在过去三十多年间,对西方非主流、少数民族、边缘群体的文化、社会、政治研究代表了文化研究领域内的许多成就,使汤普森(E. P. Thompson)、葛兹(Clifford Geertz)、萨伊德(Edward Said)和豪尔(Stuart Hall)等成为学界耳熟能详的名字。耶鲁大学政治人类学者斯考特(James C. Scott)对下层群体对抗权力方式的研究也可以说是其中一项。斯考特建立他的下层群体抵抗理论,历经三部著作。第一部是1976年出版的《农民的道义经济学:东南亚的造反和生计》。〔注1〕在这部著作中,斯考特提出了与传统的造反和叛乱不同的民间反抗形式。斯考特关心的是,随着东南亚民族解放运动的低落,马来农民公开和隐蔽斗争会出现什么样的变化和发展。对低调斗争可能具有的不同政治意义,斯考特认为,“这种反抗有可能会沦为体制化的、无害的象征性抗议,因此可能成为供君王逗乐的丑角表演,起到巩固既存秩序的作用。这种反抗也有可能会成为具有潜在破坏性的宗教或政治运动的经常形式。”(233)
第二部是1985年出版的《弱者的武器:农民日常生活反抗形式》。〔注2〕斯考特由此开始了对受制群体政治形态的研究。这是他在1978年至1980年间在马来西亚一个叫沙地卡的村庄(不是真名)所作的人类文化描述学研究结果。他的对象不仅仅是沙地卡农民日常生活中的抵抗行为,而且也是隐含在这些行为后面关于“抵抗、阶级斗争和意识形态统治等一系列大问题。”(xvii)斯考特认为,“在奴隶和主子的斗争中”没有梁山好汉式的英雄。(xvi)在他看来,“只重视农民造反是不对的。理解农民抵抗的‘日常’形式也许更为重要。那些不起眼的但不间断的斗争,在农民与那些从农民榨取劳力、粮食、税款、租金和利息的人之间进行。我考虑的是那些相对无权群体的平平常常的武器:不合作、放赖、阳奉阴违、小偷小摸、装痴卖傻、流言蜚语、放火破坏等等。”(29)
第三部是1990年出版的《统治和抵抗的技艺》。〔注3〕在这部著作中,斯考特把关于下层群体抵抗的理论扩展到一切受制群体,即“一切不敢以自己的名义说话”的人们(19)。斯考特讨论统治和抵抗,所涉及的“受制群体”不仅特指传统的社会地位低下者,如佃农、奴隶、贱民,也一般泛指一切受控于他人独断意志,处于支配和依附锁链弱势一端的社会群体和个人,包括极权和威权社会中生活在不自由状态下的知识分子。
黑格尔和尼采都曾用主奴关系来喻说权力两极的关系。自由的反面便是奴役。奴役是一种人们受制于他人独断意志的状态。奴役的特性在于脆弱无助或暴露于主子反复无常的意志之下,不可能求助于法律保护自己。即使在事实上没有干涉或不太可能有干涉的情况下,奴隶仍处于脆弱的状态,因为主子随时可能进行干涉。奴隶知道这一点,主子也知道这一点。主子和奴隶可以同时处于不受干涉的状态,但一个是自由的,另一个则不自由,因为奴隶不受干涉范围和期限都是由主子安排的。奴隶的受制地位代表了所有各种权力关系,所有各种支配和依附关系,成为一种典型的“受制”生存状态。奴隶对其脆弱地位的认识造就了屈服、顺从和畏惧,奴隶的反抗因其不自由状态而变得隐晦、曲折和暧昧。比起主奴对抗的非常状态(公开反抗、起义、造反或革命)来,斯考特更关心它的日常生活表现,尤其是那心照不宣的表演性(他称之为“公开语本”)、创造性潜台词(他称之为“隐蔽语本”)和非政治的政治(他称之为“外线政治”)。我们可以从这三个方面来了解斯考特在《统治和抵抗的技艺》中所总结的下层抵抗理论。
一、假戏真做
在不能说真话的权力关系中,有权者和无权者都在做戏。日常生活和做戏的界线失去了把持,一切变得真假难分。斯考特对下层群体政治对抗和政治话语形式的研究正是从这一观察来确立“公开语本”(public transcript)和“隐蔽语本”(hidden transcript)这一对基本概念的。他指出,即使在现代民主制度中,“对权力说真话”也是一种奢侈的理想。在主奴关系分明的社会关系中则更是如此。弱者在权势面前的伪装成为普遍的现象。主奴形态明显的社会关系包括主子和奴隶,地主和佃农,殖民地或极权社会中的统治者和被统治者,等等。主奴权力差异悬殊,这极大地限制了权势者和无权者双方在公开政治话语中真实表白的可能,迫使他们彼此心照不宣地作“不真实表现”。权势政治和下层政治因此都极富表演性。
权势政治和下层政治都离不开公开语本。公开语本指的是“下属者和统治者的公开交往。”(2)公开语本不能只看表面。公开语本并不能有效显示下层群体的真正态度和意见。表面的恭顺合作也许只是掩饰的结果或者反抗的策略。公开语本是主奴权力社会形态的主导语本。与之相比,隐蔽语本则是衍生性的,“它的言论、姿态或行为只是因为与公开语本相一致、相矛盾或相变化方有意义。”(4-5)公开语本和隐蔽语本都是做戏,但前者是上得台面的表演,而后者则是不入流的下三滥,前者因此可将后者贬斥为道德败坏、存心不良、流氓行为、痞子作风,等等。公开语本的四种基本政治作用分别是确认、隐蔽、粉饰和抹黑。
斯考特用“五一”、“国庆”这一类的盛大游行来说明公开语本对绝对权力的确认作用。游行的场面和程序所展现的是权力的威严和等级。主席台上的观礼席位和入场顺序必须按预定程式一丝不苟地执行,“它所设计的权力和团结的印象,是为了使党员、公民和外国敌对分子受到同样的震慑。”展示权力者不仅需要把自己放置在权力金字塔的顶端,而且还需要独占公共舞台,因此,一切未经官方批准的群众集会必然只能是反公众的行为,是“暴徒乱民”或者“乌合之众”的捣乱破坏。(46)
展示权力和行使强制暴力的效能是一样的,但成本却低廉得多。“只要拿捏得当,”斯考特说,“展示权力能造成确实具有权力和有决心行使权力的效果,比真的动武经济实惠许多。”(48)与动真格的暴力相比,展示权力比较文明,比较有风度。权力展示是表演,其观众不仅是权力震慑对象,而且也是权力拥有者。反复展示的权力能使权力拥有者觉得他真的很了不起。权力展示能起到长自己威风,灭敌人志气的作用。所以,“某某不投降,就叫他灭亡”或者“叫阶级敌人吓破胆,”这类豪言壮语并非只是小儿科的唬人招数。它们其实是行之有效的政治公开语本戏码。
公开语本的第二个政治作用是隐藏。斯考特用法国作家热奈(Jean Genet)《屏幕》里的故事做例子,对之加以说明。故事中,阿拉伯劳工杀了他们的欧洲工头,发现他平日的大肚子原来是用布垫出来的,并不象他假装的那么孔武有力。欧洲工头的小把戏当然只能骗骗乡下人,但是斯考特关心的是行为的象征意义：“只要控制了公开舞台,当权的对付底下人,就能把自己装扮成任何摸样。这种骗术就叫宣传。”(50)因此,当权的必须与老百性保持相当的距离,做出深藏不露的样子。偶然发一道深奥莫测、让人摸不着头脑的指示,给人一种一句顶一万句的感觉。
权力主角需要隐藏,权力的运作也需要隐藏,这样才能显示权力的稳定团结。南斯拉夫作家德吉拉斯(Milovan Djilas)在《新阶级》一书中用一个例子说明后台操纵与前台仪式化表演之间的关系。德吉拉斯写道,在铁托时期的南斯拉夫,“重大的国家大事是在亲密的饭桌上、猎场上或两、三个人的密谈中决定的。党代表大会、政府会议或议会,其作用只不过是代为宣布或装饰门面而已。”(12)国家社会出了重大的事情,即使民间已经传得沸沸扬扬,不到官方宣布的时候,也是不能公开议论的。冤假错案不到官方平反的时候,都仍是正确的决定。于是出现了斯考特所说的“双重文化”现象：“官方文化充满了粉饰之辞、沉默和陈词滥调。而非官方文化则有其自己的历史,自己的文学和诗歌,自己的刻薄话,自己的音乐,自己的幽默,自己的小道消息。”(51)
公开语本的第三、四个作用其实是同一个作用的两个方面,就是凡事粉饰或冠冕堂皇。饿死人是“自然灾害”和“苏俄逼债”的结果,失业是“待业”或“下岗”,学校关门、学生下乡是“接受贫下中农再教育”。粉饰的要义不在说什么,而在为什么能这么说。斯考特认为,这是“因为统治者对公开知识的垄断是得到受制者公开认可的。当然,受制者也没有别的办法。但是,只要没有人公开质疑这种垄断,它也就无须提供解释说明,无须负任何责任。”(53)
戏是演给观众看的,观众对戏的反应,信或不信,放在心里或做在面子上,都直接关系到戏的成败。对统治者来说,最理想的当然是受制者心悦诚服地感觉到统治权力的稳固。退而求其次,也得让受制者觉得,即使不心悦诚服,顺从也比不顺从好。公开表示的顺从,不相信但却做出相信的样子,将观众反应预先纳入权力演示,这才是权力公开语本的精随。斯考特指出：“有效地展示顺从,再加上对偶尔不顺从行为警戒性的惩处,便能使权力关系演示得有声有色。”(66-67)
尽管公开的顺从是权力演示追求的效果,但它毕竟和心悦诚服的积极认同有所不同。因此斯考特指出,“区别奴隶和主子各自的公开语本便十分重要。”(67)奴隶对自己和别的奴隶的恭敬顺从后面藏着什么,多少是知道的。不过,对于他的主子和别的主子的“权力、自信、团结和坚强决心”后面是否也藏匿着什么,就不那么清楚了。奴隶在日常生活中处世行事的分寸,全靠揣摩主子是否真的厉害来拿捏。斯考特指出,只要奴隶吃不透主子的虚实,他就不敢不恭敬顺从,“这就是为什么统治者一定会小心监察公开语本,不让其露出丝毫分裂和脆弱的破绽,让那些本来蠢蠢欲动、想要抵抗的家伙得了便宜。”(67)正是由于统治者阵营的些微分歧也会削弱其公开语本的震慑力,内部的叛徒要比外部的敌人更可恶万分,对叛徒的惩戒也就历来比打击敌人更为严厉无情。
主子为了维护公开语本的至尊,需要对奴隶参演公开语本的方式保持高度戒备。奴隶必须唯唯诺诺,诚惶诚恐,习惯而成自然。顺从讲究的就是分寸,不足则露出不服的叛逆痕迹,过之则有故作夸张的讽刺之嫌。公开表现的顺从行为“可能是几乎自动的仪式和习惯动作,也可能是精心盘算,想得些好处;可能是成功的伪装,也可能是真心诚意地敬重长官。”(24)主子总觉得奴隶天生不老实,一有机会就翘尾巴。有时候奴隶说得越好听,主子就越疑心。“由于受制群体的基本生存策略就是在支配权力下争取获得主子的好印象,”斯考特写道,“所以统治群体中的精明成员总能看出受制者行为中有做戏的成分。”(3)受制群体公开语本行为必有做戏成分,但是在不同权力关系中的程度却有所变化。斯考特的结论是:“统治和被统治者之间的权力差别越大,权力越专横,受制群体的公开语本也就越刻板程式。换言之,权力越有威胁性,表演面具也就越厚重。”(3)
二、真假难分
和谐详瑞、万民同心的公开语本,其实只是表象。它与其说是统治者和被统治者分享共识的场所,还不如说是他们相互斗智角力的地方。但是,由于公众话语受统治者支配,被统治者的反抗很难在公众话语中留下痕迹。他们的反抗往往只能以与公开语本不同的隐蔽语本形式出现。隐蔽语本是衍生性的话语,它的意义取决于与公开语本的关系,或一致,或抵触,或接近,或疏离。区分隐蔽语本和公开语本,不是为了确立前者的“真”和后者的“伪”,也不是为了说明前者的“自由”和后者的“必要”。区分这二者,是为了强调“隐蔽语本的产生,它的观众和权力限制,都是和公开语本不一样的。只有充分考量隐蔽和公开语本之间的差异,我们才能审度统治对于公开话语的影响。”(5)
隐蔽语本是一种面具语本。不仅下层受制群体使用隐蔽语本,上层权势群体也一样使用隐蔽语本。“和下层人的隐蔽语本一样,权力精英的后台话语也是衍生性的,它的姿态和言论与公开语本的表面文章形成一致、矛盾或变化的关系。”(10)统治形式不同(奴隶主、君王、极权统治者,等等),公开表演戏码就不同,其具有特征的后台操作也相应不同。凡是操纵前台表演的后台操作都可以说是权势群体的隐蔽语本,这些后台操作不仅包括闭门协商、内定协议、防止泄密、统一口径、惩处内奸等等,也包括暗中利益输送、特权分配、收买分化下层群体头面人物、特务警察统治等等。
和权势群体的隐蔽语本不同,下层群体的隐蔽语本不是公开语本前台表演的后台操作,而是反抗策略和技艺的形成和运用场所。这种反抗并不是直接对抗的造反或革命,
并不一定具有与官方话语针锋相对的理念、理想或信仰。它是自发的、随机的和零碎的。正如斯考特最初从马来农民反抗中发现的那样,这种抵抗几乎无例外地避免与权势者正面冲突,几乎无例外地在外围或暗地里进行。它与权势者公开语本的关系并非一直处于敌对状态。这是因为公开语本表现的是统治者意欲创造的自我形象,如果这种形象对下层有说服力,它必须包含对下层需要的某种让步。权力精英的意识形态统治总是以代表被统治者的利益来说话的,并以此来争取来自下层的支持。下层群体隐蔽语本与权势者公开语本的关系,在相当程度上决定于权势语本争取下层群体是否成功。斯考特就下层群体的隐蔽语本相对于官方公开语本的衍生性质,讨论了它们之间可能存在的四种关系。
第一种是迎合权力精英自我形象要求的下层话语,这是最安全的,也是一种彻底接受控制的下层话语。例如权力精英要营造一种极具关怀的父母权威形象,下层话语就将它歌颂得比爹娘还亲。第二种是与权力精英自我形象针锋相对的下层话语,它是危险的,因此也必须是隐蔽的。奴隶对主子的怨愤和诅咒,只能在私下表示,绝不能让主子知道。农民对地主的仇恨,老百姓生活在军人或警察统治下的恐惧和愤怒,也一样不能流露。第三种下层话语处于第一、第二两种之间,它时而公开,时而隐蔽,与统治精英玩的是捉迷藏、“胡调”和“捣浆糊”的游戏,虽不绝对顺从,但也没有直接威胁。第四种下层话语则由隐藏突然转化为公开,由私下的愤懑爆发为公开的反抗,由日常生活的对抗演变为历史性的反叛。它是精英权力最直接、最可怕的威胁。
统治权力必须以被统治群体的恭顺、服从的行为来验证其有效存在。斯考特指出:“比起统治者来说,戏本和舞台指示对下层群体的要求要远为严格。”(28)下层群体表现恭顺和服从必须达到纯熟自然的程度。这当然需要无数次反复方能纯熟自如,几如天性。受制者不仅需要学习正确的言语表情,还要克服因强行自我克制而产生的叛逆心理,“如情不自禁的发怒,冒犯,出言不逊,甚至暴力相向。”演示恭顺的紧张情绪使得身处下职成为极不愉快的感受。在此情况下,“地位越高者,越容易将这种不愉快的感受转嫁给下属。他们对下属傲慢无理,因此成为一种松弛自我的方式。”(29)
在宫廷文化和官场文化传统深厚的社会中,等级层次间的恭顺和傲慢表演特别程式化和规范化,形成了“下属对上司绝对正确表示的体制性语言。”(31)象开口必称官职或必称“某老”、“某长”一类的行为,斯考特称之为“权力礼仪”。下层的群体处于权力礼仪的底层,形成美国黑人思想家杜博伊斯所说的“双重意识”：“双重思想、双重义务、双重社会等级的双重生活,它必定产生双重语言和双重理念,使得(奴隶)又要讨好又想反抗,又想装好人又想挺而走险。”(44)
下层群体的反抗,若不是造反或起义,往往只被视为“刁术”而非真正的抵抗形式。而这些却正是斯考特关心的抵抗形式。他关注弱势群体的日常生活抵抗形式,是因为在漫长的历史中,下层群体的抵抗很少有机会成为公开的、有组织的政治行动。这种行动如果不是自杀性的,也是很危险的。正是由于下层弱势群体日常生活抗争的政治意义十分暧昧,这些反抗行为常常被当作下层人有待解决的“心理”、“道德”或“犯罪”问题,而非具有压迫性的权力体制问题。偷窃、说谎、欧斗、破坏公物这一类行为往往被简单地看作是当事人缺乏道德教养、性格乖张、有犯罪倾向所致,看成是应由道德教育、心理辅导或惩制犯罪来解决的个人问题。然而这一切很可能只是假象,或者是伪装的结果。
下层群体日常抵抗往往包含两种伪装,一为简单伪装,一为复杂伪装。简单的伪装是私下行为,可分为伪装消息和伪装信使两种。伪装消息往往是在下层群体圈内进行,圈内人对伪装的消息心知肚明,以欺瞒他们共同的外人为乐。正话反说,反话正说,从暗语、切口到嵌体诗,都可用来做假装的手段。伪装信使则是一种更为直接的抵抗形式。匿名信、恐吓信、传播小道消息、传播关于某大人物的坏话或笑话、流言蜚语、神巫预言等等都是常见的伪装信使形式。斯考特认为,在下层人不具言论自由的社会中,流言蜚语其实是一种“伪装的民主声音。”(140)传言者不留下姓名,但传言的对象却是有名有姓。挖苦笑话某要人的流言蜚语之所以能传起来,是因为不断有人觉得传言有意思。人们常说的“流言止于智者”,其实并不准确。有意思的流言需要有想法的人才能流传,有想法的人大概都会流传有意思的流言。这也就是许多政治笑话难以禁绝的缘故。
复杂的伪装形式不只见于私底下的个人行为,而且还显现在一定范围内公开的民间或大众文化之中。斯考特指出,对于这类民间或大众文化来说,“公开表现的条件是它有相当的隐晦和曲折,可以作两面不同的阅读,其中一面是不招惹当局的,这一面也许有些乏味,但却因此留下了一条全身而退的后路。”(157)除了隐晦和曲折,这类民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突。“民间文化的暧昧和多义,只要它不直接与统治者的公开语本对抗,就能营造出相对独立的自由话语领域来。”(157)
斯考特所说的隐晦曲折和避免冲突,在三种常见的民间或大众文化中都有所表现,它们分别是遁世文化、口头文化和痞子文化。循世文化的主要表现形式是宗教。斯考特指出：“‘下层人’的宗教信仰暗含着对他们人间命运的抗议。他们的不满孕育了教派的精神,他们凭籍这一精神设想最终要乾坤倒转,夷平人间的富贵等级,光大团结、平等、互助、忠诚、简朴和热忱。”(157)遁世因素也广义地存在于一些非宗教性的大众文化形式中。例如武侠文艺就可以寄寓某种与现世秩序相左的另类向往,表达对现存社会的不满。武侠世界中的人敢说敢当、恩怨分明,是非价值黑是黑,白是白,对现实世界的苟且偷生、是非不分、忠奸难辨,形成了具有理想色彩的批判。
口头文化的主要形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜。下层文化的递送人一般是处于权力体制边缘的市井小民、饭夫走卒,也包括一般市民社会的成员。口头文化是德赛都(M. De Certean)所说的那种寄生性日常大众文化的典型形式,它利用现有的公开语本,在其夹缝中寻求自己的声音。有这样一首说“干部四化(话)”的顺口溜：“说大话,编瞎话,领导面前说拜年话,关键时刻听领导话。”它寄生在公开的关于四化的时政话语之上,以调侃嬉戏的非严肃面目出现。对它玩的那种游戏,德赛都曾如此评说：“种种玩对方的游戏及挫败对方游戏的方式……都可以让人看出(下层群体)巧妙顽强的抵抗行为。这些群体没有自己的空间,不得不在现存权势和代表控制下活动。”〔注4〕这些下层群体玩的“有啥玩啥”的把戏,不是为了改变世界,而是为了让世界不至于太不能忍受,“以保存一点起码的自我感觉。”〔注5〕口头文化具有不完全的伪装信息的特征,它的多义性允许权势集团从积极方面去解释它的善良动机。口头文化更具有伪装信使的特征,同一则政治笑话或顺口溜往往有不同的版本,在流传中不断经历集体创作,谁也不知道谁是最初的作者。
痞子文化没有明显的固定形式。说它是“痞子”,是因为这种文化无法用通常的大众和精英的区别去理解它的“内在”性质。它游离在这些区别之外。痞子文化以八十年代末、九十年代初在中国大陆流行极广的王朔作品最具代表性。从公开语本的角度看痞子文化的生产和传播者,无非“是些不三不四、不登大雅之堂的令正人君子目不忍赌的盗男娼女,是一些无视人的行为准则和道德规范、无视社会法纪和社会公德的极端个人主义者,是一些放浪形骸、放荡不羁的混世魔王和极端的享乐主义者,……是一些社会渣滓。”〔注6〕
但是以斯考特所分析的下层群体语本去看痞子文化,定然是另一番景象。都市浪男浪女游戏人生,纸醉金迷,灯红酒绿,声色犬马,自我放任,构成了现代都市型的“嘉年华”。嘉年华,正如斯考特所说,“为下层文化正话反说,反话正说,嬉笑怒骂,插科打诨,把社会束缚抛到一边提供了一个剖析社会秩序的特殊分析角度。”(173)正是在这嘉年华气氛中,痞子可以用嬉笑怒骂“来把‘亵渎’转化为暗示性的亵渎。”(152)当痞子说“五四青年读书演讲会”是“裤裆里拉胡琴的扯蛋,”或者说被阉者是“无产阶级失去的只是锁链”的时候,他亵渎的不只是某一场“五四青年读书演讲会”或马克思的某一句名言,直接亵渎后面的暗示性亵渎(官方统治意识形态的伪善)才是其政治隐蔽语本的锋芒所在。
三、政治太极拳
斯考特的弱者抵抗学说对当今广具影响的意识形态控制理论,(“霸权”说或“错误意识形态”说)提出了质疑。意识形态控制理论可分为僵硬的和弹性的两种。这两种理论都强调社会权力关系中的强势群体控制意识形态以及弱势群体受统治意识形态控制。它们的区别在于,前者强调统治集团用意识形态国家机器迫使被统治者参与,并不断再造统治他们的社会制度;后者则强调统治意识形态的作用仅在于使被统治者相信现存的社会为自然合理。(73-74)前者要使下层群体觉得现有的社会秩序合理美好,后者则要使他们觉得现有的社会秩序即使不好也不容改变。前者将现状合理化,以达到高程度控制;后者将现状自然化,以达到最低限度控制。
斯考特认为,在这两种意识形态控制理论中,弱势群体都是被动地受强势群体牵制,全无反抗的意愿和途径。然而,各种下层群体反抗的历史实例却证明,弱势群体公开接受统治者为他们描述的合理现实,并不等于他们成为丧失了能动主体意识的傻瓜。尽管他们为了保命而在权力面前装傻,但自有其精明的想法。斯考特指出,不论公开舞台显得多么和谐,强势统治并不能彻底控制弱势群体。反抗依然存在,问题是如何发现反抗。这种反抗并不限于游行、抗议、示威等公开斗争的前台戏码,而是表现在日常生活中那些哪怕是明显接受统治意识形态的行为之中。
老百姓骂昏君贪官,盼明君清官,把现实政治的劣迹和弊病归因于个别下层官吏的腐化或欺上瞒下,归因于在上者的误听汇报或不通下情。在意识形态批判者看来,这些百姓想法是不知不觉受了统治意识形态的束缚。但斯考特认为,这些看上去缺乏斗争觉悟的行为其实都可能是下层人用来反抗的戏码,是他们运用的“外线政治”。他们一方面以此来表示自己循规蹈矩,对在上者爱民如子、为人们服务的愿望深信不疑,另一方面则以“请愿”、“申诉”或“反映情况”来表示实际的不满。不仅如此,他们甚至还可能暗示,若在上者不接受请愿或申诉,难免自己会变成不满的对象。斯考特指出,请愿和申诉包含了恭敬和失控的双重含义:“绝望的申诉可能混合了两种相互冲突的成分,暗含的暴力威胁和恭顺的说话语气。”(96)正因如此,上诉往往成为动乱的先声。
斯考特指出,下层外线政治的另一表现还可能是借向上层中的某一派输诚来反抗上层的压迫。即使这样的反抗失败,他们也可以宣布自己是过于忠诚方才上当受骗。(99)文化大革命中不少造反人士恶斗平时盛气凌人的老干部,出气解恨,临了说是出于朴素的阶级感情,紧跟领袖,上了四人帮的当。对于这种做法,在上者即便明知是“打着红旗反红旗”,也使不出十分的惩戒手段。
下层群体的外线政治具有隐蔽性和伪装性,这是它久久遭批判理论研究忽视的根本原因。现有的意识形态控制理论之所以不适用于下层群体的外线政治和隐蔽语本,与它的取证来源和取证方式的局限有关。首先,意识形态控制理论是从公开的来源取证的,而下层群体的日常抵抗形式则是隐蔽的。这些抵抗形式本来就不在公开的戏码中留下痕迹。斯考特说:“当奴隶和其它下层群体从事意识或物质抵抗的时候,他们要的就是不被察觉。他们越成功,其行为就越不会出现于公开挡案。”(87)其次,对那些官方或精英关于下层群体的记载,意识形态控制理论不应不加批判地采纳。斯考特指出,研究者应当记住,这些记载仅是“统治精英的自我写照。”(18)为了展示其统治效果,统治者总是在生产“一种官方说法,以证明人民对其统治心悦诚服,热烈响应。在通常情况下,受制者不公开表示其反受制,才是符合其自身利益的。”(86)
斯考特的外线政治理论对时下的一些大众文化理论提出了质疑。在观察大众文化所反映的所谓民意时,注意取证来源和取证方式具有特殊的意义。从表面上观察民意,如当前中国的“民众民族主义”(popular nationalism)总是能在公众记录中找到观察者想找的证据。正如斯考特所说：“统治的过程总是在生产证明意识形态控制似乎确实有效的证据。
”(77)另一方面,异见的隐蔽语本则很少有,或干脆没有公开记录。研究者只从公开记录和公开语本求证,难免不和官方的民意监察者一样,被弱者的把戏给耍了。
斯考特的外线政治还对独尊中产阶级的“公众空间”理论提出了挑战。斯考特清楚地显示,反对派话语实践远不只限于市政厅辩论,因此并不是人人都能在自由空间安全地陈述反对意见的。哈贝玛斯所说的那种理想话语环境对于那些无名的下层人--贫困农民、失业下岗者、盲流、无业游民和“痞子”--是很遥远的。人们之所以可以对这些人任意说三道四,无非是因为这些人沉默无声。在公众空间中,沉默的“园领”和“无领”们根本不被看作是行动的主体者,他们只是有待观察的社会问题,有待解决的社会麻烦,有待医治的社会弊病。
作为对意识形态批判和公民政治的补充而不是否定,斯考特的外线政治和隐蔽语本理论是很有价值的。它关注的是,在意识形态批判和公民政治的人权环境形成之前,在权力统治很严酷野蛮的状况下,下层群体处于何种抵抗状况。由于下层抵抗的情况特殊,它的普遍意义就必然有限,其运用也必须视具体条件而定。如果社会中绝大多数成员享有公开表示意见的言论权利,那么便不宜过高估计隐蔽语本的对抗政治意义。在运用隐蔽话语理论时尤其需要区分下层群体的抵抗技艺和鲜有此意义的反公共道德或犯罪行为。在这二者之间存在许多灰色地带。统治集团总是利用这个灰色地带把具有政治意义的下层反抗贬斥为非道德或犯罪行为。在审视这一灰色地带时,一方面要避免轻易放弃这片争夺之地,另一方面也要避免采取“凡是他们反对的,我们就要拥护”这种态度。
即使在基本公民权利(言论、结社、集会、出版)受到严重限制的社会中,斯考特所不赞成的意识形态控制理论其实仍具有重要意义。强调隐蔽语本不应就此低估意识形态批判的作用。把自发的、即兴的、渐进而全隐蔽的反抗当作最有效的社会变革的说法与历史并不符合。否定有目的、有变革理念的集体性行动则更是民主社会改革所不能承受的高昂代价。古特曼(Matthew C. Gutman)曾指出,斯考特的抵抗理论有反智主义的民粹主义倾向,很容易在社会变革激进和保守的争论中站在保守的一边。尤其是应当避免将隐蔽抵抗的“微观政治”与公众社会的“宏观政治”(如民主、人权)对立起来。尽管局部的求变要求和行为甚为重要,但将此作为社会变革的唯一有效模式则是错误的。〔注7〕凯利(Robin D. G. Kelley)指出:“有组织或无组织的集体行为能改变和转化隐蔽语本,给它的行为者注入自信、希望甚至理念,加深他们在隔离场所初步形成的团结意识,使他们更好地理解支离破碎的‘生活经验’。换言之,集体行为不只是能揭示隐蔽语本,它还能转化隐蔽语本。”〔注8〕将普遍的对腐败和特权的痛恨,转化为民主和法制的要求,就是这种转化的一个例子。凯利还对社会权力结构的“上层”和“下层”区分提出了质疑。〔注9〕“下层人”到底有多下层?对谁而言是下层?在复杂的社会等级中,下层人的利益是否就那么一致?普通“老百姓”一面对“当官的”有反感,一面又看不起“外来盲流”。那些欺侮阿Q的人,自己就是受赵太爷欺侮的弱者。这其中多重复杂的隐蔽抵抗又该怎么来看待和分析?
隐蔽语本固然有反抗的意义,但它对于统治意识形态控制的安全阀作用也不可低估。隐蔽抵抗与非道德或犯罪行为间的灰色地带常常给统治集团很大的便利。他们可以借扫黄或打击罪犯一类的名义镇压政治异己,也可以从容化解和利用许多太极拳式的外线政治行为。他们可以允许“上诉”,允许“民告官”,甚至还可以专门开设民众上访的机构,让媒体报道“民告官”胜诉的案例。他们完全不必害怕这种行为的隐蔽语本抵抗作用。
象这样若即若离地参与官方公开语本,不仅会使隐蔽抵抗和积极合作之间的区别变得愈加模糊,而且还会在事实上加强官方公开语本的再生能力。这也正是为什么葛兰西特别注重意识形态控制复杂机制的原因。斯考特提出隐蔽抵抗理论,原先是要挑战葛兰西的意识形态控制理论,但它的展开却让我们看到,结合这两种理论要比分离它们更有助于揭示社会弱者的生存处境,也更有助于理解他们特殊抵抗的社会功效。
注释：
1.James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia (New Haven, CT: Yale University Press, 1976). 此小节括号中的书页号皆出自此书。
2. James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance (New Haven, CT: Yale University Press, 1985). 此小节括号中的书页号皆出自此书。
3. James C. Scott, Domination and Arts of Resistance (New Haven, CT: Yale University Press, 1990). 此小节及下文括号中的书页号皆出自此书。
4. M. De Certeau, The Practice of Everyday Life (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), p. 18.
5. Stanley Cohen and Laurie Taylor, Escape Attempts: The Theory and Practice of Resistance to Everyday Life (London: Allen Lane, 1976), p. 12.
6. 张德祥、金惠敏:《王朔批判》,中国社会科学出版社, 1993年, 第18页。
7. Matthew C. Gutman, "Ritual of Resistance: A Critique of the Theory of Everyday Forms of Resistance," Latin American Perspectives 22: 2 (1993): 74-92, pp. 79, 77-8, 80.
8. 9. Robin D. G. Kelley, "An Archaeology of Resistance," American Quarterly 44: 2 (1992): 292-98, pp. 273, 276.
