内容摘要：道是超越天地、万物的创生之源和最高存在，是个人存在、社会运行的终极根据。与其他先秦诸子的有为取向不同，道者以另类的逆向性思维，赋予大道退让、处后、谦卑、柔弱、清静、淳朴等无为特性，但大道无为而无不为，人心、世道必须遵从道的轨迹和运转方式。个人取法大道而返璞归真，摆脱一切文化的羁绊，摒弃巧智、情欲和价值观念，如此则杜绝了人与人之间的争斗倾轧；社会管理者取法大道而实施无为之政，抛弃儒家规划的仁义、礼等人伦情感和社会规范，放弃任何可能扰民、虐民的政令，从而使社会在一种自然天成的状态中运行。因此，人遵道而无为，社会就会形成一种自然和谐的秩序。
春秋战国时期的所谓道家，既不象儒家有明确的师承关系，也不似墨家有严密的组织体系，那些谈天论道的思想者并无确定的思想传承关系，也未形成一个思路贯通的宗派。那些被视为道家的思想者只是有着大体一致的思想理路，彼此之间也存在具体的差异、甚至对立。不过，他们以大道为终极根据治理人世、安排人道的另类思路还是一致的。他们遵从道的立场，要求一切人间事务必须顺适自然天成的原生轨迹，而不可以人的意志妄加干涉。
一、道生万物，为而不恃
道家的理论核心是道，不过论道并不是道家的专利，儒、墨、法、名、阴阳等流派同样论道，同样将道作为来自天启的终极根据。因此，道在先秦时代是一个日常的通用词语，只是在各家的理论体系中位置不同而已。大体而言，道家学者从抽象的层面，深入阐述了作为终极根据的道之本源、本质和本体，而其他流派的学者则仅是将道作为一个现成的、拿来的概念。
道的文字意义指人行之路，《说文解字·辵部》曰：“道，所行道也。从辵首，一达谓之道。”即人所行走的大路就是道。《易·履》九二云：“履道坦坦。”道路作为人行之轨迹，成为类似的、关联的轨迹之名称，如古人观察宇宙天象，将天体的运行轨迹也视为道。因为日月星辰的运行遵循特定的轨迹和秩序，于是日月星辰的运行之路就是天之道。《左传》曰：“天道多在西北。南师不时，必无功。”（襄公十九年）今人杨伯峻注曰，天道为木星的运行轨道。[②]星象的时空秩序被理解为宇宙的恒定法则，这种恒定法则即为天道。[③]故《左传》曰：“盈必毁，天之道也。”（哀公11年）《国语·周语中》亦曰：“天道赏善而罚淫。”因此，早在春秋之前，天道、天之道已经是广为流行的词汇。
据《史记》记载，老子是“周守藏室之史”。（《老子韩非列传》）上古的史官是巫、祝、卜、宗一类的神职人员，负责沟通人与天帝、神鬼，其职能正是观测宇宙天象，执掌星占、历算之术，《礼记·月令》曰：“乃命大史，守典奉法，司天日月星辰之行。”他们对天的本质、天的运行有着深刻的体验和认知。《国语·周语下》曰：“吾非瞽史，焉知天道？”韦昭注云：“史，太史，掌抱天时，与太师同车，皆知天道者。”说明瞽史是掌握了天道的人。[④]老子作为史官，也熟知天文、星象，是知天道的人，故《汉书》曰：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。”（《艺文志》）故而老子、道家之道也是在观察天象的基础上演绎而来。不过，道家之道虽然与传统的天道、天之道相关，但是二者也并不完全对等。在道家看来，道是超越了天、天道的终极本源。
道不是可观察的天，也不是可认知的天之道，而是超越了天、天道的最高存在，所以道家的道是一个神秘主义的维度，强调“道”就意味着彻底地否定了“天”的中心位置。[⑤]老子曰：“有将混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”[⑥]（25章）“有”浑然而成，是天地形成之前已经存在。有，是道的别称，因为道表现为无、有二重性：无是天地的初始，有是万物的本根，且有、无两者“同出而异名”，（1章）名称虽不同但却都是来自于道。不过，道并不能被人的认知经验把握，人们听不到它的声音，也看不到它的形体，它独立长存而永不衰竭，循环运行而生生不息。《黄帝四经》曰：“有物始生，建于地而溢于天，莫见其形，大盈终天地之间而莫知其名。”（《名理》）[⑦]由于语言能指的局限性，使人们不能在经验的层面上把握道的本体。当然道家还是力图在语言的有限空间内，“强字之”、“强为之名”，最大限度地刻画出那个形而上的道的型态和特征。老子称道的存在状态为“恍惚”，即道并非只是超验的抽象概念，其甚至还表现出具体的形象：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（21章）道混沌无形，却在恍惚迷离之中又显现出形象和实物。又曰：“绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（14章）这种混沌之物游离于有无之间，出入于虚实之中；既是物，又非物；既有象，又无象；既精微，又恍惚；思维不可度量，语言不可描摹。故庄子曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”（《大宗师》）[⑧]道超越天地、万物，是极精微也极抽象的存在，不可闻见、不可触摸，只可意会而不可言传。
大道虽然超验玄虚，却覆盖天地、承载万物，庄子曰：“大道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《天地》）至大如宇宙，至微如毫末，都无从逃遁大道的笼罩，文子曰：“夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形。”（《道原》）[⑨]大道至高至深，包裹一切，天地秉受大道而成形，因此大道是创生万物的本源，故老子曰：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”（4章）道虽然虚空无形，却是宇宙的宗主、万物的主宰。道家之道也称为一[⑩]，《庄子》亦曰：“道通为一。”（《齐物论》）定州汉简《文子》曰：“一者，万物之始也。”[11]而大道之所以是万物的本源，因为大道是具有生殖能力的本体，老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（42章）道是蕴含万物的母体，虚空无状的道具体化为有形的一，不断裂变分化，直至生成万物。有学者认为，此“生”不能坐实产生、生产之意，而是表示条件的连接词，“道生万物”表示道是万物产生的前提。[12]不过，老子也说过：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”（6章）将道喻为具有生殖能力的玄牝，则生就是生殖、生产之意，“道生一”是说，由虚空无形的道，具体生化为有形的一。虽然道、一相同，但从虚到实、从无到有，却是一个生殖、生产的过程。《黄帝四经》非常形象地阐释了这种生殖分化的流程：“群群沌沌，窈窈冥冥，为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四时，刚柔相成，万物乃生。”（《观》）这段话是对《老子》42章的具体和深化，以阴阳、四时的数理变换规律，在经验层面说明了道何以能够成为天地的母体和万物的本源。
虽然道家力图在本体、本源上说明“道” 超越天道，是独一无二的存在，但是在不同的语境中，道与天的关系有时却混淆不清。老子虽是超越之道的首倡者，但人心、世道的价值依据却变成了天、天之道，如9章：“功遂身退，天之道也。”79章：“天道无亲，常与善人。”庄子出于众手，《知北游》曾说，道不可闻、不可见、不可言、甚至不可问，“有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道”。在极为抽象的、形而上的层面超越了可观察、可认知的天。而《天地》却将天、道视为同一概念，“故通于天者，道也”，“道兼于天”，天与道消息相通，二者虽命名不同却所指相同。《在宥》则认为天在道之先，在一个从形而下贯通形而上的连续谱系中，天为最高，道为天的下属。而《达生》又明确认为道是高于天的宇宙通则，“天地者，万物之父母也”。这种矛盾吊诡，是不同时期、不同道者对于道之定位的游移和困惑。其实早期道者也存在着这样的游移与含混，汉简《文子》曰：“夫道者，产于有，始于弱而成于强，始于柔而成于刚，始于短而成于长，始寡而成于众。”论说大道相反相成的特性。不过就在同一个论道的逻辑进程和语境中，论述的对象又变为天道、天之道、天，则天、道在汉简《文子》中可互换使用。
因此，尽管道者非常有效地阐述了作为天地、万物本源的道之型态和性质，但是那个脱离了具象经验的道超越了人们的认知水平，故而当道者试图将其道作为人心、世道的终极依据时，他们必须把抽象的道转换为具象的天，必须将那些植根于超验的道的各种价值观念，转而依托于可认知的天，才能被人们普遍接受，也才能有效引领人们的行动。因为，作为来自传统的通用概念，天道在人们的认知和观念中已经根深蒂固，以天为大早已是不言而喻的、日用而不知的心理积淀。而且道与天本来就有着千丝万缕的关联，所以道者在思维深处演绎而成的道，转化为人心的价值理念、社会的运行准则时，仍旧需要回归本原的层面——天。由此，老、庄、文子、黄帝书等“书”中，道、天关系的矛盾，固然是不同思想者造成的分歧，他们的不同主张和体会融会在同一部“书”中[13]，不过更主要是当道作为人世、人心的根据时，由于本身的抽象超验而陷入内在理路的捍格。
道虽然涵盖天地、包容万物，但与传统的天道有着无法割裂的联系。那么，道发挥作用的机理和机能是什么？老子曰：“反者道之动，弱者道之用。”（40章）循环往复是道的运行规律，谦卑柔弱是道的作用机理。老子以不同常规的思维发现“强大处下，柔弱处上”，（76章）“柔弱胜刚强”。（36章）文子也认同柔弱是道之本质和功用：“柔者，道之刚也；弱者，道之强也。”（《道原》）老子以水的特性类比道的柔弱本质：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（78章）水性至柔，无形无状、无锋无刃，但滴水却可以穿石，故而攻坚摧强无物胜水。又曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（43章）至柔之水，能够驾驭至坚之金石，其价值取向与柔弱胜刚强的理路一致，无形之道能够贯通没有间隙的物体，也即是无胜有。[14]
水直观地体现了道的柔弱特质，抽象的道通过具象的水表征出来。老子一贯伸张的柔弱胜刚强，又演变为无胜有，昭示出“无”的根本意义。此外水之“不争”也是道之“不争”的精确表现：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（8章）水性柔弱表现为居卑润下，而居卑润下即是不争，即是克制欲望，放弃奔竞争斗的有为。
二、人法大道，复归婴儿
老庄道家执著地阐释道的超验本体和抽象本质，并不在于体验一种思维的乐趣，而在于为人的安身立命、社会的安危治乱寻找一个永恒的终极根据，老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）时空之中有四种至大无际的存在，人是其中之一。老子特别强调人的存在维度，表明人不仅仅是道的产物，而且人的行动必须取法于天道、自然。
老子提出一个终极关怀的命题：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”（16章）天下万物虽然纷纭杂沓，但最终都运行着回归它们的本根——道。复归大道实际上是人之内在主体性的回归，道者认为人心原本清澈透明，只是遭受巧智与嗜欲的扰乱和蒙蔽，所以应舍弃巧智与嗜欲而复归本原的纯净状态。道家期待的理想人生境界是无知无欲的婴儿，老子以为人归依于道的表现形式就是回归婴儿：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（28章）守雌，就是秉持柔弱、清静、处后的姿态，将守雌的姿态发挥到极致，就是回归了婴儿的状态，也即是和光同尘，无知无欲：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。”（20章）得道者淡泊宁静，混沌淳朴，如同不知嘻笑的婴儿。故而老子多次提到婴儿，10章：“专气致柔，能如婴儿乎？”55章：“含德之厚，比于赤子。”婴儿至柔，婴儿至德，故而只有复归婴儿之状才是法天体道的最高境界。郭店楚简《老子》甲本曰：“绝伪弃诈，民复季子。”季子，指小儿的精神状态，与“比于赤子”相应。[15]也有学者指出，老子常以婴儿比喻原始淳朴的美德，婴儿状态是道的生动呈现。所以此处的季子犹言婴儿，指道德淳朴的本质。[16]婴儿柔弱纯真、无知无欲，因此道者把婴儿视为得道的最高境界。
若要达到和光同尘的境界，必须去除内心的欲望和机巧，而婴儿就是借鉴的榜样。庄子也有一段专门描述婴儿的文字，《庚桑楚》载老子之言：“儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，
共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。”婴儿终日啼哭但喉咙不哑，终日握拳而手中并未有物，终日视物却目不转睛，不知所行、不知所为，随波逐流、顺从万物。这种和光同尘的存在方式，却是高妙的“卫生之经”，即保护生命的真理也。又曰：“儿子动不知所为，行不知所之。身若槁木之枝，而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”婴儿天真无邪，没有任何人心机巧；对外物没有任何偏爱，不以物喜，不以己悲，一切行为都顺应事物的自然型态，如此也就没有灾祸降身。这段文字不仅托言老子，而且思想内涵与前文引《老子》55章基本一致。《老子》55章描绘婴儿的情态之后指出，“物壮则老，谓之不道，不道早已”，事物的发展壮大并不符合道的无为法则，就会及早消亡。因此，老庄、道家要求人体道修德、复归婴儿的最终目的，是为了使人们能够在乱世中安全存身。
关于自由存在、安全存身等“个人”问题，庄子表现出超常的深刻与洞见，他指出，社会生活中的观念与情欲都会戕害人的本性，故而人要“无情”，不必有任何情感欲望和价值观念：“既受食于天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”既然人秉承天道之精华，又哪里还用得着自身作为呢？故而庄子要求人们只保持人的形体，而不必表现常人的情欲，如此则既能够与他人同居共处，也不会招惹是非、戕害本然天性。庄子特别声明：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）所谓的无情，指不要以个人的好恶之情伤害身心，也不要违逆自然而纵欲贪生。“益生”一词曾见于《老子》，55章在描摹婴儿的纯真柔和之后说：“益生曰祥。”各家注者都解释“祥”为“妖、妖怪、妖祥”，也就是“不祥”之意。因此，庄子所谓的“人之无情”，也就是抛弃一切欲望、机心、好恶等有为的取向，而回归婴儿的天然淳朴状态。
婴儿、无情之人，也就是庄子畅想的真人或至人，彼此之间有异曲同工之妙。据前文老子“卫生之经”之论曰，婴儿与物委蛇，随波逐流，但并未达到至人的境界；至人通天达地，不与人偶，也没有达到婴儿的高度。（《庚桑楚》）这种否定循环链表明婴儿与至人虽然不能对等，但至少二者具备超越世俗之人的共性。庄子曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜而不伤。”（《应帝王》）至人用心明如镜，无喜无恶，应和物类而毫不隐藏，于是就与大道合一。又曰：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不?，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。”（《大宗师》）真人超然淡泊，生死不经于心，忧喜不入于怀，一切顺从自然，是超脱生死、跨越凡俗的精神存在，于是人不再是社会人，而是与天地同轨的自然人或超人。人的社会属性被彻底解构，剩下的只是自然属性，“上如标枝，民如野鹿”，人摆脱了一切文化的羁绊，与天地万物融为一体。
不论是淳朴无欲的婴儿，还是宠辱不惊的真人，都是存身、存在的最高境界，庄子曰：“安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也。”（《大宗师》）安于时运，顺应自然，不以物喜，不以己悲，则达到最彻底的解脱。这种解脱也就是庄子刻意追求的坐忘，“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大道，此谓坐忘”，就是忘掉名利地位以及一切社会规范，从而忘却自己的存在。坐忘的三步曲就是忘仁义——忘礼乐——忘自身存在。[17]忘掉自我，则超脱红尘之外，从而进入物我两忘、与道合一的精神境界。庄子又曰：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”（《天道》）忘掉一切社会规范，忘掉自己的存在，就能够宠辱不惊、超脱生死，“登高不慄，入水不濡，入火不热”，（《大宗师》）甚至“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”。（《齐物论》）真人超凡入圣的境界，实际上就是柔和淳朴的婴儿，“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”，（55章）善于秉道养生之人，“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃”。（50章）因此与道合一的人，出入于有无之际，游心于生死之间，进而从心所欲不逾矩，就能够在人世中“处乎材不材之间”，（《山木》）可以在行动中“为善无近名，为恶无近刑”。（《养生主》）
婴儿、真人等与道合一的理想人格，表明个人在社会关系中具有绝对的优先性，庄子主张“不以物易己”，（《徐无鬼》）人不可被外物蒙蔽自己的天然心灵，特别强调自我的主体性：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《缮性》）即使天下、国家也不能与己身等量齐观：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《让王》）强调个人的优先性和自我的主体性，突出了养生、贵生的根本性。春秋战国时期，人类对自我的关注，不断凸显出人的主体地位，列子曰：“天生万物，唯人最贵。”（《天瑞》）这种以人为贵的立场，正是道者养生、贵生的思路。老子主张贵生保身：“名与身孰亲？身与货孰多？”（44章）试图唤醒执迷不悟的世人，不可为名利而伤身、危生，老子说：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（13章）所以应重视自己的身体一如重视祸患，因为祸患来自身体，若要防备祸患，应该首先珍爱自己的身体和性命。
道家对人道、个人存在的思考，也在于探究人与社会的关系，即人的安危、社会的治乱。人的欲望、好恶造成了人的异化，人性的放纵使人盲目，“众人熙熙，如享太牢，如春登台”。执著于耳目之需、口腹之欲，必然破坏天道自然与社会和谐，所以道家推崇返璞归真。婴儿浑沌纯朴，从内心到外表都透明清澈，至人无为任真、自在自得，最符合大道无为而无不为的境界。这种人生态度成为后世隐士逃遁隐逸的思想渊薮，从而有效规避了社会冲突的发生。[18]
三，道法自然，无为而治
道是产生天地万物的本源，也是个人存在、世道运行必须遵循的准则和规律，老子常常将天之道与人之道对偶而论，世道、人心与天道同类比德：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”（23章）庄子亦曰，天下万物浮沉运动不止，阴阳四时运行有序，大道变化无形神妙莫测，万物为其畜养而不知，“此之谓本根，可以观于天矣”。（《知北游》）大道无为而无不为，人心、世道必须遵从道的轨迹和运行方式。
无为是道的根本特性，老子曰：“道常无为而无不为。”（37章）大道永远顺应自然而不妄作为。庄子亦曰：“无为而尊者，天道也。”(《在宥》)又曰：“无为为之之谓天。”（《天地》）无为是道、天道的内在规定性。至人法天象地而无为，“是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”。（《知北游》）仍旧说明了无为是道、天地的根本属性，于是道者要求人心、世道遵从大道之无为的规则。无为不是不为，因为“无为而无不为”。老子曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（48章）探究追寻大道的过程，是一个不断收敛递减的过程，减少又减少，直至无为之境。与递减方式一致，那些消极的、退让的行动与价值取向，都是无为的具体表现。因此无为是损、减等否定历程的终点站，不断的否定、扬弃，以至于否定之否定，也就是无不为。
在老庄道家的思路中，蕴藏着丰富的无为内容，无为是一个否定之否定的多重维度：其一，个人修养的无为品格。庄子曰：“道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为。”（《则阳》）天道不偏不私，故而没有名状，无名无状，故而无所作为，无所作为也就无所不为，故而圣人坚守大道的无为要求，以身作则，垂范天下：“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（22章）因而不争、不自见、不自是、不自伐、不自矜，也是无为的具体表现。与不争的价值取向相同，朴、不欲也是无为的内涵，老子曰：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（46章）故而道家要求将无为内化为个人的心理修养，“见素抱朴，少思寡欲”。（19章）。其二，价值评判的无为取向。因为声色、好货使人心惑乱，故而道家釜底抽薪，否定通行的价值判断，从人的价值认知层面彻底解除人欲，汉简《文子》曰：“视之贤则民疾争，勿视以贤则民自足。”老子亦曰：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（3章）否定贤良的作用，否定珍宝的价值，也就可以抑制人们的欲望意念，消除人们的机心巧智，最终使人没有诈伪的心智和逐利的欲念。这种思路的延续，就是抛弃仁义，打倒圣人，解构一切文明和价值。对于那些专注于耳目之欲的人，“圣人皆孩之”，（49章）使人们放弃价值评判，“复归于婴儿”、返本归始。其三，社会治理的无为宗旨。道家要求社会管理者无为不扰，老子曰：“治人事天，莫若啬。”（59章）苏辙注云：“啬，有而不用者也。”即治理国家和养护身心，没有比清静、无为更重要，“静胜躁，寒胜热。清静为天下正”，（45章）文子曰：“无为者，守静也，守静能为天下正。”（《道德》）《黄帝四经》亦曰：“形恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。”（《名形》）静与无为是互文，静、无为的前提是自定、自施，遵从事物的本然、自然发展态势而不加外力干扰，“治大国，若烹小鲜”，（60章）治理社会如同烹饪小鱼，须清静无为而不可扰民、虐民，因为“法令滋彰，盗贼多有”。
无为是退让、处后、谦卑、柔弱、清静等非强勉性的多维度行动结构，不论是个人之少思寡欲，还是社会管理者之清静不扰，老庄的根本目标仍旧是社会的良性运行，上文多次提到的“无不治”、“天下正”等内容即是明证，所以无为是道家达成社会秩序的非常规的另类路径。庄子曰：“语道而非其序者，非其道也。”（《天道》）而秩序的意义并非仅限于自然层面，同时也体现于社会领域，所谓治乱便是社会领域的秩序或失序。[19]老子曰：“爱国治民，能无为乎？”（10章）无疑而问，则是肯定治理社会必须无为。汉简《文子》载楚平王与文子讨论治理天下，问：“吾闻古圣立天下，以道莅天下。为之奈何？”答曰：“执—无为。”文子认为，以道治理天下的根本要义就是无为。庄子亦曰：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为，无为也，而后安其性命之情。”（《在宥》）因此，在道者看来，无为是社会运行的自然规则，也是社会秩序的本然要求。老子曰：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（57章）为政之要在于清静无扰，扰则害民，虐政害民，灾祸就要来临。若能清静无为，则人心质朴无欲，社会淳朴有序。
基于无为、清静的天然要求，道家否定一切积极进取的有为行动，否定儒者规划的等级秩序和人伦情感，特别是强烈否定仁、义、礼、智等协调人际关系、维护社会秩序的行动规范和价值取向。[20]老庄敏锐地觉察到当时社会的病象：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[21]（18章）大道隐没、天下动乱，不得已才提倡仁义、呼唤孝慈，这种情形说明慈孝业已泯灭、仁义已经异化：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《胠箧》）窃国与仁义的反差对比表明了仁义的虚无性，仁义的口号之下隐藏着争夺、倾轧的危机。庄子指出，那些圣人苦心孤诣，制定礼乐规范，宣扬仁义慈孝，结果却适得其反，“而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也”。（《马蹄》）所以“圣人生而大盗起”，“圣人之利天下也少，而害天下也多”，“礼乐遍行，则天下乱矣”。（《胠箧》）因为每当一种人伦价值被废弃，人们只好退而求其次，用另一种低等的内容填充补偿：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（38章）道、德、仁、义、礼构成一个人伦价值逐次递减的衰退流程，直至天下大乱而一发不可收拾。而礼是大道废弃、人心沦落之后的强制设置，是世道祸乱的极致表现。庄子假借孔子的故事，指出鼓吹仁义、施行礼乐以治理天下，“是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃”，（《天运》）仁义、礼乐不能治国，犹如陆地不能行舟，从根本上否定了企图安排人伦关系的仁义和社会秩序的礼乐，也否定了一切有为的企图和行动。
道家坚决要求摒弃巧智、仁义，以无为治理天下，老子曰：“为无为，则无不治。”（3章）庄子曰：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。
”（《应帝王》）既不必致力于治，也不需劳心于乱，顺应事物本然情状而不掺杂主观成见，以淡漠无为的心态对待天下之事，则必定能够实现自然和谐的秩序。老子曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（19章）庄子详细解析了这种因果关系的逻辑结构：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。”（《胠箧》）摒弃仁义、巧智，则不会有借此粉饰的窃国大盗，毁弃珠宝、玉器，则不会有图谋发财的小偷盗贼；毁坏印章、信符，则人们不会有弄权之意；毁损斗斛、权衡，则人们不会有争利之心。总之，抛弃一切文化和智慧，人们就不会有利欲之心，天下就不再有争斗之行。正是由于道者强调自然秩序，所以他们反对任何人为破坏事物本然性情的主观意志活动，因为以规矩正物，用胶漆固物，则毁坏了物的本然；曲身行礼，宣扬仁义，则禁锢了人的天性。推而广之，一切社会规范，既违背了人的自然天性，也限制了人的本然真情，结果正常的社会运行遭到破坏，自然的社会秩序遭到解构。故而人们必须抛弃一切规范，才能回归自然适意状态，“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索”。（《骈拇》）
道家相信，如若个人摒弃利欲之心而无为，社会管理者放弃扰民之政而无为，则会造就黄金时代的美好世风，人民愚钝淳朴，无私无欲，不知礼义，从心所欲而不离大道。基于这种设计，道家规划出一种理想的社会型态，老子曰：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[22]（80章）理想社会的特征是国土小而人民少，舍弃文明而回归自然，虽有机巧器械、舟车却并不使用，人们返璞归真，安居乐业。这是一种最高境界的无为而治，相邻之国，虽彼此间鸡犬之声相闻，但相互间从无交游往来，更不要说有家国间的攻伐，人际间的倾轧。庄子也以同样的文字称这种世道是至治：“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”（《胠箧》）庄子还描绘了类似的理想世道，如夫至德之世，“同与禽兽居，族与万物并”；赫胥氏之时，“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”。（《马蹄》）如建德之国，“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将”。（《山木》）因这些篇章出自众手，故其对无为而治的人道、世道设计内容不尽相同，但内在精神基本一致。在理想社会形态中，人复归婴儿之态，顺应自然，质朴无欲，既无争斗，也无虐政，社会以自然而然的方式运行，达成自然而然的社会秩序。
道家以超越的思维方式探究玄虚的道，将其视为天地产生的本源，万物存在的根据。他们以一种逆向思维，追问先天地而存在而又不可触、不可名的道，道的本质特征是虚冲、柔弱、清静、谦卑、处后等无为取向，无为即是不欲、不先、不争，即是人复归婴儿之态，无知无欲，超然物外。百姓无知无欲，社会管理者清静不扰，既无家国间的攻伐，也无人际间的倾轧，故而万物无为而生，人道无为而顺，世道无为而治。
--------------------------------------------------------------------------------
[①]郑杭生（1936— ），浙江杭州人，中国人民大学教授，博士生导师，教育部重点研究基地中国人民大学社会学理论与方法研究中心主任，主要从事理论社会学与应用方面的研究；胡翼鹏（1975— ），内蒙古察右中旗人，社会学博士，教育部重点研究基地中国人民大学社会学理论与方法研究中心博士后，讲师，从事理论社会学、中国社会思想史研究。
[②] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1993，1043。襄公十九年时，木星在黄道带经过的娵觜，于十二支中为亥，故云天道在西北。
[③] 陈来：《古代思想文化的世界》，北京：生活·读书·新知 三联书店，2002，62～66。
[④] 一般认为瞽、史为两种不同的职能官，如顾颉刚根据《国语·周语上》“瞽献曲，史献书”，认为瞽、史是两种人，“非以瞽而为史也”。也有人指出顾氏之非，认为所谓瞽史，正是“以瞽而为史”，即盲人史官，则瞽史为一，就是史官。见刘宗迪：《古史·故事·瞽史》，载《读书》，2003（1）。
[⑤] [美]史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004，204。
[⑥] 陈鼓应：《老子註译及评介》，北京：中华书局，1984。下引不注。《老子》通行本作“有物混成”；马王堆帛书作“有物昆成”；郭店楚简甲本作“有 混成”，对本句释读，有人隶作“有状混成”，如周同科：《郭店楚墓竹简甲组<老子>隶读》，载《南京大学学报》，2000（6）；晃福林：《论<老子>思想的历史发展》，载《孔子研究》，2002（1）。有人隶作“有将混成”，如侯才：《郭店楚墓竹简<老子>的特色》，载《中共中央党校学报》，2002（1）；邓谷泉：《郭店楚简<老子>释读》，长沙：湖南人民出版社，2005，169。
[⑦] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2007。下引不注。
[⑧] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983。下引不注。
[⑨] 李定生、徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004。下引不注。
[⑩] “一”与“道”在《老子》中常用作同义词，如39章“天得一以清”、22章“圣人抱一为天下式”，一就是道。任继愈：《唯心主义体系的核心——道》，见胡道静主编：《十家论老》，上海人民出版社，2006，263。其实通行本14章的“不可名者”，在帛书《老子》中被命名为“一者”，也说明道、一所指相同。
[11] 传世本《文子》与定州汉简《文子》的具体内容有较大差异，本文不做何真何伪的辨析，只将它们视作同一思想形态的不同流播、变异形式。参晁福林：《定州汉简<文子·道德>篇臆测》，载《中国历史博物馆馆刊》，2000（2）。本文所引竹简《文子》，主要依据晁福林的校订疏解，下引不注。
[12] 张松辉：《老子研究》，北京：人民出版社，2006，113。
[13] 《庄子》各篇出于众人之手，所以彼此捍格是在所难免。而不少学者也指出，《老子》不是出自一人之手，也非写定于一时。晁福林认为，老子实际上是一个时间绵延颇久的创作集体，《老子》一书大体经过老聃、老莱子、太史儋三个时期才最终写定。今本《老子》的德论、道论、礼论为老聃首创；而给道披上神秘外衣，提出贵虚，并阐发无为之说，为老莱子的补充；圣人和治国之论、权术之言，可能是太史儋所做的工作。见晃福林：《论<老子>思想的历史发展》，载《孔子研究》，2002（1）。
[14]《老子》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。”虽然无、有是道的两种表现型态，没有主次、优劣之分，但是在应用的层面，这种二重性在表征上不可避免地陷入困境，所以不得不将这种二重特征转换为非此即彼的二元对立，在治理世道、规划人道的应用层面上，即是肯定无，而否定有。
[15] 崔仁义：《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，北京：科学出版社，1998，62。
[16] 季旭升：《读郭店楚墓竹简札记》，《中国文字》新24期，艺文印书馆，1998年12月。
[17] 王处辉：《中国社会思想史》（上册），天津：南开大学出版社，2000，110。
[18] 胡翼鹏：《论中国古代隐士的价值取向及其社会意义》，载《学术论坛》，2002（5）。
[19] 杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2006，86。
[20] 虽然郭店楚简《老子》、定州汉简《文子》肯定仁义、礼乐，《庄子》的部分篇章也表现出浓郁的仁义、礼乐氛围，但是通行的《老子》中明确反智与否定仁义的内容，《庄子》中那些强烈排斥仁义的篇章，表明文献流传中无论出现多少篡改、增删，无论被视为道家的那些思想者具有多少游移，至少那些否定仁义、排斥礼乐的内容，建构了一个思路新异的流派。
[21] 郭店楚简《老子》作：“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”没有通行本“智慧出，有大伪”一句，而且通行本是肯定的陈述语气，楚简本是疑惑的反诘语气：大道隐没，如何能有仁义？六亲不和，怎能奢求孝慈？邦家混乱，是否还有贞臣？因此老子并没有抛弃仁义，相反却是竭力呼唤仁义，争取仁义。陈鼓应认为，大道流行，仁义本就蕴含在大道里，正如孝慈蕴含在六亲和睦、忠臣蕴含在国家安泰的情境中，但如果和调的状态发生变化，以致六亲不和、国家昏乱，那么孝慈和忠臣反显得特出而难能可贵。见《先秦道家之礼观》，载《中国文化研究》，2000年夏之卷。不过，我们并不能据郭店楚简本肯定仁义，就断定否定仁义的通行本是后出，因为无法断定是否在楚简本之前还有老子写本，也不能断定楚简本之前是否有否定仁义的老子写本，也就是说，通行本不一定源自楚简本的谱系，也可能存在早于楚简本的否定仁义的底本。所以楚简老子的出现，其与通行本的差异，二者不是哪个正确、哪个根正苗红，而由这种差异来探索老子、道家的思想型态，才是当务之急。
[22] 小国寡民是老子道家设计的无为而治的最高境界，《老子》称之为“至治之极”。《史记·货殖列传》引《老子》80章曰：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”傅奕《道德经古本篇》亦有“至治之极”四字。参白奚：《“小国寡民”与老子的社会改造方案》，载《安徽大学学报》（哲社版），2000（4）。
