阿伦特对西方现代世界持有非常激烈的批判态度，这和她对古希腊世界的推崇形成了鲜明的对照。也可以说，由于她心目中的理想社会类型是古希腊时代的城邦，当她以自己心目中的城邦为模型审视现代世界时就越发觉得现代世界是一个严重异化的世界；而对于现代世界的批判性反思反过来也使得她更加推崇古希腊时代。
理解阿伦特的现代世界批判的几个重要概念分别是：世界和世界性，过程和生命，大众社会。
一、世界
阿伦特关于现代人一个重要观点是：现代人是无世界性的（worldless，worldlessness）。作为范畴的“世界”是和“自然”（nature）直接对立的。当阿伦特谈到“世界”的时候，她指的不是物理世界，而是把人从自然中分离出来并保护人的人造世界或人工世界。人造的对象和机构所组成的人工世界，为人提供了永久的家园。通过建立和维护这个世界，人类创造了把自己区别于动物的文明。形象地说，“世界”是由道路而不是原始旷野组成的，是由建筑而不是野外的空气组成的，也是由文化、法律、宗教等等组成的。在《极权主义的起源》中她认为那些流离失所、没有权利的人，那些脱离了共同体的人，是回到了“自然状态”亦即失去了“世界”的人。对人的生活而言，这个超自然的世界既脆弱又必不可少。人要过人的生活，就必须拥有比自然更多的东西。作为有机体，我们当然和自然一样不断循环，但是作为人，我们能够通过建立人工世界而超越这种自然的无意义状态。这个世界比个体的生命持久，但是它又为个体生命意义的呈现提供了坚固的背景和舞台，没有它，我们的生命和自然就没有区别，而且我们也不能形成有意义的历史（阿伦特常常称之为“故事”）。世界也是人的适当的思维、判断和行动的必要基础。
《极权主义的起源》表明，意识形态化的思想方式及其在大众中的流行表征着无根的大众退回到了“自然”状态，成为没有“世界性”和丧失了“共同感”的人。“世界”是一个与“他人”共在的场所，是把人和人联系起来又区别开来的空间（阿伦特使用的比喻是桌子）。在《人的条件》（又译为“人的状态”、“人的境况”）中，阿伦特试图表明，私人化的经验（比如梦、强烈的疼痛感，等等）是没有现实性的。现实性的标准是客观经验，也就是那种对大家共同拥有的对象的经验。但吊诡的是：这个“共同世界”意识的存在恰恰是因为我们从不同的角度看它的缘故。当人从不同的角度看同一个对象而不是用同样的方式思考的时候，人才拥有共同的现实意识。也就是说，共同和差异（多元）并不矛盾而且是以差异为前提的。一个共同的世界是人的共同感产生的必要基础。此外，这个世界还需要有基本的稳定性。在现代，世界处于不断剧变的危机中，不能为人类提供稳定的居所，因此，人们发现自己处于无世界性的状态，生命的意义被剥夺，关于现实的共同感被摧毁。
人对这个世界负有责任，要呵护它，甚至为它的利益而牺牲自己的利益。但这和我们熟悉的意识形态宣传（比如“为××”而牺牲自己的“小我”“私利”）不同。阿伦特理解的“公共世界利益”是与每个人的利益切身相关的，也是维护每一个人的利益的。当然，她维护的首先是一个人的政治权利。与那些弘扬“献身精神”并借此剥夺个人的政治权利的极权主义意识形态不同，人的政治权利是以尊重人的差异性（阿伦特喜欢说“复数性”）为前提和基本使命的。
使得人类世界成为可能的能力，创造和维护这个世界的能力，被阿伦特称为“工作”或作为制作者的人的活动。[1]工作的典范是艺术创作。在工作中，人们努力创造比自己长久的东西。人的工作产品得以判断的古典标准是“世俗的”（worldly）标准――美、有用性、持久性等等。人们通过其创造物的不朽（immortality）来挑战和超越人的必死性（mortality）。工作的内容不仅包括物质对象的创造，而且也包括制定法则、法律、规范以及各种各样的政治结构等等。这种世俗不朽（worldly immortality）观念在中世纪的时候受到了基督教的挑战。因为基督教相信人的灵魂不朽，其前提是超越此世，因此基督教的不朽是出世的不朽而不是在世的不朽。现代人则一方面失去了对于个人灵魂不朽的信仰，同时又失去了可以提供世俗不朽的那个持久的世界。现代人的状态就是无世界性：他们失去了共同的世界，被抛回到内心生活，他虽然也和别人发生联系，但把他和别人联系在一起的是物种生命的共同节奏。一方面是内心的孤独，另一方面则是作为物种的成员通过纯粹的动物需要而和他人联系在一起。
二、社会
阿伦特的思想常常是从对于一些关键词的剖析入手的。她认为西方的哲学和政治思想传统对这些词的理解具有极大的误导性，因此她自己的阐释常常非常另类，其中特别是她的“社会”概念。
在阿伦特那里，“社会”是指现代所特有的把生命组织在一起的模式，这种模式是和古代迥然不同的。在“社会”这种组织模式中，人只是作为物种的共同成员并通过对于生存的共同关注而结合在一起，而不是通过共同的人类世界或者公共行动领域结合在一起。联系阿伦特著名的公共领域（城邦，政治）与私人领域（家庭，经济）的划分，现代社会在她看来就是家庭的放大形式，在其中占支配性的关怀是经济关系，而“经济”一词在古希腊指的就是家政、持家。社会的特点是人与人之间缺少由公共世界提供的距离，这样，现代人不是作为独特的个体出现在公共世界，而是被当作从顺、同一、行为一致且可预测、有共同利益的成员。阿伦特认为现代人不是生活在共同的人工世界，而是生活在自然状态，共同的人工世界是把人联系起来的同时又分离开来的，而自然状态中的人却没有距离。现代人要么生活在令人绝望的孤独隔离状态，要么被共同的生物需要和压力聚合为“大众”。现代的沙龙是这方面的一个例子。卢梭对于沙龙的一体化压力曾经进行激进的反抗。
现代社会的成员彼此生活在一起的方式和古代的家庭类似（家长除外），他们被生物的需要所支配，家长代表他们的共同利益，步调一致、没有个性。父权制家庭解体的结果是出现了民族国家――社会的政治表达形式。民族国家开始于绝对的君主寡头政体，是父权制家庭的直接对应物，后来非常自然地发展为官僚制度――阿伦特称为“无人统治的统治”，也就是用集体社会的行政管理来取代政府，它最终排除了任何责任（因为是“无人统治”）以及个体的任何行动自由。十九世纪时，把家庭吸纳进去的社会群体是阶级，现在则连阶级本身也消融在大众社会。在大众社会中，每个个体都是通过其功能而得到辨认的。这表明“社会”这个经济行为的空间在很大程度上取代了公共“世界”这个政治活动的舞台，以至于现代学术界被“行为社会科学”所支配，其特点就是关注行为而不是行动。行为学科以及它的主要方法统计学，根本无法把握不可预测的、独特的行动和事件，统计学只和行为相关，行为是社会人的特征，他参与生物性的生命过程并毫无偏差地实现自己的功能。阿伦特担心的不是行为科学的发现是错误的，而是随着人越来越变成绝对的社会性存在，它实在太精确了，过于精确了。或者说，现代社会不是不自然，而是太自然了。
三、人的状态和现代时期
但是现代人的自然状态也不是纯洁朴素的那种自然状态，这是因为现代人不仅脱离了世界，也脱离了大地。《人的条件》最后一章分析了世界的异化和地球的异化，时间是在十六世纪和十七世纪。阿伦特这样说的根源有三个：第一，美洲的发现和随着而来的对于地球的开发、开拓，导致地球越来越小而且人可以从空中观察它。这标志着人“脱出”了地球；第二，宗教改革时代的土地大征用开始了这样的过程：固定的财产（property）被不断增长、流动不居的财富（wealth）所毁灭；第三，望远镜的发明摧毁了人对于自己的感知觉的信任。
下面分别作简要的介绍。
阿伦特同意马克思的观点，认为十六世纪开始的经济转型的悲剧性本质，是把固定的财产（property）转化为流动的资本。财产的原本含义一直是指一个人在公共世界有一个安身之所，它本质上是一种稳定的、持久的东西。土地大征用摧毁了财产而不是创造了财产。大量失去了在世界上的世袭居所的人，被转化成了只是生产劳动力的化身，而土地征用者则把自己的获得视作资本（capital），资本的本质则是产生更多的资本，它具有自我增长的动势。这样，生产的目的不是为人类建立一个永久的居所，而是为了消费以便继续生产的过程，或者为了交换以便促发更多的资本和生产。对象的“价值”逐渐由市场上的交换价值和其中体现的劳动力数量来决定，而不是由美、用途以及持久性决定。人确立的世界被一种经济过程取代了，这个过程直接类似于自然过程。纯粹的劳动取代了技术性的工作。劳动是最自然的活动，而工作是最世界性的活动，现代经济学的发展――用劳动取代工作，用自我生成的过程（self-generating process）取代世界的建构，代表的不是人对自然的掌握，而恰恰是人对自然的把握得以实现的世界的摧毁。所有东西都成为消费对象，稳定的世界不再存在，工作被还原为劳动，人被还原为与自然更加接近的东西，只是在生产和消费的循环中维持自己的生命。
阿伦特认为，现代的典型特征是以前受到蔑视的劳动获得了空前的荣誉（马克思是这方面的理论代表，他把人定义为劳动的动物，把劳动当作人的本质），现代世界的价值就是劳动者的价值――生产力、生命、富裕，它和工作的价值――持久、稳定和永恒――是相反的。现代的灾难不是人变得不自然了，而是人变得太自然了。“未来的自动化的危险与其说是自然生命的机械化和人工化，不如说是尽管（自动化）是人工化的，但是人的生产力将被吸进极其紧张的生命过程，并自动地追随――没有努力和痛苦――不断重复的自然循环。机器的节奏放大和强化了自然生命的节奏。”[2]可见，阿伦特不否定现代世界出现了越来越多的人工制品，但她仍然认为现代世界是更加自然化的，原因是她说的“自然”、“人工”是从功能角度着眼的。现代社会的人工机器是为了自然生命满足的目的制造的，是自然生命节奏的延续和强化，而古希腊时代的人工制品的目的则是为了给人的政治行动提供持久的舞台。也就是说，现代人的生活方式更象自然物种了。具有悖论意味的是，这个劳动者的社会却因为机器的大量使用而使得人的劳动变得多余，从而使劳动和人本身都陷入了危机，这就是阿伦特说的“没有劳动的劳动者社会”。在古希腊，闲暇时间是参与政治活动的前提条件，而在今天，我们却有了“闲暇问题”（the problem of leisure），并寻找“业余爱好”来填补它。
现代的另一个特点是：科学的发展迫使人回到自己的内心。阿伦特将此追溯到影响深远的望远镜的发现。首先，望远镜迫使人们从宇宙而不是地球的立场和角度看地球。这个立场超越了地球，使得现代科学对于自然的胜利成为可能，把宇宙的过程引入地球并因此不仅危及人类的生存，而且危及地球的生存。
望远镜的一个更加直接的结果是思（contemplating）相对于做（doing）的优先性被倒转为做相对于思的优先性。伽利略的工具表明人的知觉和沉思具有误导性，自然不会通过人的知觉和沉思得以正确呈现出来，相反，人的知觉和沉思是有欺骗性的（把地球当作了宇宙的中心）。只有通过人的行动的介入（发明望远镜并进行一系列的程序化实验），自然才被迫呈现它自己。知识并不是通过耐心的观察和理性的沉思产生的，而是通过作（doing）和制造（making）。制作者的地位上升到了原先由哲学家占据的位置。只有当我们理解了一个对象如何“成为一个对象”（如何产生和如何成为这个样子）的过程，而不是这个对象在人的经验中是什么，我们才了解了这个对象。
在哲学中，望远镜所导致影响深远的重大事件，就是笛卡尔哲学的诞生。没有经过工具武装的人的感觉和人的理性都是不可信任的，发现不了真理，相反，真理是不可能自己呈现给观察者的。现实不过是梦，一切皆不稳定。哲学家经受此等震撼后退回内省，把内省（“我思”）作为稳定性和确切性的唯一根源。我们对于我们之外的东西一无所知，但是我们能够知道自己的思想、我们自己的感觉，如果我们能够有关于某种东西的共同知识，这不是因为我们肯定地知道这个对象（有关于它的可靠知识），而是因为我们有共同的心智结构，它把肯定性加诸我们。人能够知道的只是自己心智内部的东西。[3]
一开始的时候，哲学家的悲观和科学家的乐观形成强烈对比。
科学家以为自己发现的是真理。但是近来他们也被类似笛卡尔的恶梦所萦绕。他们发现科学知识的结构不过是自己的发现，它使得人能够操纵自然，却绝对不可能使他们能够理解除了自己的思想结构以外的任何东西。在这方面，阿伦特受到海森伯格的极大影响，后者认为随着科学技术的越来越精细化，人不是越来越接近自然，相反只是“和自己相遇”。
总之，阿伦特认为实验科学、现代哲学以及历史研究的核心原则是：人只能知道自己制作的东西，其制作的过程变得无比重要。91
四、论革命
阿伦特对于现代世界的分析有这样几个连接点：强调现代人的主体性――现代人不再能够通过共同世界和他人联系在一起；强调现代生活的“自然性”、生理性的关怀和享受；强调过程取代了行动和事件，所以，现代人把自己经验为参与生产的过程，和历史的过程相一致，甚至人的思想也逐渐成为自动化的过程。《论革命》也是阿伦特对于现代世界的这些特点的研究。
《论革命》有这样一段著名的论断：“革命是唯一使我们直接地、不可避免地遭遇开始问题的政治事件。”[4]革命就是在政治世界进行的开新行动，亦即创造某种预期之外的东西。
在十七和十八世纪社会契约理论的全盛时期，国家被认为具有确定的开始，那些超越常人的伟大开创者的有意识行动，开创了完全不同于传统国家的新国家类型，与这个国家相比，此前的国家都是前政治的。法国革命之后，这样的思维方法受到挑战，被新的历史意识（它是十九世纪的重大标志）所挫败。它把历史看做连续的过程，没有确定的断裂或开始，是由和自然力相似的社会、经济、知识等力量所支配的，而不是由著名人物的深思熟虑的行动决定的。看起来是确定的行动和事件，实际上是“隐秘力量”的外在表达而已。革命本身不能被看做是历史的断裂，而是连续的、必然的过程的一部分，行动者被认为仅仅是这个过程的工具而已。这种对历史的阐释现在已经如此习以为常，所以当阿伦特坚持真正的、独一无二的开始的可能性，强调历史上的决定性的断裂和特定的人的重要行动的可能性时，她简直就是和整个现代思想作对。在这方面，她和社会契约理论家有很多相同点，而不同于十九世纪后的思想主流。
革命是人类创新能力、深思熟虑地建筑一个新的政治空间的能力的最惊人的例证。阿伦特要用“革命”这个概念来反抗非人化的自动化“过程”概念和不可抵抗的“力量”的概念，后者业已统治我们的政治思维和历史思维的。[5] 阿伦特心目中的理想革命是美国革命。带着有意识的深思熟虑的行动去创建一个新的保障自由的共和国，这就是美国革命。美国革命者参与革命的时候并不觉得自己是什么神秘力量的代理人，而是把自己的所做作为体验为深思熟虑的自由行动。他们讨论和决定具有重大意义的事件，这些决定对未来一代具有决定性的意义。他们是负责的，也是自由的。如果把革命看作是历史必然性的自身展开，行动者只是被动执行者，结果是行动者就不会对自己的行为负责。
但是阿伦特非常遗憾地指出，美国革命的经验没有得到应有的继承，现代社会流行的恰恰是法国革命的经验，它决定了后来的革命传统。法国的革命者虽然一开始也把自己经验为是自由和负责的行动者，但是这种自信很快被一种流行潮流取代，剥夺了他们作为自由独立的行动者的可能性，使其进入一个并非经过深思熟虑而采纳的立场，作为“自为力量”的革命观念则加速了这个过程，最终演变为十九世纪对于历史的理解——历史是人类无法控制的自动过程。
阿伦特的解释是：美国革命的成功原因在于它是而且一直是政治革命，以自由为前提，而法国革命则转向了专制，原因是政治的考虑迅速地被社会的（即经济的和物质的）考虑压倒了，把大众从贫困中解放出来的欲望和激情控制了法国革命者。在十八世纪的法国，大量的人没有从物质的必然性中解脱出来，只有特权阶级是例外。相比之下，美国则极度富裕，即使是穷人也可衣食无忧。无边无际的新大陆似乎特别眷顾美国，使得美国革命的发动者能够全心全意考虑共和国的权力分配等政治问题（至少是阿伦特意义上的政治问题），而不必因为饥饿大众的压力不得不考虑非政治的社会（经济）问题。法国革命者则相反，他们相信所有的政治考虑都要服从于如何解救大众于贫困这个最紧迫的问题，而事实上，贫困的悲剧是无法一下子结束的，唯一的结果就是暴力、专制，原初的自由激情被淹没了。
阿伦特由此认为，“自由”和“解放”是不同的概念：自由的先决条件是：享受自由的人必须首先从对必然性的臣服（无论是臣服于人的专制还是自然的专制）中解放出来，在阿伦特的术语体系中，“解放”是指摆脱物质贫困而不是获得政治权利，一个为生计而奔波的人既不可能自由行动，也体会不到自由之美。为了面包而革命的人会摧毁挡在自己面前的不管什么东西。阿伦特认为马克思是最先从理论上为这种革命辩护的人，他把自己的关注从政治领域――在这里人作为自由的行动者而行动――转向了经济领域――这里的人总是臣服于必然性。马克思声称，政治和思想的领域只是上层建筑，就此而言，自由不过是幻觉而已。阿伦特认为马克思比任何人都更加强化了现代时期的有害教条，即生命是最高的善，社会的生命过程是人类努力的中心，革命的作用因此不再是把人从其同伴的压迫中解放出来，更不是建立自由，而是把社会的生命过程从匮乏的束缚中解放出来，进入富裕。现在，不是自由而是富裕成为革命的目的。[6]
但阿伦特又补充说，马克思是矛盾的，他也认为人类最终的解放是从必然王国进入自由王国。《论革命》的目的之一就是质疑一系列的现代假设：把历史理解为过程，在这个过程中人是工具而不是行动者；把革命理解为社会动乱的政治表达；把大众的福利视作革命的适当的结果，等等。她要提出另外一种对革命的理解：革命是人类行动能力、创新能力和打断自然或社会的盲目过程的能力的最杰出例子。在美国革命的范例中，革命既是深思熟虑的开新行动，又是一种“保守”行动，因为革命还要确立和创建一个持久的共和国和宪法，革命确立了应该得到保护和敬重的权威。革命并不是无政府行为，而是一种创造行为。开新的激情和守护的虔诚的接合在法国革命以后丧失了，法国革命把创新和守护视作独立的而不是互补的。
阿伦特不喜欢党派政治，而喜欢革命委员会式或大众委员会式的直接参政模式，它们是非常自发的、非计划的。但职业革命家常常认为这是不可实践的。阿伦特这样强调的原因之一，是希望普通公民也能够政治地行动。这种大众委员会的功能是政治的而非行政的，所以她反对工会管理工厂的观点，因为这会把工会的作用降低到了经济管理的水平，在这里，所需要的是专业主义/专家统治，而在公共生活中提倡专业主义/专家统治是不合适的。
五、历史的概念
现代的历史观认为，历史是一个连续的过程，是超越了个体行动者的“必然性”的展开。对此，阿伦特持激烈的反对态度。[7]
阿伦特首先比较了现代的历史概念和古希腊的历史概念。她把古希腊的历史概念和古希腊人对自然的理解联系起来，把现代的历史概念和产生于科学革命的自然概念联系起来。希腊人的自然观念是认为人在不死的宇宙面前是要死的，自然是永恒的生产和衰落的无休止循环，而人则作为独特的个体孤独地存在，其生命确凿无疑是要有生死的。意识到这点以后，人的目的使自己不死，获得永恒性。古希腊的哲学家认为这种永恒存在于对于终极实体的沉思之中，但是对早期的希腊人、特别是诗人和历史学家而言，超越这种必死性的途径是人的行动的伟大和卓异，历史的目的就是保存对于这伟大、卓异的行动的记忆。历史因此是由伟大人物的行动故事组成的，它强调的是独特的个体，并没有什么参与“总体过程”这样的概念。这就是古希腊人文主义的历史概念，它是和永恒的、非人的“自然”概念联系在一起的。
但现代的历史概念是和科学革命（十七世纪）的自然概念相联系的，这种对于自然的新态度的核心是一种新的积极行动主义，它产生于伽利略的天文望远镜在西方思想界引发的振荡，即对于人的感官和沉思的不信任。天文望远镜警示人们：自然不仅仅是简单地存在于那里可以通过沉思或感知可以了解的东西。现代的实验科学家认为，必须通过实验，通过对自然施加人的行为、人的过程，自然才会交出自己的秘密。人只能了解自己创造的东西。
这样，自然在现代是通过人施加的过程来了解的。这种“过程”概念也进入了历史。历史不再是对值得纪念的人的行动的记录，而是一个必然过程的展开。结果，只要把任何事物理解为一个“过程”的一部分，并从过程获得重要性，那么，事物本身就是无足轻重的。技术过程的各个阶段的重要性依赖于作为总体的过程，同样，个体人的生命和行动被认为只有在作为“历史总体”过程的部分时才是重要的。在古希腊人看到行动本身重要性的地方，现代的历史学家则总是依据一个历史的总体过程来理解，把它们/他们（比如拿破仑）理解为（比如）一个历史过程的转折点。
古希腊人认为，人可以通过伟大的行动克服生命的有限性，中世纪的基督教认为，个体生命通过信仰能获得不朽，但是人类本身是短暂的，而文艺复兴以后的现代则发展出这样的观念：人类作为类，其生活过程是没有终止的，它记录在作为连续体的历史中，赋予短暂的个体生命以意义。历史为人类提供了不朽和意义。黑格尔和马克思的历史哲学都是其代表。
但是阿伦特认为，这种现代的历史观念和自然观念一样遭到了报应。现代科学建立在以人为中心的自然概念之上，它不是通过沉思可以了解的静态的永恒环境，而是通过人的行为、人施加的权力可以了解的材料。但是这种自然观念具有令人担心的后果。受到海森伯格的影响，阿伦特认为科学的客观性是有限的，随着科学技术的不断精细化，绝大多数科学成果所发现的实际上是人的创造，科学家发现的是在自己的人为设计的条件下将会发生的东西。但是，当他发现不同的相互排斥的理论系统可以应用于同样的物理对象的时候，他会迷惑――到底自己发现的是什么？科学家成功地学会了对事物施加影响，但是他知道的东西实际上是他自己的理论建构。超越个体生命的历史连续性和历史过程赋予人类个体以意义的观念同样如此，它的最大弊端是把忽视和否定个体行动者的意义和价值，把人还原为“总体过程”的“齿轮和螺丝钉”。
阿伦特进一步认为，科学中的奇怪情况是，尽管实验和理论的建构全部可以是人的发明――从中可能产生出大量的变体，但是人在大量不同理论的基础上仍可以成功地对自然实施影响。这样，科学家开始怀疑自己理论的真理性，技术成功地阐明了人对理论施加影响的巨大力量，不管其是否正确。更加令人担心的是，社会和政治的领域也发生了类似现象，对历史和社会的解释不管其多么没有根基，都可以作为行为的基础，而行为则产生出支持这种解释的现象。阿伦特在这里特别思考的是二十世纪的极权主义：无论极权主义意识形态可能多么疯狂，一旦大众社会被动员起来并依据这个意识形态来行动，它就可以在实践中证明自己。她认为极权主义是由于意识到“什么都是可能”的以后产生的行动（an acting out of realization that ‘everything is possible’），意识到人类生命的模式不是给定的。人类社会成为一个实验的领域，而代表一种整体意义的历史，则不过好像是另一个创造发明而已。
海森伯格说得好：“不断加速异化的现代社会已经导致了这样的情景：人类无论走到哪里，遇见到的都是他自己。”
六、评论
阿伦特的思想充满了洞察力，但同时也充满了矛盾。下面我们选择一些作简要的评述。
关于人和自然的关系，阿伦特思想的矛盾是：一方面，她把现代人描述为是“无世界”，现代人丧失了人工的世界，丧失了位于人和自然之间的人造的对象/客体世界，这给我们这样的印象：现代人更加暴露在自然面前，和自然更加一致；另一方面，她又认为，在现代，我们的环境主要是人工环境，甚至自然本身人工化了。对我们生存的环境来说，这两种观察都有深刻的地方，它们并不仅仅是矛盾的。但是阿伦特没有论述清楚。
阿伦特关于极权主义领袖的解释也是矛盾的：一方面，她认为极权主义领袖是遵从自己的意识形态，参与自然过程或历史过程，好像他们是自动的而不是自由的人；但是另一方面，阿伦特又说他们相信什么都是可能的，他们对哪怕是自己的意识形态有一种犬儒主义的态度，给人的印象是他们具有突出的开新能力。
关于人的行动能力，阿伦特的观点也存在矛盾性：她一方面认为在现代，
人的行动能力丧失，强调现代人不再行动而只是参与过程并以一致的方式行为；另一方面，她在《历史的概念》中又认为现代人的主要特征恰恰就是行动，她谈到了科学技术的那种对“自然实施行动”的习惯。她一方面认为参与到过程中是行动的反面，但是又认为过程恰恰就是人的行动开启的，是行动占据支配地位后的自然结果。人被束缚于过程，但是过程又来自于人的行动。这两个方面也都是正确的，但如何把这两者联系起来？这是阿伦特没有说明的难题。
阿伦特的这种矛盾来自她在每种情况下都同时遵从不同的思维路径，并把它们拉到一起，但是实际上没有澄清它们之间的关系，这表明阿伦特的思维路径是多维度的，她的脑子里会同时出现很多相互联系的思维轨迹，这使得她的著述既极为丰富又极度矛盾。她的著作充满了洞察，但是它们之间有些仍然没有被有机连接起来。
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* 本文主要依据卡诺万（Margaret Canovan）的《阿伦特的政治思想》(The Political Thought of Hannah Arendt, London, J·M·Dent & Sons Ltd,1974)编译。
[1] 人的其他两种活动分别是劳动和行动。参见阿伦特的《人的条件》。
[2] Hannah Arendt: Human Condition, University of Chicago Press, 1958，p.114。
[3] 但是到了弗洛伊德的无意识理论，把这种意识的稳定性和共同性也消灭了。
[4] 《论革命》译林出版社，2006年，第10页。
[5] 值得注意的是，马克思理解的“革命”一方面和法国革命类似，把自己表征为是在从事前
人从来没有从事过的伟大事业；但另一方面又认为革命遵从的是“历史发展的必然法则”， 革命者仅仅是这个历史必然过程的“工具”。这点好像阿伦特没有论及，但是对于理解社会主义革命很重要。
[6] 卡诺万认为，马克思和阿伦特的三大差别是：马克思把人理解为生产和消费的人而不是行动的人，马克思相信历史必然性，马克思的兴趣在社会不是政治。参见Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London， 1974，p.100。
[7] 阿伦特的历史观念集中表现于她的长篇论文《历史的概念：古代的和现代的》（The Concept of History: Ancient and Modern），见H·Arendt: Between Past and Future, Penguin Books,,1977。
