我们不妨套用雅士伯(K. Jaspers)在二战后为德国公民反思所著的《德国罪过问题》,把中国文革中的国人之过称作为“文革罪过”。文革罪过和德国罪过的重要相似之处在于,在专制极权极度严酷的统治下,人的思想、判断和行为极度不自由。这种不自由不只是被禁止自由思想,而更在于根本就不知道什么是自由思想;不只是无从作出独立判断,而更是根本就不知道什么是独立判断;不只是无抵抗行为,而是根本就没有抵抗的愿望。正因为如此,反思就不只是思以往之不允许之思,而且更是思以往之不能够之思。在这一点上,雅士伯对“罪过”的四重区分为我们提供了开启思想的准备。但是,由于德国和中国之间,政治文化传统(尤其是政治选举制度)各异,极权暴力侵害的主要对象不同,更由于“罪过”在中国长期被用作专制极权统治的工具,雅士伯所注重分析的“政治罪过”和“道德罪过”就必然在中国有其自身特点。而且,他所说的“政治罪过”尤其需要在中国语境中明确为“政治责任”。在公共政治中以责任来思考罪过,这也将有助我们重新思考对文革的忏悔问题。以中国的具体情况来看,以个人忏悔为基本内容的文革反思是不值得提倡的。尽管个人的罪过和忏悔意识具有重要的道德价值,但它们对开启新型的民主公民社会生活方式和政治文化的意义却甚为有限。就铭记以往过错,开创新的公共生活而言,“政治责任”是一个比罪过和忏悔更为适合文革反思的概念,因此也就格外值得我们重视和强调。
一、四种“罪过”,两个领域
雅士伯在对“德国罪过问题”的讨论中将罪过区分为四种。第一种是刑法罪过,它侵犯的是法律。第二种是政治罪过,它源自参与罪恶的政治制度。第三种是道德罪过,它关系到个人的错误行为。第四种是形而上罪过,指的是不能尽人的责任去维护文明的人性。雅士伯所说的四种罪过分属两个不同的领域,前二者属于公众领域,后二者则属于私人领域。雅士伯指出,一国人民不应在法律、道德和形而上这三层面上承担国家或政权的罪行责任,但他们必须在政治层面上承担这一责任。这就是著名的公民对国家罪行负有集体责任,并应当进行集体思过的问题。雅士伯强调,“罪犯必须因罪行而受惩罚。纽伦堡审判仅限于(战争)罪犯,它所起的是替德国人民免罪的作用。然而,这并不等于免除他们的一切罪过。它只是使我们罪过的真正性质更清楚地显现出来。”〔注1〕雅士伯所说的那种不能免除的公民罪过就是公民的政治罪过。
二战后德国的大致情况是,先由设立在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事罪责。在德国民主宪政体制得到确定之后,陆续由德国司法机构继续追究其他犯有重大罪行的纳粹分子。雅士伯强调,对刑事罪过的裁判权归法庭所有,法庭的责任在于通过正式的程序,弄清事实,以法量刑。〔注2〕他指出,纽伦堡法庭对希特勒党羽的审判不是胜者对败者的报复,也不是侵犯德国的主权。它是以全人类名义进行的审判,它申张代表人类尊严的国际正义。纽伦堡所依循的法律并非单为此审判所订立,“就人性意识、人权和自治法则而言,就西方自由和民主理念而言,(为他们)定罪的法律早就存在了。”〔注3〕希特勒一党所发动的战争应当看成是以国家名义所进行的个人犯罪行为,不应以国家主权为借口得到庇护。〔注4〕
雅士伯把讨论的重点放在与普通的国人有关的政治、道德和形而上这三种罪过上。他认为,每个德国人无论是否具体参与过纳粹政权的罪行,都必须以一国成员的身份“为一国的政体承担(政治)责任。”〔注5〕这样做的理由有三条。第一,一国成员因政体组织关系而分享共同利益,他们因此必须分担政体的责任;第二,国家有制度化的决策机构和程序,公民既参与其中,就应对其结果负有共同责任;第三,即使国家不具有这样的政策结构和程序,其居民也不能完全推诿共同政治责任,因为他们必须为“屈从(权力)的环境”负责,正是由于他们的屈从,专制权力才有机会猖狂施虐。〔注6〕
雅士伯所关注的公民政治责任有三种主要表现形式。首先是以投票选举行为所作的政治抉择,“在现代国家中,每个人都有政治行为,至少表现在选举时投票或不投票。政治责任是谁也躲避不了的。”其次是当积极分子。积极分子往往也是政治滑头,“事情不对头了,那些政治上积极的人就会为自己找(脱身的)借口,”以“良好的动机”来为自己的政治行为辩护。再者便是无反抗行为。〔注7〕无反抗的原因多种多样,雅士伯在“道德罪过”的范畴中分析这些原因,但他同时也把无反抗看作一种“政治罪过”表现,政治罪过和道德罪过间的这种可能的重叠关系尤其值得我们注意。在雅士伯所说的三种情况中,第一种与中国的情况有明显不同。在相对自由民主的魏玛时期,德国民众1930年上街支持纳粹运动,1933年用选票把希特勒送上了权力顶峰,在中国并没有类似的情况。第二、第三种情况对中国则都不陌生。上自各级领导,下至红卫兵、造反派头目、打手、标兵、模范等等都可以包括在文革运动的积极分子范畴之内。一般群众则可以都说是无反抗行为者。在无反抗行为者中间,雅士伯特别提到了那些自称不谈政治的人物。他指出,自命清高的知识分子其实并不能超然于政治,“他们必须为生活而听命于国家政治。”〔注8〕雅士伯告诫人们不要忘记,选择参与或不参与政治,它本身就是一种政治权利,在极权制度下,人们是没有这种权利的。
“道德罪过”是雅士伯剖析德国人之过的另一个重要范畴。如果说政治罪过是每个公民不容推卸的共同责任,那么道德罪过则是个人必须承担思想和行为责任。雅士伯把道德罪过规定在私人领域内,但也为道德思过留下相互交流的公共空间。道德思过虽为“个人独自的自我评价,但我们可以自由地相互交流,相互帮助在道德问题上取得较为清晰的认识。”〔注9〕在极端严酷的专制制度下,人们不得不为生存而在面具下苟活。假面的形式在德国和中国虽不尽相同(如希特勒式敬礼,表态效忠,参加群众集会,唱语录歌,跳忠字舞,早请示晚汇报等等),但对人的道德侵蚀作用却并没有什么不同(如虚伪,犬儒,绝望,冷漠,麻木等等)。雅士伯强调,道德反思首先就是要知道自己以前过的是假面生活,进而重新看待自己现在的生活。道德反思包括检讨自己以前所谓的“美好的理想。”许多德国青年对“元首”所规划的“伟大事业”确实曾抱有真诚的信念,就象文革中许多青年真心诚意地忠于毛主席的革命路线一样。雅士伯称此为“带有悲剧性”的道德罪过。雅士伯指出,我们不应用昔日的“真诚”来为“错误良知”辩护,“我们必须对自己的失望负责。”〔注10〕
道德思过应拒绝摸棱两可地对待坏事。雅士伯指出,“从坏事看好事”是一种似是而非、自欺欺人的说法。在德国,有人说纳粹的军备生产有利于解决德国的失业问题,1938年合并奥地利使德国得以完成历史的统一大业。在中国,有人说“忠字舞”是迪斯科式的群众文化,奉旨参加运动是“大民主”。从雅士伯的道德思过来看,这一类貌似“公正客观”的说法只能模糊人们的道德视线,“事实只能是彻底的‘是或不是’,如果原则错了,那么一切皆错,那些似乎是好的结果其实并不是它们看上去的样子。”〔注11〕同样,许多人自称是“从内部寻求改革契机,”而实际甘心充当罪恶政权的帮凶。雅士伯特别提到以“清流”身份加入纳粹政党的知识分子。对这些人士所自我标榜的“自由”和“斗争”,雅士伯的评价是,“你们自欺欺人,你们所享受的是以服从、沉默和屈服为代价的傻子自由。你们的斗争是由领导意志决定的煞有介事的斗争。”〔注12〕文革中那些不倒翁式的中国知识分子也是一样,他们有“自由”,也有“参与”,但那是拥护伟大领袖的自由,对政治异己任意打击的参与。雅士伯对这些知识界头面人物的“事后觉醒”更是深不以为然,因为这些人“只是因为后来遭到排挤,心生怨恨,……才趁机摇身一变,成了反对者。”〔注13〕
道德思过要求分清“积极行为和被动行为”的过失区别。雅士伯在讨论政治责任时已经涉及了“积极分子”的行为。他特别强调, 对于这些人,“即便他们还没被定为刑法罪犯,他们的行为仍可以为他们确定罪责。”〔注14〕被动接受专制的罪过则不相同。雅士伯承认,“无能为力可以成为(不行动的)理由,因为任何道德法则都不能要求人们去壮烈赴死。柏垃图就说过,在极度危险的灾难情况下,苟且偷生本是人之常情。”〔注15〕但是,因无能为力而不行动却并不能使人免于道德罪过,“无助的服从总是会有一些行动的余地,这种行动虽有风险,但仍然多少有一些效果。”同样,“随大流”和无能为力一样,它虽可理解,但却不可原谅。雅士伯看到,在“党即为国,看上去永远都不会改变的情况下,”人们为了自我保全,为了“力争前途”,不能不听任权力的摆布。“人为了活下去,保住饭碗,抓住机会,”不想干也得干。但是,雅士伯强调,“任何人都不应把这当作非随大流不可的借口,因为事实上毕竟还有许多人不随大流,并为此付出代价。〔注16〕
正因为道德选择往往源于世俗目的,并受环境所限制,所以它不能代替更为基本的人性良知。雅士伯将因人性良知受损而产生的罪过感称作为“形而上罪过。”如果说道德罪过是“我处世的罪过,”那么形而上罪过就是“我为人的罪过。”人性的原则高于道德原则,人性意识往往为道德意识所不能启及。雅士伯指出,“形而上罪过包括幸存者的罪过和不象人的罪过,它指的是不能与人类彻底团结一致,不能完全按人性行事,”因此,“但凡我所眼见的坏事或恶事皆侵犯这种(人的)团结,即使我小心翼翼地冒着生命危险去阻止它,这仍不足以平息我的形而上罪过。如果恶事发生时我在场,别人死了,而我却活下来,我就会听到我对自己说,我因自己还活着而有罪过。”〔注17〕在雅士伯那里,“我之所以为人”和“活得象个人,”是一种至高的良心境界。雅士伯是在德国纳粹的政治史中解释形而上的罪过感的。纳粹于1930年毁宪专制,1934年血腥清洗,1938年排犹,直到发动战争,“数以千记的德国人在与(纳粹)政权的抗争中找到了死亡,大多数无名无姓,我们这些存活者并没有这样做。(47)”活着的人在邪恶昭彰的每时每刻一步一步地走到了“人不象人”的地步,“我们选择苟活,……在这十二年里,我们整个的人都已发生了蜕化。”〔注18〕以中国的情况来看,又何尝不是如此?从反胡风、反右、大跃进、反右倾、阶级斗争到文革,我们不也是一步一步地走到了“人不象人”的地步?
二、思过和不思过:文化差别还是制度不同
雅士伯的《德国罪过问题》对战后德国公众的灵魂搜索和思过产生过重要的影响。战后德国的悔过和战后日本的不悔过形成了鲜明的对比。对这二者的不同,社会人类学家本尼迪克特(R. Benedict)曾提出民族文化差别的解释。她在《菊花与刀》一书中把德国和日本在悔罪问题上的差别归结为所谓基督教“罪过文化”和儒家“羞耻文化”的区别。她认为,“一个社会灌输绝对的道德标准并依靠个人良心(来运作),便是罪过文化。”但是,“在用羞耻作为惩罚手段的社会中,人们会对自己的行为感到懊恼,但并无罪过感。”懊恼和罪过感不同,懊恼无须通过忏悔和救赎来缓解。对于一个只有羞耻感而无罪过感的人来说,“只要他所做的坏事‘不为人知’,他就不必为此烦恼。就他而言,忏悔只不过是自找麻烦。”〔注19〕按照本尼迪克特的说法,东方人做错了事,总是藏着掖着,不被人发觉就不主动承认,全然不受良心责备。本尼迪克特对德、日思过观念的分析是一种很典型的社会人类学分类,它看似新鲜,但并不可取。它之所以不可取,在于它无法充分解释其观察对象,因为我们可以很容易找出许多与它不相符合的例外。有的德国人并不具有忏悔意识,而不少日本人,如那些千里迢迢到中国和朝鲜去道歉的,恰恰很具备忏悔意识。
战后德国和日本在思过问题上的不同道德表现,其实应当从另一个角度去理解,那就是这两个国家在最高战犯刑法罪责归属问题上存在着根本的不同。这也就是雅士伯所说的“刑责罪过”问题上的差别。雅士伯谈得较少的刑责罪过恰恰是四种罪过中最基本的。雅士伯对它谈得少,是因为在德国虽有人质疑纽伦堡审判的合法性和公正性,但却没有人否认希特勒是德国战争的罪魁祸首。但是在日本,战争罪过首犯是谁的问题则至今模糊不清。作为二次大战的受害者,中国人赞赏德国的思过,批评日本的不思过。但具有讽刺意味的是,在对待中国自己的文革罪过时,大多数中国人却与他们所批评的日本极相象,而与他们所赞赏的德国很不相象。
战后德国的主要成就是重新恢复宪政和民主法制。德国新政治体制的可信性和权威性首先表现在它对战争首恶分子的法律裁决上,其中最重要的就是认定希特勒是罪大恶极的首犯。希特勒成为德国人得以区分一小部分德国战犯刑法罪行和一般德国人政治罪过的象征指标。一般德国人因曾用投票把希特勒送上权力顶峰而负有不可推卸的政治责任,而那些希特勒政权的台柱人物则因直接参与他的战争罪恶而负有刑法责任。德国战败以后,希特勒完蛋并从此消失。希特勒及其爪牙的刑法罪责越大,一般德国人的责任就越集中在政治而不是刑法问题上。雅士伯说,纽伦堡审判起到的是为普通德国人脱罪的作用,指的就是这个意思。
在日本,情况则完全不同。天皇并非民选,而是神权天授。日本人对天皇成为日本最高领袖并不负有明显的政治责任。雅士伯对政治罪过的界定甚至可以成为大多数日本人否认自己政治责任的借口,人人都可以用“天皇不是我选的”来推卸自己的政治责任。更重要的是,1945年,天皇脱下军装,换上便装,逃避了国际法庭的审判,反而成了地地道道的日本精神象征。日本人需要这个精神象征,因为天皇的无辜便是日本人的无辜。象他们的天皇一样,日本人在二战中是上了日本军事领袖们的当,被蒙在鼓里,被误引上战争的歧途。日本人因遭原子弹的伤害成了二战的“受害者”,日本也因此成为主张和平非战的民族。天皇与和平非战的神话一起,成为战后日本民族在国际间形象的两大支柱。
文革思过在中国面临着战争思过在日本类似的困境。首先,发动文革的伟大领袖并不是由民选产生。他拥有天子般的天降权威(“东方红,太阳升”)。普通中国人对他所拥有的至上权力所负的政治责任便不能用德国的情况来类比。其次,尽管中国也曾一度有清算文革罪行的共同要求,但文革罪行最高刑法罪责的归属始终没能弄清。和日本天皇一样,中国的伟大领袖并未因文革的罪恶而失去神圣的光环。从中南海移驾纪念堂,伟大领袖仍然是伟大领袖。也和天皇一样,伟大领袖是无辜的,他上了四人帮的当。而且,即使上当,他还是全中国第一个看清“江青有野心,要搞四人帮”的英明领袖。伟大领袖的无辜成为全中国人民无辜的象征。伟大领袖的刑法无罪与普通中国人的道德无罪一起营造了一种文革之罪全在四人帮的神话。即使是对四人帮的刑责起诉,至今也只停留在“篡党夺权”、“迫害老干部”、“制造冤假错案”这一类就事论事的罪名上。整个文革就象是由几个刑事犯造成的社会案件,罪犯既已经绳之以法,案件亦宣告终结。和德国战犯审判不同的是,四人帮的审判起诉,它所起的是为伟大领袖脱罪而不是为他定罪的作用。随着文革讨论因涉及极权专制制度问题而遭禁,原本已经模糊的刑法罪过和政治罪过问题越来越被排除在公众视线之外。
三、从罪过到责任
雅士伯用“政治罪过”来表达“政治责任”,其中涉及的不单单是一个概念的选择,而更与他的两个重要思想因素有关,一个是他的基督教非法律倾向,另外一个是他所接受的韦伯(M. Weber)式德国民族主义影响。雅士伯的《德国罪过问题》一书是在阿伦特(H. Arendt)热心帮助下出版的,但阿伦特对雅士伯那种将宗教感和民族主义混合在一起的“拯救德国人民”意识却并不认同。在阿伦特看来,面对政治罪过的目的不在于救赎,而在于明确应负的责任,包括承担责任的后果,因此,政治罪过应当明确为政治责任。
雅士伯所表述是一种以救赎为核心的罪过感。在他那里,最高境界的形而上罪过感是“人在上帝面前看到自己作为人的堕落。上帝并不需要用成文的法令条规审判我们,上帝以自身的完美使我们羞愧。”〔注20〕淡化成文法令条规在现代生活中的规范作用,这是雅士伯罪过感的一个重要特征。这也使得雅士伯所秉承的基督教罪过感有别于西方的另外两种罪过感,一种是关于惩罚和责任关系的伦理-法律思考,另一种是关于灵敏和审慎良心的伦理-宗教思考。前一种强调的是希腊式的刑罚理性,后一种强调的是犹太教式的精细内化伦理意识。与这两种罪过感相比,雅士伯的基督教罪过感所强调的是保罗教义式的人在神的法典下的不幸处境。里科(P. Ricoeur)曾指出,上述三种罪过观之间往往并不呈现出鼎足三分的关系,而总是呈现出某种两分对立之势。因此,在希腊“理性”的对面是犹太教或基督教的“宗教”;在“内化”的虔敬(犹太教)对面是“外化”的城邦(希腊)和恩典(基督教);而在“非法律主义”(基督教)对面是法庭的或摩西的“律法”(希腊和犹太教)。〔注21〕
非法律主义的基督教“罪过”和“救赎”所强调的是通过忏悔得到个人的灵魂或集体心灵的洗涤。正如拉宾巴赫(A. Rabinbach)所说,雅士伯区分四种罪过是为了帮助他的德国同胞“在道德和政治上自我净化,”让他们认清,不是审判了几个战犯,付了一些赔款,德国人就算对过去有了交代,万事俱了。〔注22〕站在韦伯式德国民族主义的立场,雅士伯所说的忏悔罪过更是一种回归德意志良知的集体性“社会愈合。”〔注23〕只有在忏悔的净化过程中,德国人才能重申他们被希特勒集团破坏了的共同价值,也才能恢复他们遭受破坏的道德秩序。
雅士伯强调集体道德复元和回归良知秩序,这一思想包含着对德国民族文化和传统的认同和自豪,对激发民族群体成员的共同信心和希望有一定的号召作用。但是,正如有论者指出的那样,这种韦伯式民族主义思想所假设的民族群体的共同和谐关系和拨乱反正可能却是相当成问题的。〔注24〕如将此思想直接运用到象中国这样本已分裂的政治共同体的罪过问题上,那就更站不住脚了。德国的战争侵害首先是对外群体的侵害,而中国的文革则是中国人对中国人的侵害。对于后一种侵害,国人的愧疚和忏悔究竟具有什么样的群体重建意义呢?是回复到灾难发生前的某种集体和谐状态吗?在中国真的有那么一种和谐美好的前文革状态可以返回?文革后人们说拨乱反正,是反正到六十年代的阶级斗争,还是反正到五十年代的镇反和反右斗争?拨乱反正和愈伤复元这类说法其实是经不起推敲的,对于反思文革的集体灾难和个人罪过起不了实际的作用。无论中国曾经有过多少“好时光”,为求走出文革的罪过,中国人其实并无可归之路。
与雅士伯着重强调灵魂净化、回归秩序不同,阿伦特对德国二战罪过的思考集中在更新认识、重建新型公众关系这两个要点之上。阿伦特清楚地看到,那种自恋式的民族道德本质或者民族团结情谊,其实是虚妄的。要走出象二战德国这样的灾难,需要的不是拨乱反正,而是“‘召唤新事物的诞生,’也就是,随时应对世界需要,构建新政治共同体的目标。”〔注25〕我们应当看到,为了重新设想与纳粹德国或文革中国不同的新政治共同体,无论是雅士伯所信奉的“文化德国”,还是某些国人所夸耀的“文化中国”,都已经不再是一条可循之道。八十年代,中国知识界把文革反思集中在批判中国传统专制文化和倡导民主法制之上,所召唤的正是新事物的诞生。
阿伦特强调,在政治重建时,公民的首要任务不是在公众生活中展示对以往过错的悔疚或忏悔,而是认真地与他人共同取得对公共生活的新认识和新态度。为此,她将忏悔严格地规限为个人的道德行为,并力主将它排除在公共生活之外。阿伦特认为,即使是真诚的个人道德罪过感也是与公众政治生活凿枘不合的。将“罪过”引入公众生活只会造成道德与政治的混淆,而这对以责任制度为本的公众生活是有害无益的。阿伦特反对将罪过感引入公共问题思考,基于五个主要理由。〔注26〕首先,“罪过”和“爱”一样,是自然获得的感情,而维系公众生活则要靠由人们设立共同的价值和规范,这些价值和规范并不能自然获得。〔注27〕第二,罪过会带来某种绝对的道德观,这与公众政治领域应有的宽容和多元精神不合。〔注28〕第三,罪过是针对个别对象的,个人对个人的愧疚和道歉缺乏公众政治生活的普遍意义。〔注29〕第四,和爱一样,罪过和忏悔是私人性的,必须存放在内心深处,越是在人面前表述得头头是道,真诚性就越成问题。〔注30〕第五,“真诚”是衡量罪过感的标准,但它却不是衡量公众政治行为的标准。政治行为讲的是起实际效果的行为,不是行为背后的动机。在公众政治中以动机来判断行为,必然弄得政治家相互指责“动机不纯”。〔注31〕
从中国政治和社会的以往经验来看,阿伦特将罪过和忏悔排除出公共生活的主张还有另一重现实理由,那就是,罪过和忏悔一直是中国专制统治所惯用的统治工具。专制政治的一个重要统治手段就是彻底破坏公共生活和私人生活的界限,将私人生活和私人道德政治化。在公众领域和私人领域有所区别的社会中,忏悔是一种个人道德行为,一个人为自己的罪过忏悔,洗涤灵魂,减轻重负,以求康复,即使其罪过涉及刑法,他的忏悔也是不能拿来作为定罪证据的。但在专制极权制度中,一切忏悔,连最轻微的所谓“思想错误”,都可以随时拿来为忏悔者定罪。忏悔者非但不能减轻 重负,反倒因此背上一辈子都难以卸去的政治包袱。在一次又一次思想改造、向党交心、洗澡搓背、批评与自我批评的运动中,党都扮演了一种故意混淆、模糊不清的双重角色,党既是忏悔听取人,又是定罪的法官。忏悔被不折不扣地变成了一种诱人入罪的统治手段。在道德和罪过都政治化的中国,思想心灵的罪过和刑法罪行都囊括在文革中人人熟悉的“我有罪”这句口头禅里。除此之外,还有种种联坐之罪(阶级成分,个人问题牵连亲属,罪责株联等等)。广泛的“罪过感”在中国产生了无数病态的“斯德哥尔莫综合症”患者。因“罪”获祸者不仅不憎恨迫害者,反而还敬爱和感谢迫害者帮助自己洗清了“罪孽”,获得“重新做人”的机会。〔注32〕在专制统治下,“罪孽”对人的迫害甚至连死者也不放过,为逃避迫害而求一死者,无一不被定为“畏罪自杀”。
把罪过和忏悔排除在公共生活之外,可以使我们将社会成员的集体罪过彻底明确为集体责任。事实上,雅士伯和阿伦特都强调政体成员的那种不含罪责的集体责任。在雅士伯那里,谈有别于刑法罪过的政治罪过,是为了防止原本无辜的成员被强迫分担集体罪过。在阿伦特那里,谈与集体责任有别的刑法责任,是为了不让实际有罪责者利用集体罪过卸责脱罪。雅士伯关心的是防止集体罪过的不公平分摊,阿伦特关心的是防止犯罪行为者逃脱个人责任。
把确定责任而非个人忏悔明确为文革反思的主要内容,这有助于持续地推动关于政治制度、社会规范和公民行为的讨论。个人忏悔式的文革反思是无法长久进行的。随着直接参加和经历文革者的逝去,后代对文革的反思将越来越需要从政治制度、社会价值和政治文化的层面上进行。个人道德忏悔式的文革反思只能给后代带来本不应该由他们担负的集体罪孽。就目前情况来看,那些在文革中尚年幼或未出生的新一代中国人就已经面临着这个问题。六十年代的德国也曾有过类似的情况,当时的德国青年人对于二战时的德国已相当隔膜,但他们对二战时德国的所作所为仍抱有一种集体罪孽感,并热衷于公开忏悔。阿伦特对此十分反感。她批评道,替人受过的罪过感是无病呻吟,自我欣赏,那些在二战期间有罪无悔的人,照样安居高位,德国青年对这种情况应该感觉的是愤怒而非愧疚。〔注33〕
文革反思是公共政治性的反思,它不是个人道德忏悔的简单相加。公共的反思需要有激活和保存公众记忆的公众空间(博物馆,文学和电影纪录,个人切身经历的回忆出版物,各种形式的公开讨论等等)。这些纪录当然不能代替活生生的个人亲身经历见证。但是,当所有的直接见证人都逝去之后,这些公众记忆将成为后代宝贵的遗产。在中国,一些看上去是属于个人道德的言行其实具有政治意义,这类道德罪过因此也应当纳入政治责任的思考范围之内。例如,文革中极为普遍的对他人体罚、抄家、诬告、陷害等行为,就不单纯是一经忏悔便可忘却了事的道德罪过。在雅士伯原本所作的政治罪过和道德罪过的区别中,政治罪过关系到的是公民赋于政权合法性的问题,而道德罪过关系到的则是个人日常生活中的言论和行为方式。但是在中国,由于人们既不能自由选择政治制度又不能直接推举国家权力代表,国人对政权合法性的支持恰恰是通过日常的言行方式来表现的。因此,文革反思所涉及的道德罪过往往实际也就是表现于人们日常言行方式中的政治罪过。暴力、诬告、陷害不只是某种“野蛮”或“不道德”表现,而是专制极权运作的特殊统治方式。在民主法制的社会中,暴力、诬告、陷害是制度所不允许的行为,而不只是有良心者才会自觉避免的行为。
从民主法制的角度来看这些行为,也便有了公共政治的意义,因为它提出了需要在中国建立新政治制度的根本问题。注重政治、社会、制度问题,文革反思和关心个人良心问题之间有区别,但不矛盾。反思暴政的罪恶是为了改变罪恶的制度,罪恶的制度能使绝大部分人变成不道德的个体,而良好的制度则能改变缺乏道德的个体。因此,公众领域中的反思应以开启公民政治意识为根本目的,正如雅士伯所说,“政治意识越开明,我们就越有良心。政治自由具有道德意义,原因正在于此。”〔注34〕
注释:
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 20. 34. Karl Jaspers, The Question of German Guilt (New York: Capricorn Book, 1947), pp. 61; 31; 56; 55; 61; 78; 62; 62; 63; 66; 67; 68; 68; 69; 69; 70; 71; 71-2; 72; 77.
19. Ian Buruma, The Wages of Guilt: Memories of War in Germany and Japan (New York: Meridian, 1994), p. 116. 转引自Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (London: Routledge and Kegan Paul, 1967; first published in 1946).
21. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston: Beacon Press, 1967), pp. 100-101.
22. A. Rabinbach, "The Germans as Pariah: Karl Jaspers and the Question of German Guilt," Radical Philosophy, 75 (1996): 15-25, p. 20.
23.M. Humphrey, "From Terro To Trauma: Commissioning Truth for National Reconciliation", Social Identities, 6:1 (2000): 7-27, p. 15.
24. 26. Andrew Schaap, "Guilty Subjects and Political Responsibility: Arendt, Jaspers and the Resonance of the "German Guilt Question" in Politics of Reconciliation," Political Studies 49 (2001): 749-766, p. 762; 757-758.
25. Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (Harmondsworth: Penguin, 1977), p. 151.
27. Hannah Arendt, "Collective Responsibility," in J. Bernauer, ed., Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987), pp. 43-44.
28. 33. Eichmann in Jerusalum: A Report on the Banality of Evil (New York: Penguin Books, 1977), pp. 251; 251.
29. Hannah Arendt, The Human Condition, 2nd Edition (Chicago: University of Chicago Press), p. 50.
30. 31. Hannah Arendt, On Revolution, pp. 85; 98-109.
32. “斯德哥尔莫综合症”(Stockholm Syndrom): 1973年,四位人质在瑞典的斯德哥尔莫被劫持。六天以后,当他们可以获得自由的时侯,他们坚决拒绝营救。在劫持犯受审时,他们不仅拒绝作证,而且还为劫持者的行为辩护。有报道说,被劫持者中有一位后来甚至和服刑的劫持犯中的一个订了婚。
