保持一致性。由于中华文化的宽容精神以人我关系的调节为基准，这种鲜明的文化个性在抽象意义上又具有普遍性，其中的价值构成显然具有世界性“人类文明”的象征意义。
一、国故中的宽容精神
宽容是中国传统文化的基本精神之一，其文化或思想的渊源可以追溯至先秦。考察百家之论，讲求宽容最突出的当首推儒家。上古三代的政治理念以注重王权为特色，周公讲论“小邦周”的权力合法性，首次将道德的概念引入政治，从而在夏、商王朝专权、暴力的统治观念中，融入了某些规范、协调的政治理念。虽然有些模糊，但毕竟影响了后世。孔儒学派动辄以周文化的承继者自居，道德的规范、自律和约束的特质显然得到了特别的重视。于是在伦理政治化的过程中，孔儒一派整塑了政治文化中的宽容精神。
孔儒的宽容首先是一种理念，体现在儒家宗师们孜孜以求的社会政治人我关系中。春秋之世本来是“王纲解纽”、诸侯争霸的时代，周公奠定的礼乐秩序已然陷于混乱，因而在政治上，孔儒们与其他诸子一样，率先关注的是现实的政治问题，于是孔子首倡“君君、臣臣、父父、子子”，在理念上和政治实践中强化政治等级秩序。这种政治理念要求的是控制和服从，当社会所有成员都被纳入了相应的等级之后，彼此间只有统属与归属、或是统治与臣服的关系。这里面隐含着强制和暴力，却看不到宽容与和谐。然而，儒家的宗师们又是何等的聪慧啊，他们预见到了绝对的等级将会导致社会的分化与对立，并不利于权力私有者的政治统治。于是，在观念上，孔儒一派提出了中、和、仁，以及忠恕等一系列道德理念，将宽容与和谐演化为中国传统政治文化的基本精神。至今仍有诸多名言传世。如：
君子和而不同。
礼之用，和为贵。先王之道斯为美。
仁者爱人。
己欲立而立人，己欲达而达人。
己所不欲，勿施于人。
从先秦孔孟儒家的思想来看，他们倡导的宽容与和谐是很有特点的，主要有三个方面。
其一，关注现世问题，很少涉及人类社会与外部世界或曰自然世界的关系。如孔子少言怪、立、乱、神。学生子贡就说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。对于祭祀神秘之事，只是重其仪节，在理念上并未深究。所谓“祭在如神在”；“未知生，焉知死”。孔子有时情急，也会“天乎、天乎”地感叹。但是在他的思虑中，基本上是“六合之外，存而不论”的。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”又曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”可知在夫子看来，天是某种自然的存在。人理应遵循之，顺应之，而不宜抗争，故而“唯天为大，唯尧则之”。不过，孔子没有进一步在天人合一、天人和谐上做文章。这很可能是囿于春秋战国“人性上升”的时代主题，所以在人和外部条件等要素的选择上，孔儒一派更倾向于人。正如孟子引《尚书·太甲》曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”[1]（《公孙丑上》）。
孟、荀在关注现世方面，大体上延续了先师的路数。孟子在心性修习上曾经总结出“尽心，知性，知天”的公式，但这基本上是一种人生的道德境界，属于心性的感悟。其“知天”的基本方式是修习自身之心。这里已然内涵着天人合一的思维方式，但是孟子本人没有就此而大做文章，而是留给了宋代理学诸子。事实上，终孟夫子一生，其真正关注的是如何“一天下”，具体的路径是实行仁政，实现一家一户的丰衣足食，而且恰恰是在君主实施仁政的“由内及外”、“推己及人”的过程中，实现“与民共之”，这正是一种具有强烈的现世性的，社会政治方面的宽容与和谐。
荀子对于天即外部世界的看法更与前人不同，他认为天是可以“物畜而用之”的事物，这里隐含着征服与利用的关系，并无宽容可言。
其二，在现世问题中，孔儒们关注的是人际关系，集中表现为人我关系的协调与调节问题。
治儒学者大体能认同“中庸”是儒家道德精神的最高境界，权变思想则是孔儒文化的精髓。所谓中庸、权变，其核心内涵就是协调与调节，调节的对象则以人际关系为主。所以孔子以“爱人”相号召，以积极的“忠道”来促成人们的共同发展；以消极的“恕道”来化解人我之间可能发生的冲突，这里，“己所不欲，勿施于人”典型地体现了孔儒一脉的宽容精神的本源！也就是说，孔儒们的宽容基于“人和”。这种精神实践与社会政治就是“政和”。即所谓“节用而爱人，使民以时”的仁政主张，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的礼治教化政策，“执其两端，用其中于民”的统治方略，以及“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”的基本政治理念[2]（《昭公二十年》）。孔儒们的政和，说到底仍然是人际关系的调节，只不过其更关注上下尊卑即统治与被统治的关系。同时，藉此也为当权者提出了政治道德层面的要求，如说：“修己以安人”、“修己以安百姓”。
其三，先秦儒家的宽容和谐精神具有明显的理想性或曰抽象性。
如前所述，孔孟们是非常关注现世问题的，因而他们把坚持等级原则和建立等级性的政治秩序看作是治世良方。因而在他们的政治理念中，是很讲求实效的。孟子为此而有“君子”“小人”的治与被治之论。君臣父子、上下尊卑是君主政治的制度保障，儒家一脉在这一点上是绝无异议的。
不过，如前所述，儒学宗师们毕竟又看到了问题的另一个方面：社会政治等级的强化，有可能会导致或引发等级之间的对立，为此需要防范和化解，聪明的政治家则会未雨绸缪。于是，他们提出了宽容的道德向往，中庸和忠恕之道成为中国传统政治文化的核心内容。值得关注的是，这里的中庸和忠恕，概括的是抽象的人际关系，多少带有儒家式的社会理想性，儒家思想家们在抽象的人我关系上，讲求积极的或消极的爱与宽容。于是在理想化的道德境界，君子可以做到“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。然而在实际社会政治生活中，则要安分守己，“思不出其位”。这就是韩非借孔子之口所说的：“过其所爱曰‘侵’”。[3]（《外储说右上》）
从抽象意义上来看，孔儒力主宽容的最高境界曰：“中和”。
这种境界是在中庸之德的修习要求中提出来的。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这里的“时中”就是一种高层次的道德境界。中庸之德经由后世诸子的发扬光大，几成中庸之道。这时的中和就被视为一种绝高道德意境。相传为思孟学派作品的《礼记·中庸》解释为：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。中和的境界在理想中达到了天地万物的融洽与和谐。
先秦儒学的宽容与和谐精神的现世性与抽象性规定了这种文化精神的属性是社会政治的，而非一般意义上的哲思，随着社会发展，这种属性愈发突显出来。
先秦学术到了汉代，发生了重大变化。这当然首先是政治的需要。汉武帝“罢黜百家，独崇儒术”，儒学登上了大雅之堂。命运改写后的汉代儒学与先秦颇有不同，简言之，汉代儒学将先秦孔儒的宽容与和谐精神做了两方面的改造。
其一，将宽容与和谐极度扩张，至于天地人相连无间，天人合一，大而化之，将宽容与和谐扩展为天地宇宙之精神，以此观照人类社会。
先秦儒学已有天人合一的认识路向，汉儒承袭先儒之论，以董仲舒为代表，重新塑造天的权威，建构天人合一理论体系。董仲舒提出了“天有十端”、“人副天数”，将天地与人类社会紧密连在一起。所谓“《春秋》之道，奉天而法古”[4]（《楚庄王》）；“天气上，地气下，人气在其间”[4]（《人副天数》）。于是原本是圣人君子才有的仁爱之德，宽容之心，也即为天道所有，成为天道的内涵，覆盖着整个人类社会。正如董仲舒所言：“天亦有喜怒之气，哀乐之心”；“春，爱专也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也” [4]（《天辨在人》）。汉儒建构的天，将神性、人性与自然混为一体，人类社会的宽容之德寻即被提升为宇宙精神。
其二，将宽容、和谐与基本政治原则及政治制度融合为一体，成为约束人们行为的道德——政治规范。
按照汉儒的构想，天的至上权威是高于人类社会的，因此，人间的统治者要遵照天的旨意和天的规则统治天下，此之谓“圣人副天之所行以为政”。董仲舒说：“天有四时，王有四政”；“庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖清寒暑，当其时不可不出也”[4]（《四时之副》）。假如君主滥用权力，有背天道，天就会给予责罚，这就是所谓“天谴”说。汉儒认为，天道的特点是“任德不任刑”。如董仲舒说，“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”[5]（《董仲舒传》）。君主遵循天道治国，就必须推行德治。施仁政。在汉儒们看来，政治弊害莫大于贫富对立，“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴”。统治者为防范“盗”、“暴”现象，务必“使富者足以示贵而不至于骄；贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”[4]（《度制》）。 董仲舒即明确要求统治者把握住防范贫富矛盾激化的度，推行仁政，勿与民争利，唯有如此方能符合天道。他说“夫天亦有分予。予其齿者去其角，傅共翼者两其足。”圣明君主依天施政，“使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也”[4]（《度制》）。具体的规定有：“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”；“簿赋敛，省徭役，以宽民力”；“盐铁皆归于民”；“去奴婢”；“除专杀之威”等等。董仲舒深知民是君的统治对象和财利之源，希望通过某种限制，使“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”[5]（《食货志》），德与刑的施用比例是百与一，恰如天之“暖暑居百，而清寒居一。德教之与刑罚，犹此也”[4]（《基义》）。
汉儒以董仲舒为代表，在重塑天的权威的过程中，将先秦宗师的宽容之德融入政治制度，将前人倡导和建构文化精神政治制度化和政策原则化。于是，宽容集中体现为政策上的宽容和政治调节，这些内容作为传统政治文化的主体部分，构成文化主流。事实上，所谓汉以后的文化传承，正是对汉代儒学及其基本精神的传承，仁政和政治调节、注重社会政治关系等等成为今人对于传统文化中所谓“宽容”的一般性理解。
二、传统宽容精神的价值结构
中国传统文化浩如烟海，对于某种精神的把握，则有如海中觅针，难矣哉。于是便进行价值分析，这是深入理解传统宽容精神的捷径。
何为政治价值？从政治文化的研究层面看，政治价值是一个文化体系的基本规定或曰基本构成，主要表现为若干准则性的规定，这些价值准则深埋在文化体系的内里，决定着文化体系的性质、特点和归属。价值准则往往通过观念、思想或意识表现出来，认识主体则通过对观念、思想等等表象的分析而概括出文化的价值系统。因而，特别是对于中国传统政治文化而言，价值的认识是具有主观性的，表现为当下的认识主体对于中国传统文化的一种深层考量。本文就要对传统政治文化中的宽容与和谐精神进行政治价值分析，这不仅是审视传统的宽容与和谐精神的必要路径，而且是分析从传统到现代的政治文化整合的必要勾连环节，舍此，则传统与现代的文化传承及整合难以摸清头绪，甚而无从谈起。
从价值系统来看，中国化的宽容与和谐是建构在人性的基础上，以现世的人我关系作为实现这种文化精神的中间环节或曰操练过程，以理想化的价值追求作为民族文化精神的驱力。
传统宽容精神的价值结构有三个层面。概括言之：
其一，作为价值结构的基点是“中庸——权变”，这一价值准则的维度是调节人我关系。
其二，宽容作为政治精神是要介入实际社会政治生活的，因之，其实际运作价值准则是“忠恕”，其中又可以分为积极运作与消极运作等等。
其三，宽容成为精神，必然具有理想性，因而传统宽容精神的理想价值是“中和”，这是一个文化所能建构的协调与和谐的极致状态。
关于中庸，大凡治国学者都不生疏。先秦孔子首倡其为“至德”，其基本内涵可以概括为“执两用中，执中有权”。这种价值准则所体现的文化精神，实是中华文化的精粹，孔子已经深言其奥妙：“可与共学，
未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”[6]（《子罕》）是知“用中”是权衡利弊、审时度势之后的理性选择，而“权变”才是问题的核心或曰关键——“执中无权，犹执一也。所恶执一，为其贼道也，举一而废百也”[1]（《尽心上》） 孟夫子言之凿凿，信乎其为中华文化之宽容精神的价值基点。
从政治文化的角度看，价值准则的合理性要以实际社会政治生活为依据，因而中庸之德是要介入人们的实际生活和实际行为的。这样，在行为规范方面，宽容精神的价值规定是“忠恕”：忠者：“己欲立而立人，己欲达而达人”。恕者“己所不欲，勿施于人。”这是在一般意义上讲述的，概括了全部的人我交往和关联的要害。忠道呼唤的是社会整体意识，在人的一般需求上，向往共同发展和互利共存。恕道则体现了最根本的和最大的宽容，并且是以人的自我尊严为底线，这里对道德人格的要求是显而易见的。我们很难从这样的宽容里面引申出公共道德或公共精神。但是，仅就人与我的简单比照和阐释，就能在社会性的范围内达成群体和解与宽容。
传统政治文化将“忠恕”实际用于治理天下，就是“由己及人”的理想政治。汉儒有过典型的表述：“己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也。己恶劳苦焉，则知天下之欲安逸也。己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣”[7]（《卷三·第三十八章》）。
人的社会行为也是需要理想性的价值引导的，宽容的理想层面极为高远，谓之“中和”。传统政治文化把实现“中和”视为建构理想的和谐社会的前提或曰保障。《礼记·中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”中和是社会政治乃至宇宙的本源性的最佳状态，通过对于中和的竭诚向往与苦苦追求，人类社会就能最终达成理想的境界。所以《中庸》断言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
中庸、忠恕与中和从三个层面为中国传统政治文化的宽容精神构筑了基本价值框架，从而在思想观念、行为规范和理想信仰方面为宽容精神的认知和实行提供了依据。从文化的发展传承来看，价值体系作为一个民族文化的最深层的结构，是可以超越具体的历史过程而长期存在的。作为文化表象的具体的思想、理念、观念以及行为规范等等都有可能伴随着时代的浪潮而循序演进、发展变化，但是价值系统却往往深埋在文化的深层，它们常常会避开文化表层与历史进程的惊涛骇浪而沉积在文化的基床上，保持着相对稳定。因而，对于一个民族文化的理解和剖析，必然要深入其价值结构，我们对中国传统的宽容精神的认知也不例外。唯此，我们才会准确地把握宽容精神的文化真质。
中国政治文化研究的重要特点之一是它的历史性。
既然关注到历史，就必须将中国传统社会特定的政治、社会条件纳入我们的视野。总的来看，中央集权的官僚制君主政治贯穿中国传统社会，那么，在君主政治条件下，宽容与和谐在不同的社会政治领域有着不同的具体表现。在政治上，这种文化精神屈从于王权，体现着政治专断与利权分配上的冷酷无情；在理想上，这种文化精神则表现得华丽而完美，令人向往；在政治道德的层面上，社会中的人我关系以宽容为号召，以忍让为美德；然而在实际社会政治生活中，却是按捺不住的争夺与倾轧。
中国传统社会的政治理想是充满宽容与和谐精神的，用孔儒的语言，谓之“内圣外王”。
儒家文化造就的圣人都是道德的楷模，实现“内圣”，就是要在道德上达到圣人的境界。这种境界极其高尚，如宋儒的盛赞：“惟圣人既生而知之，又学以审之，尽人之性，尽物之性，德合天地，心统万物，故与造化相参”[8]（《知言》）。达到了这样的境界，在政治上，实现儒家的“大同”社会就是毕生的追求了：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使者有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于已。力，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同”[9]（《礼运》） 。这样的社会理想就是放在今天的21世纪的中国，其内涵仍然是有其合理性的。中国传统政治文化将道德理想与社会政治理想合为一体，强化其间的理想性、向往性，而且与个人的道德修为联系起来，这样，人们就会更多地关注其理想蓝图的合理性，而忽略其实现或曰操作的具体环节，其实践的价值常常被有意无意地搁置在一边。
在实际社会政治生活中，王权宰制一切。在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的传统下，中国古代社会一般社会成员的实际生存样态是“尽人皆奴仆”。君主的专断和无情遍布史籍，毋庸赘言。在这样的社会政治条件下，宽容与和谐是无从谈起的。或许有人翻检史籍，会找出种种事例说明有些皇帝们是如何的开明，仁慈、大度——当然，类似的事例在史籍中并不鲜见，不过，这样的开明之举往往只是一时一事。有时表现为帝王个人基于利害或某种目的而选择的克制和收敛，有时则表现为某种“驭臣之术”，而非我们想象中的政治宽容。典型者如后汉光武帝刘秀，其以不杀开国功臣最为后世称道。然而，这并不妨碍他利用“虚封”和削减功臣封地等手段控制臣僚，以及随时对群臣百官行使杀伐降黜大权。刘秀不过是以“柔术”驾驭群臣耳。再者如唐太宗李世民，其以从谏如流并缔造“贞观之治”而被视为明君的典型。从《贞观政要》的记述看，大体不错，李世民确实很能纳谏，且能鼓励、奖励群臣进谏。然而，这也并不妨碍他在魏徵死后，以有人揭发“（魏）徵尝录前後谏争语示史官褚遂良”而龙颜大怒，“乃停叔玉昏[①]，而仆所为碑，顾其家衰矣”。[10]（《魏徵传》） 事实上，在政治权力私有的条件下，权力与利益的高度集中必然导致专权者的为所欲为，专断和无情则是这种政治体制的本来面目。
儒家文化自孔子起始，就深陷于理想与现实的冲突之中，宽容和谐精神的理想性与现实社会政治生活的专断无情长期处于某种悖论的境地。由于儒家文化的覆盖，人们的知识来源主要是儒学经典，宽容作为一种美德得到了人们的认可与赞许，并且常常将其付诸实际生活中。在伦常神圣的旗帜下，忠恕之道溶于民风习俗，成为遍在的道德规范，甚而提升为某种道德信仰。然而，就当人们用这样的宽容精神去应对生活，看待政治、仰视官府、礼敬帝王的时候，他们发现，政治生活的真实面目却是暴虐、冷酷和倾轧，以及无休无止的尔虞我诈、利、权相争。
传统社会、君主政治和传统政治文化没有给宽容精神以实践的场所，于是，不论人们的意愿如何，这种精神大体上只能保持并活跃着她的理想性状态。当然，只要人们能够笃信不疑，那么在心态上，也能或多或少地抵消或化解了君主政治的粗暴和无情。
近代以来，中国始终在探索民族解放与民主共和之路，大体上经历了一个世纪的卓绝奋斗，而取得了成功。
基于政治民主而建构的宽容精神与传统政治文化的理路颇有不同。简言之，现代文明意义上的宽容是以自由精神为导引的，其宽容的前提是每一位社会成员的平等与自主。这就是说，社会的每一位成员作为“公民”，都具有神圣不可侵犯的、得到法律有效保障的权利和义务，作为人的尊严和主体性藉此而具有神圣的品质，受到基本价值系统的维护。在这样的自由与法制并重的条件下，人我之间、群体之间、个人于群体之间、公民与体制暨国家之间的宽容与和谐才会是公正与正义的充分体现，同时也就具有了实际操作的可能性。
然而，伴随着民族独立和共和国的成立，在民族自尊自信的堡垒上竖起来的是“斗争”的旗帜。20世纪50年代以来的政治指导思想以“斗争”为纲，阶级斗争、战天斗地、斗私批修等政治口号成为人们行为选择的政治标准和依据。斗争与宽容当然是相冲突的，然而实践证明，这种选择具有历史的合理性，因而在相当长的一段时间内，“以阶级斗争为纲”成为指令性的政治口号，实则成为国家的基本政治方略和政策原则。
作为国家的或曰执政党的主要政治理念，这种斗争哲学有如下四层特点。
一是这种“斗争”的理念以“阶级观”作为价值评判标准，以此来判定是非善恶，“亲不亲，阶级分”，从而为建构社会政治秩序提供最基本的价值准则。
二是以实行“无产阶级专政”作为基本的治理手段，政治斗争、思想批判和暴力镇压作为“专政”的主要形式得到普遍的运用，以此来树立政府和执政党的权威，形成稳定的政治秩序。
三是以一个接一个的政治运动作为政府的具体管理活动模式，期待的政治效果是“打击了敌人，锻炼了干部，教育了群众”，以此来实现斗争政治理念的世俗化。在“继续革命”的号召下，完成社会发展所必需的最广泛的社会动员。
四是在树立阶级观念的前提下，以“为人民服务”作为政治道德的理想目标，以此来要求政府成员，试想在阶级分野和无情专政的基础上，形成某种政治的亲和力。
论者一般都认为20世纪70年代以前的中国，长期处在相对恶劣的国际环境之中，因而在政治理念上突出“斗争”是无可厚非的。这种说法不无合理性。然而，令我们必须正视的一个事实是，在斗争政治理念的引导下，国家的暴力职能有意识地被逐步地无限放大了。依照执政党的主观选择，强调斗争的目的在于维护阶级的利益和政权的巩固，可是到了20世纪60—70年代，在政治理念上，斗争哲学被推向极端；在政治行为上，专政和暴力被极度放大，以至于事与愿违，人的选择被历史的选择所取代，社会政治秩序一度混乱到了行将崩溃的边缘。事实和实践证明，斗争的政治理念不符合当代中国社会发展的实际情况。
令我们特别关注的是，正是在这样的政治意识形态的制约下，基于政治民主而建立的宽容与和谐被蒙上“资产阶级”的标签，而被摒弃；斗争成为社会的主题，此起彼伏的群众运动和政治运动成为社会整合的基本方式，以社会中一部分成员的被压抑、被惩治为代价，来建构和维系社会的基本秩序与政治稳定。据此，我们可以清楚地看到，这种“社会整合”方式背离了两个传统：一是中国传统政治文化所提供的宽容与和谐，在“革命”的名义下，人我关系即社会基本关系在社会政治道德的层面被破坏殆尽。二是现代民主政治的宽容与和谐精神，非马克思主义和非现代化的教条思维最终导致了社会的多重对立和无序。上述状况对于当代中国政治文化的影响极为严重。史无前例的文化大革命就是社会整合被挫败的确证。
自20世纪80年代改革开放以来，经过了20多年的摸索，执政党终于在政治意识形态上走出了“斗争”的梦魇，“和谐社会”的提出，意味着中国的现代化进程需要更为适宜的政治理念，同时也为社会整合提供了新的路径。
五、当代中国政治文化整合下的和谐社会
20世纪80年代是中国现代化进程中的重要关口，政治和经济政策方面的重大调整催动了社会和政治等方面的发展与变化。与这一过程相伴行，在国家的政治指导思想、组织目标和基本方针等方面，“斗争”的政治理念逐渐淡出，协调、发展、调整、理顺等等成为“改革开放”时代主题的政策着眼点。于是正如我们所看到的，从经济改革入手，逐步提高全社会的经济发展水平，逐渐改善社会一般成员的生存状况。源于市场经济的建立与政治发展的互动，现代化的进程给当代中国提出了更高和更全面的要求，在和平与发展的时代主题的覆盖下，宽容与和谐精神的重要性日渐彰显，建构和谐社会亦成为实现中国现代化的一个必要的环节。
当代中国和谐社会的建构需要将宽容与和谐精神融入社会政治生活的各个层面，形成全方位、全民族的文化精神的提升。具体言之，则可以解析为道德理想、政治建构和生活方式三个层面。
在道德理想层面，传统政治文化中的合理部分应该得到详细的梳理、分析和吸纳继承。特别是关于人我关系的宽容，理应认真发掘，精心栽培，使之在21世纪的中国嫁接成活，构成当代中国社会的宽容精神的文化组成。当然，现代社会条件下的宽容精神在道德理想上与传统社会有着极大的区别，主要是这种理想的根基不是“崇圣”或内圣外王，不是以追循圣人而效忠帝王为内涵的道德向往，而是基于法制，基于社会的平等与政治民主，这种道德理想是建立在公民社会和公民道德的基础上。实现当代与传统的有效嫁接，则是当前社会整合的一项重任。
在政治建构层面，对于一个民族文化来说，其文化精神的品性、特点等等不能不受到政治条件的影响和制约，政治系统的基本规定性实际上为文化精神的品性定下了基调。因而政治建构是现代中国宽容精神建构的前提与保障。
20世纪80 年代以降的法制建设是值得称道的，但是体制方面的某些滞后则对法制社会的成熟发展形成了某种牵制。这里不仅是政治体制，还包括行政管理体制。问题其实是很复杂的，不过有一点很清楚，就是倘若社会一般成员的政治存在尚没有达到“公民”的层面，遍在的公民意识还只是专家的论证或学者的呓语或人们的向往，那么，现代社会的宽容与和谐是无从谈起的。在这里，我们期待的是每一个社会成员的权利、义务、尊严和主体性的兑现。
在生活方式层面，主要是指宽容精神与人们的日常行为方式及思维方式沟通相融。宽容不仅仅是政府的号召、媒体的宣传、教师的说教、书本上的文字和一年一度政府报告的内容，而是要融入人们的日常生活，演化为社会的风俗习惯，成为人们社会政治生活中的当然内涵。这是一个复杂的和需要一定时限的社会整合过程，是将一种现代的政治理念和道德价值准则社会化为人们的观念和意识的过程。
我们可以断言，对于中国的现代化发展来说，只有经过足够充分的社会整合，当宽容精神走出传统，历经了现代化的洗礼，最终成为中国人的常识性的理念精神，并且融入了人们的日常生活的时候，只有这时，我们向往中的和谐社会才是可望和可及的。
六、结语：宽容精神与人性的回归
从人类社会政治文明的角度来看，宽容精神显然不会是一个民族所独有的。但是，当我们沉思中国化的宽容与和谐之时，我们又确实看到了这种宽容精神所蕴含着的民族文化特色。特别是从价值结构的角度，“中庸”、“忠恕”与“中和”涵盖着社会文明的基本需求，其中浸润着的道德理念和智慧，则是中华文化的独得造诣。
以人我关系的宽容为基准，这种鲜明的文化个性在抽象意义上又具有普遍性，其中的价值构成显然具有全人类社会政治文明的象征意义。一个简单的事实是，任何形式的宽容都是在人我关系的基础上达成的。中国传统文化所奉献的是作为“人类文明”的宽容精神。与现代社会发展的文明要求相互借鉴与交融，民族的个性的文化传统实际具有普世的真理性。
最后，让我们从政治哲学的角度再度审视，作为人类社会政治文明的“宽容与和谐”内涵人类社会的普遍价值，因而是合乎基本人性的。在探索和建构和谐社会的同时，也提升了人类社会的宽容精神，亦即提升了人类文明本身。于是我们相信，至少从本文的逻辑过程来看，随之而来的不仅是社会的进步与发展，而且是自由人性的真正解放。这也将是马克思在《共产党宣言》憧憬的人类理想社会的实现。
注释：
[①] 文中“叔玉” 乃魏徵长子。据《新唐书·魏徵传》：“帝将以衡山公主降其子叔玉”。此时因怒而罢其婚事。
参考文献：
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[8] 胡宏. 胡宏集 [M]. 北京：中华书局，1987.
[9] 礼记正义 [M]. 北京：中华书局十三经注疏影印本，1980.
[10] 欧阳修、宋祁. 新唐书 [M]. 北京：中华书局，1987.
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