关于“发展”的社会学理论是笔者近年来一直颇为关注的话题，自然地，埃斯科瓦尔的名字对自己来说并不陌生。他的代表作《遭遇发展—第三世界的形成与瓦解》被译成汉文，笔者又有幸收到了由该书译者亲自赠送的文本，叶敬忠教授是我读研期间的导师，是他引领我走进了“发展研究”的学术园地。因为对本书作者与译者的双层了解与关注，而且自己的博士论文也是围绕该话题而作，我深感有必要将自己对阅读本书的体会落成文字，以此感念刚刚过去的研究生岁月，廓清未来学习与科研生活的思想基调。
在《遭遇发展》一书中，作者集中向读者介绍的核心观点即：“发展”这一被使用得再普遍不过的概念，实际上已经在多元要素的共同作用之下演变为一种话语体系，在此一话语框架中，西方发达国家掌握了其中的主导权，而其他所谓的欠发达国家和地区则在有意识或无意识中被这套话语所支配，因此形成了当前这种“单一模型化”的发展理念以及发展主义话语一统天下的世界格局，而实际上这只不过是以“发展”之名，行霸道与权力支配之实；知识界需要努力打破这种话语体系，推动多元发展模式的形成与建设。 不管从世界近现代历史事实出发，还是从人类普世道义的角度倾听，埃斯科瓦尔的观点都是足以振聋发聩的，他深刻地揭露西方近现代历史中的不光彩一页，指出欧美发达国家在推广自身所创立的所谓普世价值过程中所表现出来的自负乃至狂妄，并且以鲜活的历史事实来论证这种不切实际的想法是多么需要颠覆，作为一位美国人，他已经站到了人类道义的制高点上。
埃斯科瓦尔对“发展话语”的历史谱系之分析十分精细，他不仅回顾了其形成的历史过程及其内部机制，还展望到了其“被瓦解”的命运，其中的说服力自不待言。其中他关于贫困的问题化、发展经济学的渗透性全球蔓延、发展干预中的性别话题等的例证性分析几乎神奇地点中了西方主流发展话语的死穴，使其很难给予有效的理论反击。如果说埃斯科瓦尔在本书中的陈述重点在于发展话语的“形成”过程及其机制，那么其所要达到的效果则是对发展话语的“解构”，即通过“挖其祖坟”的方式将占据当前世界发展话语核心的单一模式理念彻底推倒，给过度自信的发展主义者进行釜底抽薪，从而迎来一个“后发展”的时代。显然，埃氏的理论分析路径是后现代主义的，从其著作中所充斥的一大串“人名”中就可以明显看到这一点，其中福柯、萨义德、利奥塔、德里达、陶西格等对他的影响都十分清楚，当然更有力的证据在于本书最终结论的得出。采用后现代理论来分析探讨任何的学术话题，都很容易带来双重效果，那就是理论（历史）路径的独到精细与研究结论的虚无主义并存，埃氏对于发展话语的理论探讨同样没有逃避这样的命运，他在取得某一方面的成功之同时却深陷于另外一种失败中，我们可以将这种失败归因于“解构学”的内在困境。
二、发展的解构学及其社会后果
肇始于西方发达国家的后现代理论在上个世纪最后20年逐渐风靡，启蒙时期以来形成的现代话语遭遇到了空前挑战，诸多的一向被视为“理所当然”的概念与理论范式受到深刻质疑，“发展”作为西方的主流社会理论自然地受到了重大冲击。以最简单的叙说，从哲学视野下的社会进步观开始，借助生物学的进化理论，发展理念才最终占据了西方社会理论的核心舞台，并长期执学术界之牛耳，直到后现代理论的兴起，这一局面才得以改变，其中最显著的突破就在于对“发展”概念的解构。有人将对传统发展理论的各种反思性成果归纳为新发展主义理论，这一理论体系的基本共识是：发展的幻象已经破灭，后现代的社会发展应当以多元文化主义态度尊重各个民族的文化、历史与世界观，建立基于本土知识的、传统和现代智慧相结合的、人与自然共存的发展模式。 显然，这些观念与以帕森斯、罗斯托等人为代表的传统发展理论家之间形成了截然相反的立场，它们成功地将一元论的发展模式学说给予了深刻的揭批，埃斯科瓦尔在这场学术话语的“颠覆运动”中扮演了重要角色，也因此成为与沃勒斯坦、萨林斯、班努里等齐名的新发展主义者。
其实，若要深入挖掘新发展主义理论的哲学根基就会发现，这一学术阵营不仅要破除发展模式的单一化倾向，还试图从基本理念层面上消灭“发展”概念本身，从根本上质疑自达尔文、摩尔根以来的社会“进步观”，甚至在某种程度上还要对西方的整个近现代文明史给予 “伦理性否定”。萨林斯关于原初丰裕社会的分析即具有这种理论抱负，他对西方工业文明带给人类的生活面貌表示强烈质疑，其弦外之音就在于对整个社会“进步观”的否定，当然埃氏并没有像萨林斯那样“走得如此之远”，但是在基本学术理念层面，他们之间肯定是相通的，其最大的共鸣当然就在于对“发展”概念的解构。我们可以将这种借后现代主义理论东风所形成的新发展观标识为发展的“解构学”，也就是说，破除对传统发展主义话语的迷信、确立多元社会发展模式并存的社会观念，乃至彻底放弃“发展”理念自身，已演变成为一种新的理论范式，它与传统发展理论的核心观点存在某种断裂性差异。埃氏关于全球范围内发展话语之形成过程与各种发展干预技术实践的分析作为一种“解构”路径，着实的起到了破除传统发展话语的效果，他以鲜活的例证和深邃的洞察力揭示了基于“传统—现代”二元对立模式所形成的机械发展观，从发展政策的制定层面上警示人们尊重“地方性知识”与多样性现实的重要性，以上可以视为发展的解构学所产生的积极社会后果。
在关注到埃氏的“解构发展”理论之积极后果的同时，我们也不能忽视其中所隐含的各种理论与现实风险，而且这些风险还与他对西方发达国家的某些误读有着直接关联。于歌先生对美国外交与国家性质所做的宗教社会学研究证实，美国在处理国际事务过程中经常会包含意识形态方面的考量，基督教理念是这种意识形态的核心，是这种意识形态而不是世俗的物质利益支配着美国的外交，美国的本质就在于其广泛和深厚的基督教信仰。 这些观点从一个侧面支持了埃氏的理论，即西方发达国家在推广自己的价值观念与社会发展模式过程中往往会夹杂着“西方中心论”意识，表现出不同形式的盲目自信和过度热情；而从另一个侧面又与埃氏对西方发展话语的批判存在着“道义想象”的对立，于歌笔下的美国是真诚的基督福音传播者与正义追求者，而埃氏将以美国为代表的西方世界理解为发展话语的制造者与多元文化生态的破坏者。此外，埃氏对世界发展话语权力运作的分析还带有对西方国家的某种“阴谋论”想象，即将第三世界国家与地区的很多“发展失败”归因于发展话语中心的刻意而为，这就彻底掩盖或直接忽视了西方发达国家向第三世界提供发展支持的“真诚面”，而不再是停留在“好心做坏事”这样的分析判断层面之上。
沿着埃氏的理论路径继续推演下去，其结论就是：西方发达国家的发展话语从本质上说就是一套方便对他者行使支配权力的知识工具，只有基于“地方自愿”的发展才是可行与具有道德合法性的行为。从国际关系的角度来看，这无疑是符合正义原则的见解，但是多元的“地方”内部同样存在着不平等的权力关系与话语垄断现象，而且还可能存在着更严重的话语独裁问题，那么最终就很难判定“何者”可以代表不同层次的“地方意愿”。更为关键的问题在于，在缺乏共识性沟通平台的情况下，对当前主流社会发展理念的迅速解构很可能会导致无原则的“多元主义”，那么已经被历史所淘汰的很多错误观念就会沉渣泛起，甚至连种族主义、军国主义乃至法西斯思想也可能借此而具备了某种道德合法性。推广到更广泛的社会领域而言——既然不存在普世价值，那么任何“社会变迁形式”都可以被论证为某种多样性的表现，萨达姆、卡扎菲、本拉登等都可以充当某种社会发展模式的代言人，同样，中国的文化大革命、非洲的卢旺达种族冲突也可以被理解为一种“地方意愿”的体现。以上的理论推演显然不符合埃氏的初衷，因为他一向反对权力支配与文化奴役；但是由于对西方发展话语的过度批判和对多元化“地方”内部权力结构的考虑不周，其理论创建的客观后果也就出现了复杂的理论与现实风险，这又集中体现为对多样化发展模式的无原则主张。
上文谈及发展的解构学可能造成积极与消极两个方面的社会后果，其实这已经为中国的现实经验所证实。众所周知，最早将后现代主义和新发展主义理论引入中国学界的主要是被划入新左派阵营的一批学者，以汪晖先生为代表。这一理论资源的引入一方面对抽象意义上的“发展”概念给予了清洗，从批判的视角破除了人们对单一发展模式的迷信，更加深刻地展示了发展事业的复杂性；另一方面则为论证中国发展道路的“自主选择”提供了有力的理论武器，更使得中国发展话语权的实际持有者在反对“西方干预”的斗争中更加理直气壮。但是吊诡地结果是，我们一手利用西方的新发展主义反对西方的传统发展话语，而另一手却制造着比我们的批判对象更加荒谬的“发展悲剧”，中国的社会发展实践不仅未能超越西方主流发展话语潜藏的困境，而且在抵抗西方单一发展模式理念的过程中制造了更多的失败，颇有些“以百步笑五十步”的味道。由此不难发现，中国语境中的发展话语确实存在着某些不正当的权力配置关系，但显然这不是由西方国家强制送给我们的，而是中国“作为地方”并获得整体性发展话语权的产物，今天我们在推介埃斯科瓦尔先生的著作之同时，也不应该随意忽视这种地方内部的发展话语垄断问题以及由此带来的各种社会风险。汪晖先生从早期的所谓新左派领袖转化充满国家主义情结的保守主义人士，这一事实充分说明：后现代主义的新发展理论如果被不当操作，很可能会转化为一种新的“乌托邦”话语。
经过几十年的改革开放，中国取得了辉煌的经济成就，但是也出现了空前的社会发展困境，比如环境污染、社会两极分化、大众信仰缺失等，这些虽然也与西方主流的发展话语有着千丝万缕的联系，但更多的是其内部因素所致，大量关于“中国模式”的讨论已经足以证明中国的经济与社会发展道路同西方主流的发展理念与具体模式存在着何其巨大的鸿沟。举例而言，追求GDP是中国与西方发展话语中的共同诉求，但是不惜代价地开展GDP大跃进运动绝非从西方引入；在西方世界已经开始格外重视环境问题的今天，中国的环境保护意识依然淡漠，似乎也与西方的主流发展话语关系不大；从更为现实的发展利益分配问题上来看，相较于在中国各地组织拆迁或者征地工作的乡镇长乃至村支书，西方发展主义者的霸道却并不显得多么可恶，中国基层民众所能感同身受的恰恰是在国际上代表“地方”的各级政府对发展话语的绝对垄断。因此笔者认为，将中国的“发展恶果”笼统地归因于源自西方的发展话语显得有些“问题殖民”的味道，轻易地将埃斯科瓦尔先生的理论应用于对中国发展故事的解释也很值得商榷，这也许是在思考发展理论过程中我与叶敬忠老师之间的最大差异了。
如何立足于中国的特殊语境来反思西方的发展话语与新发展主义理论范式，这是我们今天最需要回答的重大学术问题之一。金耀基先生在其关于中国社会发展历程的研究结论中指出，“从事中国现代化的理性的工作者，不应只满足于中国文化的重来，更应以丰富世界文化为最终的目标……我们应该学习并习惯于把眼睛向前看，而不是向后看……现代化是中国唯一的出路”。 从中不难看出，金先生实际上是主张继续追求发展，而不是轻易解构发展话语，他反对孤芳自赏、以邻为壑，而倡导多元文化融合，这都与埃斯科瓦尔先生为代表的新发展主义思想形成了鲜明差别。在笔者看来，中国若要走出当前的发展困局，恰恰需要去更多地借鉴西方发达国家的发展经验和教训，而不是现在就试图超越西方的发展话语体系，过于乐观地展示自己的“地方个性”。试想，我们现在一旦将西方现代文明的核心价值批判掉了，我们还能有什么理论资源来指引中国已经开启的庞大发展列车？力倡多元和善于解构却不擅长建设的新发展主义显然难以担负这一历史使命。
四、结论：警惕发展理论的螺旋形倒退
作为一个宏大的社会观念体系，发展的理想自然难以避免其偏狭的面相，但是也不能完全忽视其存续的正当性；同理，它具备话语建构的特质，但也经常体现为一种实存的物质过程。斯宾格勒早在一百年前就开始预言“西方的没落”， 索雷尔也早就通过观念史的研究方法提出西方社会流行着某种“进步的幻象” ，但是在一个世纪之后的今天，西方的自信并未真正褪去，这其中必然存在着一些现实的支撑力量；而且对西方主流发展话语形成最大批判力量的学说（如后现代主义理论）同样起源于西方，
也就是说，其内部形成的自我反省能力一直居于外部世界对它的批判之前。由此可见，由于对各种异样声音的持续化“包容”，西方发展话语也在不断更新再造，并为其具体实践提供相应的指导服务，鲍曼提出“流动的现代性”理论 ，可以从某个侧面证实这一事实的存在；与此同时，倒是那些渴望效仿西方却难以如意的国家和地方在追求发展的道路上蹒跚前行，甚至不断“跌跟头”。
纯粹的理论争议可以随意挥毫泼墨，但是涉及世界大众福祉的发展话语分析必须谨慎万分，因为它直接关系到特定区域范围内的民众生存状态。在中国宣讲新发展主义理论可能存在的一种风险便是，它可能转移对很多发展问题的分析视线，甚至误导我们将本来由自己内部制造的麻烦归结为“西方发展话语”的结果，如此下去，自会危害中国社会发展事业的广大“受众”。正因为如此，笔者在阅读埃斯科瓦尔先生的著作过程中格外地关注到这一点，并且最终果然发现这种风险是切实存在的。相信，若读者不能够洞悉中国发展模式的独特性所在，就很容易跟随埃氏的理论分析思路误判中国社会发展的情势，甚至热情的认为：只要中国继续抵制西方价值观，沿着自我摸索出来的发展路子走下去，前面就是艳阳天；而实际情况则可能恰恰相反——正因为我们过于坚守所谓的“特色”，才最终导致了很多发展悲剧的出现。本文之所以补充这一席话，并非要捍卫西方主流的发展话语，更不是为各种失败的国际发展实践辩护，而是希望能够指出推广新发展主义理论可能存在的巨大风险，防止发展理论的“螺旋形倒退”，即一些看似先进和前沿的新发展理论一旦应用于具体实践，却莫名其妙地转化为各种更具“泯灭个性”能量的权力话语的辩护工具。
最后，我们可以思考两个基本问题。其一，多元发展样式之间如果是“完全平等”而毫无道德高下之别，那么我们将如何协调它们之间的关系，又如何去防止各种原始野蛮力量（如种族优越论、社会达尔文主义）的兴起？我们在将“发展”解构得支离破碎之前，至少应该提前对这一问题给出可操作性的答案。其二，任何国家的发展都必然具有各自的个性，即使宣称“全盘西化”的国家也不例外，但是当我们否认普世价值的存在，社会发展的方向就必然变得琢磨不定，很多东西都会变得“存在即合理”；那么对于很多国家和地区而言，弘扬已经为世界上绝对大多数国家和民众都认可的价值理念，是否比空洞地强调多样性更加值得推崇呢？笔者深信，理解了发展的解构学及其困境，也许能够加深对这两个问题的思考。
转自《中国农业大学学报（社会科学版）》2012年第2期
