以音乐比喻社会,大概没有什么说法比“八音克谐”更古老,却又更现成的了。《尚书.舜典》上说,“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”“八音”是指八类乐器, 金、石、土、革、丝、木、匏、竹,不是指音阶。音阶称为“七音”,即宫、商、角、徵、羽五声外，又加变宫、变徵二声，合为七声。“合”是“达到”、“成就”的意思,而“谐”则是一种“和”的境界。孔子说,人而不仁,如礼何。人而不仁,如乐何。包咸注:“言人而不仁,必不能行礼乐。”《礼记儒行篇》说,“礼节者仁之貌也,歌乐者仁之和也。” “谐和”或 “和谐”于是成为一种人与人关系的音乐比喻。人与人之间合乎道德(即“仁”的)关系就是礼,礼讲谦让敬人,乐须八音克谐。尽管古代社会和现代社会天渊有别,但人和人之间仍须以道德伦理维系,社会仍然要讲和谐,所以“和谐”的说法虽然古老,但仍有活力。
用“和谐”形容或者比喻人际关系,是在使用一种古老的语言。古老的语言,它的好处是现成,人们似乎一听就耳熟能详。但这也是它的短处所在。正因为一种说法太现成,太易懂,它也就缺乏特定的语义内涵, 古人的语言有简朴、形象的特征,现代人则会要求精准达意。例如,古人常以身体长度为度量单位,如“步”、“肘”。现代人就要问一问,“一步”到底是多长。周代以八尺为步,秦代以六尺为步,旧制以营造尺五尺为步,所以“一步”究竟有多长呢？就算同一时代使用同一形象语言,也有语义含混的问题。以家庭和谐为例如,有人说相亲相爱是和谐,有人说不搞外遇是和谐,还有人说搞外遇但不离婚就算和谐。家庭关系尚且如此,何况国家和社会的关系。[注1]
可见,在公共社会中使用“和谐”的说法需要作与现代政治、社会有关的释义,方能明确它的现代含义。我们可以用现代民主、宪政、法制、权利、权威等概念来解释“和谐”的现代政治含义,也可以用别类现代概念来解释“和谐”其它方面的现代意义。著名伦理哲学家马各利特(A. Margalit)在《记忆的伦理》中提出的一系列有用的伦理哲学概念,为我们解释“和谐”的现代社会伦理和现代政治伦理意义提供了一种可能。[注2]
一．作为“深厚”人际关系的“和谐”
对于现代意识来说,“八音克谐”可以用来喻指社会多元,意见多元,思想多元。从这一点看,更需要坚持“八音”和“七音”的区别。一个人,一群人,或一个党派的人,就好比单一的某种乐器。只要一种乐器能有“七音”,调子变来变去,但音色(timbre)都是一个样。如果这类乐器以为只有自己的音色最优美,别类乐器发出的都是杂音和不和谐之声,统统必须禁声,那么就成了“一音克谐”。这里的“克”的意思不再是“达到”,而变成了“克制”或“压制”。
“八音克谐”还可以用来比喻现代社会的公共性和社会参与的公开性。“谐”是在多种声音一起发出时才产生的“和”。和谐的关键在于把各种声音都发出来。必须让各种社会声音都能在公共空间中发出来,让不同的人都能不受压制地公开参与,才有可能让他们在不断的自由交流中由“谐”而和。社会的和谐不是同声一腔,而是公开地“讲道理”和“有道理”。讲道理才是现代社会和谐的保证。
一种声音加一片沉默,那是独声,不是和谐。和谐是一种关系,是不同声音的共同存在,是多元存在凭借公共舞台的一种合作性展现。每一类乐器的表演成分可以有重有轻,有主有次,有大有小。但没有任何一类乐器表演应该独尊排它,也没有任何种类的乐器应该受压制或被轻辱。因此,和谐又是一种相互尊重、相互平等的伦理要求和道德原则。
如何来分别看待社会和谐中的“伦理”和“道德”的区别和联系呢?伦理和道德对于社会和谐各自又有怎样的特殊作用呢? 马各利特的《记忆的伦理》为我们提供的正是思考这类问题的有益启示。这是因为,“和谐”是一种颇为深厚的人际关系,而深厚的人际关系正是马各利特伦理哲学的核心。马各利特特别指出,伦理和道德所强调的都是“人际‘关系’,而不是行为或行为的理性。”马各利特写道,“当然,人际间关系从人的行为,或者更确切地说,从人的相互行为中显现出来,人际间关系受理性引导。但是,伦理和道德都首先关心人际关系的某些方面。”(8)
马各利特最关心的人际关系方面包括密切程度、共同记忆和相互关爱。马各利特是这样作出“伦理”和“道德”间的区别的,“道德”关乎的是我们对一般人的,或对人类的责任;而“伦理”关乎的则是对与我们有特别关系者的责任。前一种关系深厚(thick),后一种关系浅淡(thin),而决定浓淡差别的则是共同分享的过去和记忆。马各利特写道,“深厚的关系有父母子女、朋友、爱人、同一国人等特点,这种关系扎根于共同的过去和共同的记忆。浅淡的关系则基于同为人类,或者同为人类的某一方面,如同为女人,或同为病人。深厚的关系一般是与亲近者或亲爱者, 浅淡的关系一般是与陌生人和遥远者。”(7)
“伦理”或“道德”所涉及的人际间关系有所差别,伦理和道德着重的价值也有所不同,“道德关乎尊重和羞辱,”“伦理则关乎忠诚和背叛。”(8)伦理主要是对“自己人”的,道德则是也兼及“外人”。伦理总是有一个“我”的中心,因此有倾向和偏好;而道德则是普世的,不偏不倚的,我他无别是道德的条件。
马各利特指出道德和伦理的区分,受这样一件事情的触动。有一次他在以色列报纸上读到一篇报道,报道采访一位以色列军官,谈到了这位军官从前曾指挥过的一次小规模军事行动。在这次军事中有一位以色列士兵被自己人误杀。当问及那卫士兵的姓名时,军官说他不记得了。这篇报道引发了许多读者对这位军官的愤怒,责问他怎么这么容易就忘了那位士兵的名字。(18-19)这位军官只是普通的健忘,还是犯下了道德过失呢?如果是道德过失,那么涉及的是什么特别性质的道德?为了说明这种特别性质的道德,才有讨论“伦理”和“道德”的区分。马各利特要说明的是,一般人在那位军官那里看到的“道德过失”实际上是一种“伦理过失”,因为那位军官和士兵间存在的是一种特别的“浓的关系”,那就是同生共死的“战友”。忘记自己生死战友的姓名,犯下的不是道德的“羞辱”之罪,而是伦理的“背叛”之过。对“自己人”的要求是和对“外人”有差别的。
源自中国古代人际伦理(“克谐以孝”和以“孝”为先的“忠”和“义”)的“和谐”,它从基本的人际伦理关系导出政治的实践方案,那就是从修身做起,经由齐家、治国,到达平天下。现代政治的虚伪和败坏恰恰在于完全颠倒这几者之间的次序,枪杆子里出了政权,但却常常窘于治国,疏于齐家,荒于修身。在极端革命的时代,人更是变成了野兽。现在重新提出和谐社会的问题,如果是诚心实意,自然应当包含对过去失误的忏悔记忆,而不是自鸣得意地说,自己一直都很和谐。和谐社会不仅要贯彻即使在陌生人之间也相互尊重和不羞辱的道德原则,还要进一步实现在亲近者之间的那种忠诚和不背叛的伦理要求,因为“和谐”就是一种深厚的人际关系。〔注3〕
马各利特认为,正是由于人际关系有浓淡之别,责任有伦理和道德之分,所以应当明确“记忆”是一种特别与伦理有关的责任,尽管这并不完全排除记忆与道德的关系。因为道德关乎所有的人或人类,所以道德具有“地界宽而记忆短”的特点。与此相反,伦理关乎个人或密切群体的关系,因此而具有“地界窄而记忆长”的特点。(8) 记忆成为人际关系的关键,“记忆是维持(人际)浓关系的黏合剂,有共同记忆的群体,才有浓关系,也才有伦理。由于记忆在黏合浓关系中所起的重大作用,记忆成为伦理关注的显著对象,伦理要告诉我们的就是如何营建人际的深厚关系。”(8)如果我们真的要在一个社会中实现和谐,那么就一定不能不在意记忆在这社会中的黏合作用,也就一定不能不认真地对待共同的过去,包括这个过去中的许多不和谐。
人跟人的关系中有记忆的伦理责任，在一些特殊的情况下,还有记忆的道德责任。对“那些侵害人类的凶恶罪行,尤其是当普遍分享的人性本身受到攻击的时候,”尽管这些凶恶罪行发生在别的国家,或者发生在过去,每个人都有记住这些罪行的道德责任。(9,89)在和谐社会需要共同记忆的过去中,当然包括那些曾经发生在这个社会自己内部的反人性罪行。如果社会中有一部分人拒绝尽这种记忆的道德责任,社会就会因为在记忆上分裂而同时失去营造和谐的伦理基础。
记忆是一种源起于人际深厚关系,并帮助维护这种关系的责任。记忆特别与“关爱”(caring)相关。关爱也就是在乎,在意,当一回事。关爱是一种“朝后看”的感情,因为关爱是通过记忆来起作用的。相互关爱是因为在过去有长此以往的联系。我们关爱谁和记得谁是同时发生的。我们不能说,我关爱一个人,但却不记得或记不起那个人了。我们可能记得自己不关爱的人,例如念念不忘的仇人,但我们却不可能不记得自己关爱的人。（30）就关爱的关系而言,记忆不只是一种知性的记忆,而且更是一种感情的记忆。也就是说,记忆不只是“知道”(如记住孩子的生日),而且是“感受”。感情的记忆留住的是对共同事件的感受。这种感受是可以与他人分享的，它可以是愉悦的(例如欢欣、怀念、喜悦)，也可以是不愉悦的(如愤怒、厌恶、恐惧)。既然深厚的人际关系含有伦理责任，能否拥有相同的记忆便成为人际关系是否真正深厚的一种测试。
二. 遗忘、宽恕和悔过
和谐是一种至少比与陌生人和遥远者要深厚的关系。陌生人或遥远者之间的关系虽然浅淡,但仍有相互尊重、不羞辱的道德责任。然而,仅仅相互容忍、互不侵犯还不就是和谐。和谐中有一种深厚关系才有的关爱。人际关系如果连相互宽容都做不到,关爱就更困难了。因此,和谐应当是比宽容更高的要求。在宽容尚不能落实的社会里,和谐便成为“务虚”的空话。
和谐是比较熟悉、比较亲近的人群间才有的一种深厚的关系。由于熟悉、亲近,所以可以相互信任,不需要相互提防,相互戒备,不需要害怕会相互出卖。也由于熟悉、亲近,所以有事一定会好好协商,不会以敌意相互猜测,更不会一碰就口出恶言,强制威胁。“和谐”指的不只是共存,而且是一种有共同追求、共同目标、共同价值的共存。如果谁把别人看成是威胁或危险,看成是不值得信任、不值得用道理去说服、只配用武力去压制的对象,那他就无法与别人有和谐的亲近关系。
和谐是一种亲近者之间的深厚关系, 而公共政治则不一定需要以亲近者之间的深厚关系为其人际模式。关系深厚并不等于关系平等和相互尊重，如家庭中专制凶暴的父亲。事实上,现有的民主公共政治的往往把人际关系模式确定在“不远不近,不即不离”之上。民主公共政治的道德只要求人们相互尊重彼此的公民权利和人权,维护社会的正义原则,遵循宪政、法制和民主。从民主的角度来看,一个社会未必要有亲近和气的人际关系才能有正常合度的法制秩序。民主法制的“度”不在“和”,而在“公”,不在“谐”,而在“正”。它尤其不能允许法规制定者带头违背法规。在法规之外的求人情、讲人情和送人情,造成的便是贿赂和腐败。
从这一点来看,亲密的人际关系反倒会成为法制秩序的破坏因素。“人情关系”是中国政治文化的弊病,而不是优点。在“人情”的考量或掩护下,官官相护,家丑不外扬。在权力腐败和恶行发生后,更还会压制独立的报道,把这样的报道视为“非自己人”的敌意和威胁。民主法制主张人际关系“不亲近”,它要防止的正是这类情况的发生。
如果一个社会认为民主公共秩序还不够好,认为公共政治必须以和谐的深厚人际关系为其模式,那么,只要能在公共生活中真正贯彻与这种深厚人际关系相一致的伦理原则,那也是可以的。不过一般现代社会都因为了解做到这一点十分困难,而不把和谐设置为一种现实的社会目标。就伦理而言,一般社会为自己设立的是一个较低,也更现实的标准,也就是马各利特所说的那种正派社会的标准。[注4]
以关爱伦理为价值核心的深厚人际关系不同于一般自由民主社会中的普遍人际关系。后者的特征是不远不近,在很大程度上以各自利益为中心。自由民主的好社会基本理念是,每个社会成员都是他自己利益(即“幸福生活”)的解释者,每个人的社会权益都应受到国家的同等保护。这种保护体现为每个公民相同的公民权利和人权。人和人有不侵害的责任,但没有无私关爱的义务。生活在自由民主关系中的人们无须对某个过去或传统拥有共同的“美好记忆”,也无须有彼此的感情承诺。与这种“浅淡”社会人际关系相比,“和谐”的关系深厚是深厚,
但却也更难达到。
达到谐关系的困难在于过去发生过的人际深度伤害,如内战、压迫、残害和各种各样的“血债”。这些深度伤害使得整体社会很难形成和谐的分享记忆。对于一个屡遭这种伤害的社会,记忆的问题尤其突出。
在讨论“记忆”时,马各利特特别提出了“原谅”和“忘却”的问题。群体内部过去发生过的各种严重伤害是人际和谐的重大破坏因素。这些严重的伤害可能是个人对个人的,也可能是群体对群体的,社会的某个利益阶级或集团对社会其他成员的。除非能认真对待这些严重伤害,努力弥补伤痕,争取和解,社会和谐不可能真正达到。
认真对待过去的严重伤害要依靠“宽恕”,而不能要求“遗忘”,更不能强迫遗忘。马各利特指出,当今世界“人本道德”(humanistic morality)关于“罪过”和“宽恕”的概念中渗透着古老的宗教意识,它本身就是人类记忆的结果。马各利特写道,“宽恕可以指抹去(blotting out)罪过,也可以指遮盖(covering up)罪过。遮盖的意思是不忘记,但不再计较。”对于任何一个受了伤害的人,不能既要求他宽恕,还要求他忘记伤害。强迫他忘记伤害,这超越了凡人能够承受的限度。马各利特说,“只有上帝才能既原谅又忘却。”(18)但是上帝的忘却和凡人的忘却是不一样的。上帝的忘却“有双重作用--忘却那个犯下罪恶的人,也忘却他所犯下的罪恶本身。上帝的忘却指的是从此把罪恶者从那写着死后永生者名字的名簿上除名,让他注定永远消失(doomed to oblivion)。”(190)因此,被忘却成为一种人的存在意义上的最可怕的惩罚。被上帝忘却、被上帝除名的是那些根本不配称作为人的人类渣滓。
在世俗社会中,群体共同承担和面对过去的创伤记忆,这当然不是为了将某一方诅咒为非人,然后名正言顺地将之消灭。革命暴力就曾这样对待过记忆。伦理政治的理想和革命暴力不同,它要实现的是宽恕和和解,摈除暴力和报复。伦理政治因此不得不特别重视宽恕和忘却的关系。马各利特指出,在伦理政治中,宽恕不是将非正义的过去一笔勾销,一忘了之。宽恕是对过去的人际恩怨不再计较,但不予遗忘。马各利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼物”。（195-196）礼物所起的是维护人际互往关系的作用。送礼和接受礼物,都是在接受一种礼尚往来的义务和约束。同样道理,宽恕应当对被宽恕者有约束的作用。被宽恕者理应诚心接受宽恕,并与宽恕者一起建立一种高尚坦诚的关系。伦理政治便是要不断在公共生活和公共政治中促成这样的和解。
社会和解是“不计”前嫌,不是“不记”前嫌。对他人有非正义行为或伤害者更是没有理由命令或强迫被伤害者忘记过去,并甚至为此篡改过去的历史真实。就象赠送礼品一样,受伤害者理应宽恕,但并无非宽恕不可的义务。和记忆一样,宽恕是一种以意愿为前提条件的行为,因此,它们本身就是某种价值选择的结果。这就象一个人看病求医,他接受医生忠告和建议的前提条件是他想恢复健康。他也可以对健康根本就不感兴趣,健康成为一种他根本不在乎的“好”或价值。同样,如果人们有意愿形成一种比纯粹陌生人要深厚的人际关系,那么他们就应当对过去有完整、真实的共同记忆。他们当然也可以选择那种各自孤独存在的人际关系,因此把权力、利益、物质欲望等等看得比人际的交流、承诺和信任更重要。如果他们做这样的选择,那么等待他们的只能是散沙型的群众社会。
在通常情况下,为了选择一种与暴力报复恶性循环不同的人际关系,即使是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。但是,这种选择只有在以前的施害者也选择悔过时才有意义。社会和解不只是受害者的责任,它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕,而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕,而不是遗忘。马各利特指出,“如果是单纯的遗忘,那就不是真正的宽恕。”为什么这么说呢?那是因为,“宽恕(原谅)是一种有意识决定,为的是改变自己的态度,为的是克制愤怒和报复心。忘却也许是制怒和不报复最有效的法子。但是,由于忘却只是一种忽略而非一种决定,忘却并不是宽恕。……一个人决定宽恕,就不再对旧日的怨屈愤愤不已,不再向别人讲述,结果可能是渐渐淡忘,或者忘了过去的伤害有多么深重,从道德或伦理上说,这种忘却的分量是极重的。”施害者有承认过错和表示忏悔的责任。记住自己的过错,这本身就是一种道德责任。(193)
三. 记忆和承诺
人们在深厚的关系中以共同的记忆来形成“我们是谁”的意识。这样的群体,它的自我意识是和群体成员对共同过去的记忆是分不开的。拥有某种共同记忆的“我们”和不拥有这一记忆的“他们”之间因此区别出亲疏不同的关系。然而,记忆既可以是自然的人际关系黏合剂,也可以是外力控制、操纵和利用的对象。因此,马各利特格外担心有人把“记忆的伦理”误解或故意歪曲为“记忆的政治正确”。
这种政治正确的记忆往往被美其名曰为“传统”,马各利特称其为“传统主义”。他指出,在记忆的伦理和传统主义之间可能存在一种似是而非的关系,“顾名思义,传统主义主张的是忠诚于过去,而记忆的伦理则是要弄明白,就记忆过去而言,这种忠诚究竟是指什么。”(10-11)马各利特实际担心传统主义会把过去营造成一个用来支撑某个政权统治合法性的神话。马各利特引用拉尔夫.英格(Ralph Inge)的话说,“一个人可以在刺刀上造一个王位,但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位,越需要武断营造某种正统的传统,某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马各利特的结论是,“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”(11)
非民主统治往往把民主制度描绘为一种个人主义中心的、没有共同记忆的人群关系。马各利特指出,这种看法是不对的。民主有民主的记忆，例如“宪政的民主体制,它的合法性基础不仅是现在的选举,而且也是一部来自过去的文件。宪法是(民主)群体分享的记忆的构成部分。”在民主制度中,民众首先忠于的是“共同的宪法、制度和公正程度”以及这些成就形成的传统。(12)
民主政治的记忆方式有助于防止在新政权建立后出现暴力报复。马各利特指出,“不要以为,民主精神的感情只是面对未来的希望。民主包括,也应该包括朝后看的感情,如宽恕和感激。”(12)以这个观点来看,革命胜利后的大规模“镇压反革命”和打击迫害大批革命成功前支持和同情革命的人们,便是背叛了民主的宽恕和感激原则。
这种背叛当然不可能只发生在“革命的我们”和“反革命的他们”之间,它同样也频频发生在本来是“革命战友”的“我们”之间。一次次酷烈血腥的整肃、迫害、运动、路线斗争,使得“革命队伍”这一本应是深厚的关系充满了背叛、出卖、肉体残害和心灵煎熬。对共同记忆的背叛正是从某种精心营造的记忆神话来获得合法性的,如某某领袖在一次又一次路线斗争考验中表现出来的一贯正确和英明伟大,等等。
营造单一的记忆神话和压制不同记忆必然是同时进行的。这二者都涉及“集体记忆”的问题。马各利特对“集体记忆”作了“共同记忆”和“分享记忆”的区分。马各利特用1989年12月发生在罗马尼亚首都布达佩斯的历史事件来说明这两种集体记忆的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布达佩斯广场上对独裁者齐奥塞斯库发出嘘声,人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马各利特写道,“试想,如果齐奥塞斯库依靠残暴的秘密警察(那些恶名昭著的国安警察),夺回并稳住了政权,在当时罗马尼亚的恐怖统治下,谁还敢大声,或者甚至悄悄再提发生在广场上的事情?(但是,)每一个亲身经历,或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下,群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆,但不可能是一种分享的记忆。”（50-51）
共同记忆是指个人记忆的聚集,“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆。”共同记忆是相对而言的,“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称作为共同记忆。（51）共同记忆会随着事件直接见证者的遗忘或消灭而变得不那么共同。例如,到今天为止,在中国还不会有人怀疑文革是一种共同记忆。但是随着时间的流失,随着直接经历者的逝去,情况就必然会有所改变。
分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。记忆必须在公共空间中有自由交流,才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件,因而成为一种具有公共政治性质的记忆,“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度。”（51）广场上人群的记忆,虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片,但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。
分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的,也就是说,公共的事件不必每个人都非得有机会亲自见证,但必须要有人亲自见证,必须要有自由畅通的渠道让人们分享见证。在今天的中国,文革直接见证者就担负着记忆文革的特殊记忆分工责任。虽然有共同的文革记忆,但由于文革讨论的禁忌和限制,并不能形成真正分享的记忆。如果文革的公共记忆越来越淡薄,如果见证人不愿承担自己记忆分工的责任,分享记忆的存在条件又很困难,那么文革记忆的最后命运就只能是消抹殆尽。
每一种个别的记忆都只是,也只能是记忆者通过个人经验与某个共同记忆空间的局部联接,这种局部的联接必然是偏见的,必然不等于就是共同记忆对象本身。马各利特借用心理学研究的“闪光灯现象”概念来说明个人记忆与分享的记忆间的关系。他举了好几个例子来说明,不同身份的人对同一事件记忆的闪亮程度,清晰和深刻程度是不同的。黑人对黑人领袖金恩博士遇刺的记忆就和一般白人不一样,白人记忆肯尼迪总统遇刺,德国人记忆伯林墙倒也与其他人群有异。（51-52）可以设想,文革中不同政治、社会身份,不同幸运或苦难经历,是否曾经直接生活在暴力和恐惧的威胁之中,等等，这些经验因素都会直接影响具体个人对文革中具体事件和组织的“闪光灯现象”记忆。
文革中的过来人,幸运的和不幸运的,都只能拥有对文革的局部、零碎记忆。每一个在乎文革的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆沟连到对文革的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠,但只要叙述出来,记录下来,流通到公共信息的交流中去,就都会成为有用的历史证据。这是马各利特所说的“共同记忆分工”(synchronic mnemonic division of labor)。它指的是,“群体中的每一个人和任何一个人都有责任努力确保记忆被保存下来。但这不等于每一个人有责任记住一切。保持记忆的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些记忆,但要求也仅此而已。”（58）
后代人从前代人或者再前代人那里获得记忆,这是马各利特所说的“历时记忆分工”(diachronical division of labor)。它指的是,“作为记忆群体的一员,我与前一代人有记忆的联系,他们又和更前一代人的记忆相联,如此类推,直到直接见证事件的那一代。”但这有一个限度,当一个历史的所有见证人都死去后,“分享的记忆也就成了记忆的记忆,也就不再是历时(隔代)的记忆分工了。”(59)因此,至少在今天的中国,没有人可以用“缺乏文革直接经验”为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆,那不是因为直接记忆者已经死绝,没法再记忆,而是因为他拒绝接受自己那一份隔代，但不断代的记忆分工。
马各利特在关心“记忆”与“伦理”关系的同时,也指出了记忆与道德的关系。马各利特认为,每个人都对过去发生的人性灾难(如文革)负有记忆的道德责任,遗忘是不可推托的道德过失。永远记住文革, 永远保存对记忆的记忆，这曾经是文革后中国政府对社会的承诺。和许多别的承诺一样,有没有信守这一承诺也会成为一种集体性的共同记忆。对于任何一个政府和对所有的人来说是一样的,只是因为我们以前不仅记得自己曾向别人许诺,并且还记得自己有守诺的责任,我们才赢得了诚信之誉,也才赢得了下一次向别人承诺的资格和权利。
不断翻新笼笼统统的承诺是一种没有诚意,只图眼前需要的承诺。因为人们并没有办法衡量这种承诺是否真的已经兑现，这种承诺总是过一阵子就被“忘”了。但是承诺被忘记并不是不守承诺的正当理由。马各利特说,“忘记一个承诺至多是不守承诺的借口,而不是不守承诺的理由。”(57)这在亲近的和不那么亲近的人与人关系中是如此,
在政府与社会公众的关系中也是如此。记住承诺在前一种关系中可以是伦理责任,在后一种关系中则是道德责任。
政府必须要对社会公众有各种承诺才能建立合法性。政府由于总能记住自己的承诺和自己必须守诺的责任,才能赢得以后承诺的权利,下次许诺才还会有人相信。政府承诺的最基本形式是宪法、法律和公开政策。宪法承诺的公民权利和人权, 政府要恪守执行。法制承诺平等惩罚,应当不论当事人身份的贵贱一律对待。政府和法制经常不守承诺会使社会中充满了破坏和谐的怀疑冷漠、口是心非和犬儒主义。承诺者自己也会因为言而无信，失去下次承诺的资格。提倡“和谐社会”本身就是一个承诺,人们是否相信这个承诺,是否拿这个承诺当真,在相当程度上取决于他们如何记忆承诺者以前守诺或毁诺的记录,也取决于他们是否愿意原谅承诺者以前不守承诺的过失。
注释:
[注1] 例如有作者写道，“公务员上班嘴里没有酒气就是和谐。大酒店门前的公车少了就是和谐。官员不爱作秀就是和谐。干部的绯闻少了就是和谐。偏僻小巷环境优美就是和谐。弱势群体得到关注就是和谐。小偷少了就是和谐。公交车多了就和谐。”象这样缺乏定义地使用“和谐”,和谐便成为一个“符码词”(cord word)。任何人都可以用符码词来代替他想要的任何东西,也可以拿它来暗示和包装任何不便直接说出口的事情。魏青:<< 草根眼里的和谐社会>>, http://www.subaonet.com 2006年10月23日,苏州新闻网。
[注2] Avishai Margalit, The Ethics of Memory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. 以下引文皆在括号中注明页数。
[注3] 这种深厚人际关系成为和谐社会表述的一个重要方面。刘云山写道，和谐社会体现“形成良好人际关系的需要。人是社会的主体，人与人之间融洽相处是社会和谐的基础。由于经济条件、社会地位、个体背景的差异，各阶层之间、各种社会组织之间，乃至人与人之间不可避免地会发生一些矛盾和冲突。建立良好的人际关系，既需要有效的利益协调机制，健全的法律调解机制，也需要思想文化的引导和道德规范的约束。思想文化、道德规范对人际关系具有调解和整合的功能，社会越是向多样化方向发展，越需要发挥思想文化、道德规范沟通思想感情、调节人们行为、整合社会关系的作用。和谐文化强调和而不同、以和为贵，主张人与人之间相互尊重、相互信任、相互帮助，反对相互敌视、相互欺诈、相互对抗 ……互谅互让、友好协商，形成我为人人、人人为我的社会风尚。” 刘云山:《建设和谐文化 巩固社会和谐思想基础》，www.news.163.com.
2006年10月24日。
[注4] Avishai Margalit, The Decent Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. 参见，徐 贲：《正派社会和不羞辱》，《读书》 2005年，第一期。
