由后殖民理论视野的引入而导致的对于中国启蒙主义话语的质疑还集中体现为对于“国民性”、“国民性批判”的重新评价。由于国民性批判是“五四”以来文化启蒙的核心，这个重新评价就显得更加非同小可。这方面的代表是刘禾的长篇论文《国民性的神话》。[i]
文章一开头站就在后结构主义的立场，就把矛头指向国民性话语的所谓“本质主义”思维方法，认为晚清以来“国民性”的谈论者不管立场如何不同，都“相信国民性是某种‘本质’的客观存在，更相信语言和文字在其中仅仅是用来再现‘本质’的透明材料。这种认识上的“本质论”事实上模糊了国民性神话的知识构成，使人们看不到“现代性”的话语在这个神话的生产中扮演了什么角色”[ii]
也就是说，在作者看来，“国民性”实际不是什么“本质”（客观存在的中国人的民族性）的真实体现，也不是什么客观存在，而仅仅是一种话语建构，一个“神话”。最最关键的是，这个“神话”铭刻着殖民主义的权力印记，甚至本身就是殖民主义与种族主义的产物，它产生于19世纪的欧洲种族主义的国家理论，目的是“帮助欧洲建立其种族和文化的优势，为西方征服东方提供了进化论的理论依据。”它“剥夺了那些被征服者的发言权，使其他的与之不同的世界观丧失其存在的合法性，或根本得不到阐说的机会。”[iii]
显然，这后一个判断是不符合实际的，因为无论是在西方还是中国，也不论是晚清和五四，关于中国人的民族性都同时存在种种不同的理解，不只是殖民主义的一种声音。但刘禾似乎不怎么在乎这个，她更感兴趣的甚至也不是国民性话语的殖民主义起源，而是这种殖民主义的理论为什么偏偏得到梁启超、鲁迅、孙中山等“爱国”的中国知识分子的青睐。这才是“值得玩味的”。[iv] 也就是说，问题的严重性在于中国知识分子把西方的殖民主义话语内化了，变成了自己审视自己的武器，这才有了对于自己的所谓“国民性”的批判。五四前后的中国启蒙知识分子（不是所有知识分子）都认为中国的“国民性”必须改造才能适应现代世界。“国民性”批判几乎等于传统文化批判。在作者看来，鲁迅等人根本没有认识到“国民性”是西方传教士的话语建构，更看不到它背后的殖民主义险恶用心，相反把它“本质化”了。作者的解本质化“学术工程”则体现为证明“国民性”乃话语建构，证明鲁迅等人的“国民性”批判话语所受到的西方传教士决定性塑造，其中特别是阿瑟·斯密斯（又译明恩博）的《中国人的气质》（又译《支那人的气质》）的日文版的塑造，[v]证明此书乃是“鲁迅国民性思想的主要来源。”也就是说，不是中国启蒙思想家自己认为国民性应该批判，而是相信了西方传教士的别有用心的“虚构”。[vi]这样看来，鲁迅他们不过是“翻译”了西方传教士的“国民性”理论而已。这里隐含的一个潜台词似乎是：鲁迅是唯传教士马首是瞻的洋奴，或者至少也是对于传教士的著作是完全没有反思能力的傻瓜。[vii]
当然，对于刘禾来说，从逻辑上看首先要证明的是：斯密斯对于中国的描述（比如对中国人的睡相的描述）是种族主义的。例如，他对于中国人的特点的描述常常过于概括的，喜欢用的“中国人”这个全称，因此而把中国人“本质化”了。似乎一旦用了“中国人”这样的全称名词，就是“本质化”。这个说法看似有理，但是细想又不然。我们如果把这个逻辑反过来用于中国学者包括刘禾自己，就会发现：中国人自己在讲话写文章中也同样多（决不少于洋人）地使用“西方人”、“西方”、“洋人”等全称判断，而且更加糟糕的是刘禾本人也在使用“汉学家”、“传教士”等全称判断，并从斯密斯这个个案中推导出本质主义的判断：西方“传教士”及其“话语”“把中国人矮化成非人的动物”。[viii]但事实上，不仅西方汉学家或者对于中国感兴趣的作家并不是一个铁板一块的“实体”，即使斯密斯的这本书中也有大量对于中国人的正面描写（在这里倒真的应该反反“本质主义”。限于篇幅不再举例）。在这里我们倒是发现一个值得警惕的现象：不管西方的后殖民批评家如赛伊德，还是中国的后殖民批评家如张宽等，他们都非常容易把西方的汉学研究本质化，好象只要是西方人，他们在研究东方的时候一定居心叵测，他们笔下的东方一定是被歪曲的。比如刘禾就坚信：西方作为再现的主导者，或者说“东方”这个形象的塑造者一定不断地将自己的文化规范和价值观念，强加于作为被再现者的第三世界身上。“东方”不过是影片中的一个角色、一个演员，他/她必须听从“编导”的摆布。后殖民批评家常常借用福科等的后现代主义、后结构主义理论，认为所有的再现都是歪曲，都不能正确地呈现对象。[ix]然则这样一种逻辑必然把后殖民批评家自己也绕进去：既然如此，东方人不也不能正确地再现东方（更不要说西方）了么？因为东方人也好借助再现啊？他们用什么去取代那个“歪曲”了东方的东方学呢？恐怕只能用另一种歪曲！[x]至于说到概括或普遍化，其实在我们的言说行为中，概括与普遍化是不可避免的（只是程度有所不同）。当我们说“西方人如何如何”、“南方人如何如何”“北方人如何如何”的时候，我们不也在进行着概括化乃至过度概括化么？这是否也是本质主义？也是话语暴力？我们为什么不反省我们对于“西方人”、对国内的某地方人（特别是少数民族）的本质化处理？其实，如果我们不搀杂进民族主义的情绪，问题就会变得非常简单：说话必须使用语言，而语言必然是抽象和概括。在这个意义上，任何说话行为都会不同程度地牺牲对象的丰富性与具体性。但从这里却不能得出所有的言说都是歪曲和谬误的结论，否则我们只有闭嘴。
刘禾更认为：中国知识分子的自我认识是由这些妖魔化中国的殖民主义话语塑造的，因此而导致自我妖魔化与对于殖民主义话语的认同。她反复重申传教士话语“塑造”现实、塑造中国人自我认识的作用，而绝不提及话语以外的“现实”是否存在。好象是话语创造了现实而不是相反。比如她问道：“传教士的话语被翻译成当地文字并被利用，这种翻译创造了什么样的现实？”“斯密斯的书属于一个特定文类，它改变了西方的自我概念和对中国的想法，也改变了中国人对自己的看法。”[xi]这种语言决定论是刘禾文章的基本方法论支点，它在文章的开始就被提出，而在最后又特别强调：“语言的尴尬”“使我们无法离开有关国民性的话语去探讨国民性（的本质），或离开文化理论去谈论文化（的本质），或离开历史叙事去谈论历史（的真实）。这些话题要么是禅宗式的不可言说，要么就必须进入一个既定的历史话语，此外别无选择。[xii]
真实雄辩极了。但我们不要忘了，虽然只能先进入既定的历史话语才能叙事历史，但这并不意味着我们就必然成为特定历史话语的奴隶，就不能对它进行反思乃至颠覆。就像刘禾女士要谈论“国民性”话题就必须先进入关于“国民性”的历史话语，但是刘禾女士不是进入以后又在“颠覆”它么？难道刘禾本人就是国民性话语的奴隶？如果是的话，她又怎么写出这篇反思国民性话语的文章？刘禾本人对国民性的批评是如何可能的？有什么意义？她的反批评是否也是限于后殖民主义话语的局限之中？具有悖论意义的是：后现代、后结构主义的反本质主义理论所射出的子弹最后常常打在自己身上。
这种极度夸大语言作用的理论似乎非常时髦，却违背基本常识与基本事实（我又用了“事实”这个“本质主义”的术语，这是因为我宁可不合时宜地相信常识而不是时髦的理论游戏）。好象西方人的自我认识与中国人的自我认识都不是由历史事实塑造的而是由话语塑造的。试想，如果中国在与西方人的交往中不是节节败退而是连连凯旋，那么，斯密斯等人的书即使大大地歪曲了中国与中国人，它还会改变中国人的“自我认识”么？中国人的自我认识还需要西方人的一本书来确立么？如果西方在与中国的交往中一败涂地，那么，一本传教士的书能够让他们傲慢地藐视中国人么？
对于传教士话语之神奇伟力的夸大实际上也是对于中国人智商的贬低。假设鲁迅等人只是由于西方传教士几本书的影响就自我贬低、“虐待”祖宗，这实际上是说中国人、包括鲁迅这样杰出的知识分子，都是愚笨不堪、没有鉴别能力、非常容易受骗上当的，不但不能认识自己，而且轻易地就被传教士给洗了脑了！（当然更不可能有辨别西方殖民主义话语的能力）。实际上，这才是对于中国人的极度蔑视：表面上是批评传教士，但是实际上把传教士的作用无限夸大，把中国知识分子当作一个轻而易举地就被传教士欺骗的、根本没有头脑的笨蛋！用刘禾话说：“他（鲁迅）根据斯密斯著作的日译本，将传教士的中国国民性理论‘翻译’成自己的文学创作，成为中国现代文学最重要的设计师。”[xiii]原来鲁迅不过是一个没有任何创造性的“翻译者”而已！原来鲁迅是这么傻！
稍有常识的人恐怕都不会相信传教士的言论可以轻易地、直接地、单方面地决定鲁迅的自我意识与民族文化观念。就算鲁迅真的受到传教士的影响，难道这种影响不经过他自己的经历与经验的过滤？难道鲁迅是带着一个空白的脑袋接触传教士著作的？这与早已被人们抛弃的心理学上“白板”说又什么区别呢？更加合理的解释应该是：鲁迅在自己的现实生活中对于中国人的种种劣根性本来就有痛切体验，现在只不过是使得这种经验获得了“国民性”这样的命名而已。比如爱面子。刘禾认为：在《中国人的气质》一书出版以前，爱面子“几乎可以肯定”不是“文化比较中一个有意义的分析范畴，更不是中国人特有的品质。”这里，她把作为比较文化分析范畴的“爱面子”与作为中国人特征的爱面子混淆了。一种特征在成为比较文化分析（它是一种有意识的学术研究行为）以前完全可能已经存在，只是还没有成为学术文化分析的范畴而已，成为范畴需要命名，但是并不是先成为范畴而后才成为实际存在。正如在《阿Q正传》出版以前，阿Q精神已经存在，只是没有成为一个专门的、概括中国人性格特征的分析范畴。我们不能因为它还没有成为分析范畴就认定它不是客观存在。刘禾的问题在于从后现代立场（特别是福科的反本质主义）出发，认定现实（比如爱面子）是由话语建构的（关于“爱面子”的话语制造了爱面子这个“现实”），而不是相反——话语是对于现实的命名，在此之前现实已经存在，只是没有获得命名而已。后结构主义的思想或许非常时髦好玩，也不乏一定的深刻性：语言的确可以在一定的意义与程度上塑造经验乃至现实世界，但是把这一点推到极点就会十分荒谬：如果世界上没有“饿”这个词，我们几天不吃饭也不会饿！
事实上，鲁迅在接受西方思想方面是具有惊人的反思鉴别力的。即使在建议人们阅读《中国人的气质》的那篇文章中，他的原话也是这样说的：“看了这些，而自省，分析，明白哪几点说得对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样是中国人。”[xiv] 这段话非常重要，值得仔细玩味。首先，鲁迅明白指出：了解西方人对于东方的看法是为了“自省”、“分析”，而不是无原则地、不加反思地盲从，而且要分析其中“哪几点”说得对（换言之也有说得不对的）。更加重要的是：鲁迅是站在自我变革、自我革新（“变革”、“挣扎”）的立场上肯定了吸收外国人的批评意见的，而且强调要自己做自己的主人（“自做工夫”），这里包含有外国人毕竟是外国人（即“别人”）的意思，我们要自救而不是依靠别人（西方人）的恩赐，最后通过自己的努力证明中国人有能力自我更新（“究竟”两个字既表明鲁迅认为当时的中国人的确不争气——在这个意义上他认同西方传教士的看法；但是同时也含有中国人总会改变自己的意思。换言之，最后你们外国人看到的中国人将是另外一番新的面貌）。可见，真正不把中国人“本质主义”化（在这里意为僵化、固化、定型化）的就是鲁迅。
显然，塑造鲁迅国民性批判话语的因素是复杂的。首先是当时的社会现实。鸦片战争以后中国接二连三的改革失败以及越来越深的民族危机是当时包括鲁迅在内的知识分子的思考中国文化与社会问题的最重要的语境与制约因素。正因为这样，即使没有传教士的影响，中国的知识分子同样会思考国民性问题（即使可能不用“国民性”这个词）；其次，对于国民劣根性的思考其实早在斯密斯的书出版以前就开始了，比如严复、梁启超等人的许多批评中国人弱点的文章，就写于斯密斯的《中国人的气质》日文版出版之前（1896年）。这足以证明他们没有受到了该书的影响。说到影响，这些先驱思想家对于鲁迅国民性思考的影响可能远远超出《中国人的气质》。这也证明至少影响鲁迅国民性思考的除了外国人的著述外，
还有中国人自己的文章。
如上所述，任何对于对象的特征的概括都不可能是面面俱到的，否则就无法进行概括。对于“他者”的描述、对于不同国家或地区的人的特点的描述可能尤其如此（比如北方人与南方人的比较），反面的例子（与这个概括不吻合的情况）总是可以找到的，这就是人们常常说的，任何科学陈述都是可以证伪的，否则就成了宗教。这个意义上，我们只能诉之于“总体而言”、“主要特点”等术语。其实更加重要的问题毋宁是：我们的描述、概括的最终目的是什么？心理学研究已经证明：我们的需要常常决定我们能够看到（发现）什么。我们看到常常是我们想要看到的。所以，国民性问题背后的一个更加重要的问题是：我们为什么要批判国民性？我们批评国民性的目的是什么？这个目的是否值得追求的、可欲的么？刘禾反复论证的是传教士的描述对于外国人理解中国人以及中国人的自我理解都起了极大的塑造作用。即使这可能是事实（尽管被夸大，尽管这个情况在中国人对于西方的描述中同样是存在的），但更加重要的问题却是：中国人借助这样的描述是否可能对自己认识得更加清楚？是否有利于中国的发展？即使国外的传教士对于中国的描述在主观上是为帝国主义、殖民主义鸣锣开道，如果我们自身有足够的自信心与鉴别力，阅读这样的著作又有何妨？
（本文写于几年前，现在偶尔重新翻出来看看，好像还有点意思，就发出来供大家批评。此外，文章中的有些观点受到朋友杨曾宪先生的启发，特此致谢）
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[i] 刘禾对于国民性批判的批判最先以《一个现代性神话的由来：国民性话语质疑》为题发表于陈平原等主编的《文学史》丛刊，北京大学出版社1993年版，第138-156页；后收入刘禾著《跨语际书写》,上海三联书店，1999年10月版；最后又以“国民性理论质疑”为题收入刘禾的《跨语际实践》,北京三联书店，2002年。
[ii] 《跨语际实践》,北京三联书店，2002年，第75页。
[iii] 《跨语际实践》,北京三联书店，2002年，第76页。
[iv] 《跨语际实践》,北京三联书店，2002年，第77页。
[v] 此书的英文版出版于1894年，日文版出版于1896年。
[vi] 《跨语际实践》,北京三联书店，2002年，第80页。
[vii]但是即使从刘禾自己引述的鲁迅致陶康德的信看，鲁迅也并没有完全失去对斯密斯此书的反思态度，更没有以它为“绝对真理”。在此信中，鲁迅认为《中国人的气质》“似尚值得一读（虽然错误亦多）。”[vii]说它“错误亦多”，足见鲁迅并不是不加反思地“翻译”了斯密斯，而是有自己的独立思考的。相反是刘禾自己落入了自己批判的本质主义。
[viii] 《跨语际实践》,北京三联书店，2002年，第84页。
[ix] 这种反本质主义的立场在赛伊德的《东方学》中表现得非常典型，参见该书“导言”。同时参见该书“后记：东方不是东方”。
[x] 参见拙文《用什么取代东方学？——对于赛伊德〈东方学〉的一点质疑》，《中华读书 报》1999年9月15日。
[xi] 刘禾：《跨语际书写》第87页。
[xii] 《跨语际书写》第103页。
[xiii] 刘禾：《跨语际书写》第88页。
