应该说，中国特色理论不只是一个限定性的政治概念，而且是一个整体性的文化概念，它包含有中国社会现代化转型的全部内容，它表现出几代中国人对于现代化的生生不已的努力之后的经验总结和成熟思考，是中国社会转型和文化建设的基本价值取向。而无论是从政治学意义上还是从文化学意义上说，都必须将其纳入到改革开发的总体思想框架之中而进行开放性的深度理解。因此，坚持文化的开放性和同一性是对这一命题准确理解的重要前提。
毫无疑问，一种文化与另外一种文化相比，总有其特殊性存在，它构成了不同文化之间交流的需要。同样，一种文化与另外一种文化相比，又总有其共同性存在，它构成了不同文化之间交流的可能。因此，对于文化特殊性的理解必须在承认和经受人类文化发展的同一性的前提下完成。否则，就会对各自文化的特殊性作出孤立性、封闭性和绝对性的理解，从而割断一种文化和它种文化之间的内在联系。
作为一种具有悠久历史并创造了辉煌成就的文化体系来说，中国文化与其它文化相比，有着更为突出的特殊性。从语言文字，生活习俗，直到民族心理都形成了自己固有的传统特征。也正是由于此，才时不时地对西方一些人士产生不小的吸引力，令其心驰神往。但是，尽管如此，如果过分强调一个民族一种文化的特殊性，将此作为落后、守旧和不合历史潮流的辩解乃至保护的话，那么对这一民族或文化的发展来说就不可能是有益的。然而，在近代中国文化转型的漫长时期里，这种中国文化特殊性理论一直在人们的头脑中占有稳固的位置。而到了近年，更被置于一种不容怀疑、无可争议的主导地位。然而，如果不是基于中国现实，而是出于一种拒绝变革的文化心理的话，那么这一理论已经日益成为中国文化全面转型所应克服的主要思想障碍。并且由于忽视人类文化、世界文化的共同性，而使这一本来具有相对合理性的理论陷于偏狭，落后于现代人类文化的时代发展。因此，对“中国特色”的理论必须在坚持人类文化同一性和民族文化开放性的前提下，进行现代意义的解释。
首先，文化的特殊性本身便不是一个固定不变的概念，而是随着人类文化的共同进步而不断改变着自身的内容，其自身也必然具有时代性。因此，文化的特殊性并不能成为拒绝变革、反对开放的理论基础。
一个民族，一种文化从其产生之日起到今天，已经走过了漫长而多变的发展道路。如果从今天这一暂时的终点去反观最初的起点，人们就会发现任何文化的始终都面目皆非，判若两人，几乎没有不发生变化的。就中国几千年来文化发达过程来说，从政治制度、经济形式、风俗习惯、伦理观念等各个方面无不发生触目惊心的变化。按理说，服饰文化最具民族性，但是，从西装、中山装到长袍马褂、方巾儒服，再到坦胸唐服、高冠楚服......究竟哪个才算是最具有民族“特殊性”的代表服饰，恐怕是难以说得清的。
文化的民族性或特殊性，因不同的时代而具有不同的历史转化形态，没有恒定不变的内涵，没有任何时代都可以唱下去的“老调子”。“天不变道亦不变”的宇宙文化观，只能存在于人们渐渐消逝了的那个意义世界里。一个时代有一个时代的价值观，也就有了一个时代的文化特殊性。随着时代的变化，特殊性的内涵也在不断转化，而其转化也总是以特殊性的丧失、以进一步适应人类的共同性需要为价值取向的。从这一意义来说，所谓文化的特殊性在文化哲学中是一个动态的命题。鲁迅称那些对文化的民族性或特殊性的过分强调和坚持是“老调子”：“凡有老旧的调子，一到一个时候，是都应该唱完的”(1)。“老调子”中可能会传诵着一个民族古老的英雄故事，也可能桎梏着民族的精魂。文化的民族性或特殊性本身必须适应文化时代性的需要而发生变革。
其次，人类文化的发展历史和未来趋势是以人类文化的同一性日益取代个别文化的特殊性为特征的。因此，对于文化特殊性的认识必须在承认文化的同一性、人类的共同性的前提下完成。
如果说对文化特殊性的偏执论的批判表现了我们在文化选择中的价值判断的话，那么，对于文化同一性的承认则表现了我们在文化选择中的价值重构。
文化哲学的同一性概念，不是统计学上的概念，并不一定包含数量上的一致，而是指一种主体性的或阶段性的共同发展趋势和欲望。我们对于文化同一性的承认，主要表现在对文化发展的整体趋向的肯定，而不是对具体思想行为的强调。这一整体趋向，就是在世界现代文化的框架下，实现中国文化的现代化转型和中国民族人格的现代性重塑。作为当代人，我们所说的同一性就是要追寻人类共同的精神生命之路，要比近代中国文化哲人所论及的共同性，有一种更为普遍的文化哲学和生命哲学意味。谭嗣同主要从衣食住行等生理需求上来肯定中西民族的人类的共同性(2)，胡适和冯友兰则都从人类生理构造的相同而谈及中西民族的人生方式、精神需求的“大同小异”(3)。在近代以来西学东渐的整个过程中，无论是西化派、本土派还是折中派文化观的确立，往往都以对中西方文化的差异性的强调为依据。我们不仅要看到中西文化的差异性，而且要从文化哲学的高度看到二者的共同性，从而超越一般的人类文化异质观和人类生理的同一观，而把它上升为一种人类文化的同一性命题。
人类文化的同一性命题，是建立在近代以来产业革命所带来的人类文明世界化的前提之下的。世界市场的开拓和经济秩序的建立，特别是近代科学的传播，使人类文明出现了有史以来未曾有过的同一性趋向。产业革命是以一种经济形式统一世界的，而科学传播则是以一种精神形态来使世界成为一个精神的整体的。正如陈独秀所称“学术为人类之公有物，”“无国界之可言”(4)。科学精神以其科学成果为载体迅速传遍世界，成为人类文化现代化转化和同一性趋同的有力推进器。而在当今世界，人类的同一性更普遍的表现在物质文化、规范文化到观念文化之中。
在这样一种“天下大势，既已日趋混同”(5)的时代，人类文化精神的一致亦势在必然。20世纪初，鲁迅曾把“人类的道德”(6)（包括初民的和现代的）作为中国文化现代化转型的价值取向和自己的文化选择基准。“人类尚未长成，人道自然也尚未长成，但总在那里发荣滋长。......将来总要走同一的路”(7)。因为无论世界还是中国，都被纳入了现代化的轨道上，无论走还是推，都必须沿着同一方向。“以人类为着眼点”可以说是鲁迅也是我们文化选择的最终价值尺度。
第三，文化的同一性命题，为中国文化转型提供了一种文化的“人类观”人类共同的文化资源认识论。
这种人类共同的文化资源认识论是要求我们以人类文化观来对现代文化和世界文化进行认同。从文化哲学的理论意义上讲，无论西方文化还是东方文化，无论传统文化还是现代文化，都是人类文化的构成部分。而这里所说的构成部分并非是空间意义的堆积，而是人类文化在时间意义上的共同整体存在。对于文化的接受者来说，任何文化部类都是人类文化。族群文化、地域文化在此意义上消去了原有的各个所属特性，而成为人类实存的共同文化。因此，对于现代文化的接受，已从原来的异文化意义转化为人类文化意义，接受不仅成为一种外在义务，而是一种内在权利。对于现在各民族、地域、国家的人来说，均有接受并享受现代文化的资格，其所接受的已不是单纯的西方文化，而是人类文化的共同成果。因此，中国文化对外来文化的接受、传统文化的现代化转型，首先应该建立一种“人类文化”意识，把文化接受视为自己理所当然的文化权利，要淡化文化接受过程的异己感，强化文化转型的主动性。正像当年中国文化成为周边民族和地域的共同文化资源一样，今天，以西方文化为主要内容的现代文化，也同样可以成为包括中国在内的所有地域的共同文化资源。从这个意义上说，现代文化不属于西方的专利，而应成为现存人类的共同财富。每个人、民族都有权利获取它、享受它。这一理解既是在“人类文化”观之下的一种文化心态转化，又是现代化选择的具体内容。在“人类文化”观之下，没有异己文化，都属于自己的文化。在此基础上，文化的时间性（传统与现代）、文化的时间性（民族与地域），都具有了新的意义。而就是在这一认识的前提下，东西方文化才具有了互补性、可融性的基础，才能尽快而充分的融汇成新的文化。例如，在西方现代文化影响下而生成的五四新文化经过受容、选择，已成为中国民族文化、传统文化的重要组成部分。由此，使我们想到当下流行的那种“中国人要......中国人自己的......”的伦理逻辑的非理性缺陷。这一逻辑所包含的民族情感无可非议，但这又实实在在是对人类文化同一性甚至是对人类共同本性的背反。按此逻辑，“美国人要......美国人自己的......”、“俄国人要......俄国人自己的......”连续推演下去，世界将会怎样？如果说，人类文化不具同一性，那么，一种文化仅属于一种民族，文化的交流与传播也就不会发生。世界文化至今应仍处于氏族部落的时代。按此逻辑，古代周边民族和地域对于中国古代文化的接受也无从谈起了。而且，既然各个民族都要固守自己的文化而拒绝外来文化，那么所谓的“21世纪是中国的世纪”的畅想则更是文化自崇心理的一厢情愿了。相反，如果我们能从人类文化同一性的角度，从古代周边民族和地域的文化心态来思考，那么，今天中国在接受西方文化时的不平衡心态，也就会趋于平和了。
时代的演进表明了人类文明从物质生产到精神生产，不断向前发展并逐渐走向同一的复杂过程。从人类的自然属性和社会属性的欲望来看，也是以共同性或者共通性为基本特征的。在物质上追求富足、发达，在精神上追求自由、快乐，是人类的共同需要，人类文化的发达与传播正是以此为基础而发生的。前面说过，任何一个国家、民族与另一个国家、民族相比较，总有其特殊性存在，但与此同时又总有其共通性存在。当代人类的先进文化的迅速传播和受容本身便说明了这种共同性的存在，这也是迄今为止人类文化不断走向共同发达之所在。拒绝改变自己，否认共同性，必然导致文化的落后。欲想避免这一结局，就首先得承认人类文化的共通性。相反，如果过分强调自身的特殊性，其变革自身的能力乃至诚意，则不能不令人怀疑。人们过去执着于“越是民族的就越是世界的”判断，而如今应适应一个与此相反的命题：“越是世界的就越是民族的”。因为人类意识再也不是一种民族意识之外的东西了。在文化选择和建构中，我们必须坚持文化特殊性与文化的共同性互不可分的统一原则，这里有对照、互补和统一。
当下“中国特色”理论在概念上似乎与文化同一性命题形成了悖论，但单就中国社会与文化转型的现代化取向来说，则具有根本上的一致性。本质上看，“中国特色”即是人类文化同一性命题现代化转化的中国形态。而且，它亦把文化特殊性命题作了现代化的转化。文化同一性命题的本质，是人类文化现代化转化的共同价值取向，在现代化的意义上，必须把“中国特色”作积极性的解释。如果把文化特殊性作为唯一命题而不介入文化共同性命题的话，那么，所谓“21世纪是中国的世纪”的预言也不会成立。因为相对于世界其它文化系统来说，中国文化也是异文化，各自都有特殊性，中国文化也就不可能成为人类共同的文化主潮。
一个时代的结束标志着一种价值体系的解体。对于人类文化共同性的认同，首先应该在对文化特殊性偏狭理解的批判中完成。因为人类文化的每一步发展都是以原有个别文化的特殊性的丧失为代价的，尽管这种代价过于沉重并且伴随着文化心理的极大失衡与痛苦。
关于“中国特色”的逻辑辨析：不能误读为“特殊国情”
文化和社会转型中最大的障碍便是思想的障碍。在整个20世纪中国的现代化转型过程中，有一种口号事实上已成为现代化进程的思想障碍。也许把“特殊国情论”视为这种思想障碍的普遍化的表现形态似乎过于简单，但是，我们不得不承认至少在现代化的起点处，它所造成的消极性后果要明显大于积极性后果。从批判坚持守旧、拒绝变革的国粹主义的角度来说，“特殊国情”论作为一种现代化转化中的思想障碍、理论误区和现实失措，毫无疑问都具有消极意义。
“特殊国情”论首先在对中国现状和未来的认识上表现为一种对象本质判断的错位和思维逻辑的误差。社会的现代化转型是一个连续的过程，
对于现实的认识必须包含对于未来的设计，否则思想总要落后于现实。而在“国情特殊”论的一般表述之中，把这种认识的连续性割断，以现实的认识代替了未来的设计，用思想将现实凝固，从而将“特殊国情”误读为“中国特色”。无论从任何一个社会和文化来看，“特殊国情”都是一种既定的现实存在，是一种社会发展的自在的历史形态。而依据于此而提出的“中国特色”理论则是对于中国社会发展的未来设计，即未达成形态的描绘，二者之间存在着一种巨大的时间的差异和性质的差异。“中国特色”是基于“特殊国情”而确定的，但却是后者的优化组合。“我国封建社会延续两千多年，且人口多，底子薄，经济基础、科技文化落后”(8)这是“特殊国情”，但决不是未来“中国特色”社会发达程度的预先限定。如果把“特殊国情”误读为“中国特色”，就必然会忽略从前者到达后者的发展过程，而这一过程恰恰是逐渐克服“国情特殊”的历史形态而实现现代化的艰难过程。
“特殊国情”论的文化哲学依据是文化特殊性原理，偏执于这种文化特殊性原理，既造成思维方式的静态化又思想内容的保守性。在中国目前所进行的文化转型中它可能带来两种消极性功能。
第一，在排斥外来文化的功能上表现为一种防御心理，进而演化为一种保护落后的口号。
中国传统文化具有一种由来已久的“天朝”文化心态，这一心态在古代以“华夷之辨”而形成了有相当真实感的中华文化的普遍价值观。到了近代，在人类文化现代化的价值尺度下，“天朝”文化心态已逐渐变为一种狭隘、落后的地域文化观。对这一文化观的固守，必然成为现代化转化的心理障碍，并成为“特殊国情”论的构成依据。
在20世纪中国文化现代化转型的整个过程中，国粹派和“特殊国情”论在不同阶段承担起排斥外来、保守传统的同一任务。在文化转型的起点处，国粹派最先亮相，他们凭借民族文化的亲合感和国民对世界文明大势的隔膜，而使人们一时沉迷于“中华文明世界第一”的文化白日梦里。然而，随着西学东渐的深入，国民对世界了解加深，固有民族文化亲合感已难以挡住传统文化的颓势时，国粹派的文化白日梦便自然破灭，日渐失去保守传统文化的力量。于是，第二道防线被设置，“国情特殊”论及时登场。倡导者们沿用了国粹派所凭借的民族文化亲合感，并在一定程度上承认了传统文化的颓势的前提下，以文化特殊性作为理论依据，提出“国情特殊”的理论。因为它具有理论上的合逻辑性和伦理上的亲和感，所以直到今天，它仍是中国现代化转型中的最大思想障碍。
严格说来，在文化的价值判断上，国粹派与国情特殊论并不同一。前者在排斥外来、保守传统上比后者走得更远，与时代之间存在着更大的错位。他们不仅坚持中国文化的独特性，而且经过对传统文化的过分美化，而由文化特殊性的后门走向了文化同一性的前台：把中国文化特殊性扩大为人类文化的同一性，以传统文明为人类文明的普遍价值尺度，表现出一种文化自崇心理。这种文化心理到了90年代，表现得更为强烈。
“国情特殊”论虽然在排斥外来、保守传统上与国粹派并无二致，但其文化哲学依据则是以文化特殊性始，又以文化特殊性终的。他们并不以自己为世界文明立法，仅是守望着自己的麦田。与前者那种传统的“天朝”文化心态有所不同，他们已经没有那么强烈的文化自崇心理，只是表现为一种文化自卫心理，因为他们失去将中国文明放之四海而皆准的自信。
“特殊国情”论表现为对固有文化的留恋和偏爱，所以它首先是作为一种中国文化现代化转型的心理障碍而存在的。留恋与偏爱来自于一种民族文化的亲合感。在这种情感因素的作用下，人们的文化价值判断会出现错觉，文化重构会出现幻觉。情感如冬雪，遮掩了一切污秽和丑陋，中华大地呈现出一片洁净。爱之所至，甚而以丑为美：“只要从来如此，便是宝贝。即使无名肿毒，倘若生在中国人身上，也便‘红肿之处艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪。’国粹所在，妙不可言。那些理想学理法理，既是洋货，自然完全不在话下了。”(9) 面对强势的外来文化，“特殊国情”论者的心理失衡了，言语似乎失去了正常：“乐他们不过，同他们比苦！美他们不过，同他们比丑！”(10)即使是出自于一种崇高的文化情结，这种焦躁也只能表明其所钟情、所保守的固有文明确实已到穷途末路了。
曾长期担任著名的《东方杂志》主编的杜亚泉以“物质文明为末，精神文明为本”的普通思维方式抵御外来文化的进入，而最有力的论据是“一国有一国之特性，则一国亦自有一国之文明”(11)。在30年代中期开展的关于“本位文化建设”的大讨论中，“中国文化特殊性”成为本位文化派的主要依据。他们认为“中国虽是世界的一环，然而，中国始终是中国，中国自有其特殊性”(12)。其实，虽然“特殊国情”论的理论倡导还仅限于一种偏执的文化情绪，限于一种理论主张，但是，在中国文化现代化转型的艰难时刻，如果不能加以正确的理解的话，最终必将成为一个拒绝变革保护落后的口号。
在文化发展过程中，如果一种文化处于落后境地而一味去强调自身的特殊性（还不包括国粹派式的对固有文明的执迷、自崇），那么就会使一些文化上的保守派从中找寻到反对变革、保护落后乃至反动的理论依据。至少对于变革传统者不提供支援。鸦片战争之后，针对一些开明士大夫的维新变法主张，封建保守派便以“不符合中国国情”为依据，来反对政体的变革。在马克思、列宁思想最初传入中国时，反对者也是以“特殊国情”作为自己的理论依据的。第一次国共合作时期，国民党的理论家戴季陶以国家的名义，排斥共产党人，认为“中国国情”不宜进行无产阶级阶级革命。“在文化人低微、经济落后至于如此的国家，”“想要以工业的无产阶级专政来达到革命建设的目的，哪里可以做得到？”(13)与此相一致，“特殊国情”论为固有文化的一切落后、丑恶和反动都提供了有力的辩护。1914年至1915年间，袁世凯为恢复帝制而大造舆论，其顾问和筹安会便散布说，中国有“特殊国情”，不适于共和，只易实行帝制。这些政治上和文化上的倒行逆施，虽然都并不是真正的从中国国情出发，而是有着各自的目的和利益需要的。
以反对变革为目的的“特殊国情”论的倡导者们的思想本质，是拒绝接受外来文化，而且这外来文化中亦包含被他们已经承认的先进文化。事事以国情特殊为先，排斥外来，拒绝变革，只能表明文化发展的自甘落后。“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱！”(14)
第二，在接受外来文化的功能上，国情特殊论又具有变形机制，表现出固有文化的消极性同化功能。
20世纪中国文化现代化转型是一种不可抗拒的时代潮流，外来文化的强势使中国固有文明丧失了传统的优势。经历了西学东渐的三个过程，西方文化步步紧逼，层层深入，促使中国传统文化通过“托古改制”式的比附机制，而开始有限度的接受外来文化。然而，“特殊国情”论使这种有限的接受发生了变形。
鲁迅把这种变形称之为“染缸”效应：“可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色”(15)。“谁说中国人不善于改变呢？每一新的事物进来，起初虽然排斥，但看到有些可靠，就自然会改变。不过并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己而已”(16)。
和鲁迅一样，另一位新文化的先驱者李大钊亦有同感。他看到，西方文明进入中国之后，总是发生大大小小的变形：“大至政制，微至衣履，西人用之则精神焕发，利便甚溥，而一入于吾人之手，著于吾人之身，则怪象百出，局促弗安，总呈不相配称之观。”。李大钊认为，发生此现象的根本原因不在西方文化，而在中国文化本身。因为“东洋文明主静，西洋文明主动”，中国人“以静的精神享用动的物质制度器械等等，此种现象必不能免”(17)。后来与鲁迅等人在政治道路上分道扬镳的罗家伦也持有同样的观点。他以为，“凡是一种新东西到中国来，没有不加上一层中国旧式的色彩，弄到‘四不像’而后已”(18)。
一种文化就是一种价值体系，不同的价值体系必然具有不同的功能。文化的变革如果不是体系性的变革，其原有功能也必然被保留。当外来文化进入后，便通过同化功能而致使异己者发生变形。20世纪中国文化的现代化转型有本质性的，有非本质性的，但还不能说是一种体系性的转化，受容的西方文化发生变形是必然的。
任何一种异己文明作为一个部分进入另一个文化价值体系之中，都要被改变，发生程度不同的变形。变形，也是一种适应和生效过程。从最终结果来看，完全不发生变形的文化受容是不存在的。但是，文化变形的结果也具有两重意义，即积极意义和消极意义。而积极意义只能发生在落后文化部分被先进文化体系所吸收的情况下。
鲁迅曾用“腐败民族”和“腐败文化”(19)对中国民族与文化中的腐朽、劣质构成部分的进行诗化概括。这一结构使中国部分接受的现代文化发生消极性的变形是必然的。在这样一种文化体系之中，使鲁迅们坚信，“中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色，而且许多论者反要以此自豪”(20)。
中国近代史成了一个必须面对世界亦必须容纳世界的文化变革过程。在西方文化的视野中，中国作为一种自然经济时代的文化系统，是一个被发现了的世界。而对于中国来说，西方文化的出现，却意味着世界的发现，“天下”的破灭，中国被强迫地纳入了世界文化的洪流之中。这本来为中国进入世界而接纳现代文化提供了一个千载难逢的机遇，但这个机遇伴生的痛苦过于沉重。痛苦不仅来自于政治的强暴和经济的入侵所带来的屈辱，也来自于现代文明与传统文明之间巨大落差所造成的心理动荡。而后者的痛苦令寄生于传统意义世界中的特殊国情论者实在难以承受。于是，为了守旧而求新的努力必将把自强变成维持已经颓败了的意义世界的努力。由于“变器不变道”的悖文化逻辑的作用，即使对新事物有所接受，但“并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己而已”(21)。
鲁迅以科学为例，指出了传统文化的这种变形功能以及现代文化进入中国文化体系之后的命运：“科学不但并不足以补中国文化之不足，却更加证明了中国文化之高深。风水，是合于地理学的，门阀，是合于优生学的，炼丹，是合于化学的，放风筝，是合于卫生学的。‘灵乩’的合于‘科学’，亦不过其一而已。”“而且科学不但更加证明了中国文化的高深，还帮助了中国文化的光大。马将桌边，电灯替代了蜡烛，法会坛上，镁光照出了喇嘛，无线电播音所日日传播的，不往往是《狸猫换太子》，《玉堂春》，《谢谢毛毛雨》吗？”“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具，科学，亦不过其一而已。”鲁迅最后感叹，“此弊不去，中国是无药可救的”(22)。
前面说过，“染缸”机制是“特殊国情”论的最终效果。因为任何作为体系的文化，本身存在着对异己文化受容的缓冲和减损机能。文化传统愈悠久，文化积累愈丰富，这种功能就愈强，对外来文化的排斥同化力就愈大。中国传统文化具备丰富的同化弱势文化、排斥强势文化的功能和经验。当现代文化不是以体系整体性的被接受，而仅是部分被接受时，排斥力和同化力便同时发生作用，最终结果是使接受的现代文化发生功能的改变。在这样的状态下，被接受的现代文化部分，丧失了原文化体系的功能而获得了现文化体系功能，支持现文化体系的存在。在古代社会，中国文化面对弱势或落后文化，表现出了升华式的同化，曾创造出“大汉”文化、“大唐”文化的雄大气势。但在现代社会，沉迷于这种古老的故事，唱着“老旧的调子”是“国情特殊”论产生的思想原因。鲁迅指出，“有人说，我们中国有一种‘特别国情’。中国人是否真是这样‘特别’，我是不知道，不过我听得有人说，中国人是这样。......倘使这话是真的，那么，据我看来，这所以特别的原因，大概有两样。”鲁迅所指出的两点原因，一是“中国人没记性”，二是“个人的老调子还未唱完，国家却已经亡了好几次了”(23)。“老调子”是对历史的辉煌的赞美，当辉煌已经过去，便成了追忆。其实，对于近代中国人来说，历史的辉煌除了一种历史知识的了解之外，
已没有任何实质性意义，即使再辉煌也与当代人无干，仅属于祖先，它已经成了一个消逝了的意义世界。“老凋子”的咏叹，只能让人沉迷于过去，感叹今不如昔，从而强化对外来文化的抵御心理。中国人有过国家的危机感，有过民族的危机感，但这种“老调子”却使中国人鲜有文化的危机感。没有危机感的本质和结果就是一不能正视现实，二不能渴望发展。相反，这种“老调子”可能造成一个民族文化心态的失常。当处于现实的溃败和落后时，却往往在艺术世界里讲叙着一个个打擂比武中洋拳师趴在中国武林高手的脚下，而如何大长中国人志气的幼稚故事。于是，有些人便把它作为民族强盛的最好证明来向自己和世界夸耀。强烈的民族自信心似乎已被极度的民族虚荣心所取代。普遍的心理失落造成了情绪的焦虑，膨胀的防御机制不仅使外来文化发生变形，而且使传统与自身也都发生变形。正如鲁迅所言，“老调子”，“也就是一把软刀子”。不摒弃“老调子”，中国将更加远离世界。
注释：
(1) 鲁迅：《集外集拾遗.老调子已经唱完》。
(2) 谭嗣同：《短书报贝元征》，见张 、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第１卷下册。
(3) 分见胡适《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学>》（《胡适文存》第２集第２卷，上海亚东图书馆1930年9月出版），冯友兰《一种人生观》（《三松堂全集》，第１卷第580页，河南人民出版社1986年出版）。
(4) 陈独秀致钱玄同的信，见《中国近代思想史参考资料简编》，第1034页。
(5) 严复：《救亡决论》，同上。
(6) 鲁迅：《热风.随感录四十》。
(7) 鲁迅：《热风.不满》
(8) 见《新华文摘》1994年第11期。
(9) 鲁迅：《热风.随感录三十九》。
(10) 见林损：《苦乐美丑》，《新青年》第4卷4号。
(11) 杜亚泉（高劳）:《现代文明之弱点》，《东方杂志》第9卷第11号。
(12) 漆琪生：《中国本位文化运动的历史意义与实质》，见马若芳编《中国文化建设 讨论集》上编第54页，上海国音书局1936年12月出版。
(13) 戴季陶：《国民革命与中国国民党》，转引自吕希晨《中国现代文化哲学》第338页，天津人民出版社1993年8月出版。
(14) 陈独秀：《今日中国之政治问题》，《陈独秀文章选编》(上)，三联书店1984年6月出版。
(15) 鲁迅：《热风.随感录四十三》。
(16) 鲁迅：《华盖集.补白》。
(17) 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《中国现代哲学原著选》第21页，复旦大学出版社1989年1月出版。
(18) 罗家伦：《近代中国文学之变迁》，
(19) 同(1)。
(20) 鲁迅：《热风.“圣武”》。
(21) 同(16)。
(22) 鲁迅：《花边文学.偶感》。
(23) 同(1)。_
