五四新文化运动的一个显著标志是对本土传统的批判。对于中国传统文化而言，这种批判无疑是破坏性的，但五四新文化运动的目标并非破坏而是建设。因此，在批判和否定旧文化的同时，新文化运动必然要指出一条新文化的建设之路。事实上，对于抱残守缺的旧事物而言，对比往往是最大的威胁。虽然我们至今难以断言那一代人究竟是先发现了中国传统之蔽才要创造新文化，还是先发现了世界近代文明之利才要否定中国传统，但历史提供的材料显然更多地证明了后者。因为在一般情况下，无论人们所处环境多么恶劣，也无论人们过的是怎样一种非人的生活，只要没有比较，就往往无法意识到自己的可悲境地。而新的参照却容易使人产生一种比较，从而看到自身所属文化传统存在的问题，并同时产生新的向往。因此，当传统的批判者对传统发起批判的时候，事实上已经做出了选择：世界化。所谓世界化，也就是改变中国固有文明中与现代文明不相适应的部分而使之溶入世界文明发展的主流。这是五四新文化运动的一个重要特征，也是一直存在争议的一个问题。尤其是“全盘西化”，至少在半个世纪以来的中国几乎成为一种恶谥，以致不愿放弃五四精神的人们也要千方百计为此而辩解。然而，对于五四新文化运动来说，这是无法回避的，因为如果遮蔽了充分世界化或“全盘西化”的选择，五四将面目全非。在此，我所要做的不是在一些否定性结论的前提下讨论问题，而是回到历史现场，考察当时人们的具体主张，并探寻其思想逻辑和现实依据。
一、世界化的选择
毫无疑问，新文化运动一开始就是主张世界化的。《新青年》创办伊始，陈独秀就对青年提出了“世界的而非锁国的”要求。他说：“吾国自通海以来，自悲观者言之，失地偿金，国力索矣；自乐观者言之，倘无甲午庚子两次之福音，至今犹在八股垂发时代。居今日而言锁国闭关之策，匪独力所不能，亦且势所不利。万邦并立，动辄相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气。各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及莫之能违。于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中？”[1]从这段话，已经可见陈独秀对于世界化的竭力倡导。他思考的是如何使中国进入世界潮流之中，而不是如何抵抗界潮流以保持中国特色。一些人拒绝接受西方文明，理由是它不适合中国国情；陈独秀批判中国传统，理由是它不适合世界潮流。是让中国传统适应世界潮流，还是让世界潮流适应中国国情，这是当时文化冲突的一个焦点。陈独秀的态度代表了新文化运动的基本态度。在同一篇文章中，陈独秀批评一些人的“闭户造车”行为，“欲以周礼考工之制，行之欧美康庄，其患将不止不合辙已也。”[2]在《新青年》集团，“行之欧美康庄”已经是无需讨论的前提。
1919年1月，《新潮》在新文化运动高潮中创刊，傅斯年在《发刊旨趣书》中写道：“今试问当代思想之潮流如何？中国在此思想潮流位置如何？国人正复茫然昧然，未辨天之高、地之厚也。其敢于自用者，竟谓本国学术可以离世界趋势而独立。夫学术原无所谓国别，更不以方土易其性质。今外中国于世界思想潮流，直不啻自绝于人世。既不于现在有所不满，自不能于未来者努力获求。长此因循，何时达旦？……同人等以为国人所宜最先知者有四事：第一，今日世界文化至于若何阶级？第二，现代思潮本何趋向而行？第三，中国情状去现代思潮辽阔之度如何？第四，以何方术纳中国于思潮之轨。持此四者刻刻在心，然后可云对于本国学术之地位有自觉心，然后可以渐渐导引此‘块然独存’之中国同溶于世界文化之流也。此本志之第一责任也。”[3]由此可见，傅斯年等北大学生已明确把“导引此‘块然独存’之中国同溶于世界文化之流”作为自己创办杂志参与新文化运动的“第一责任”。
这一点也不奇怪，因为众所周知，新文化运动并不是偶然发生的，而是中国走向现代过程中的一个必然。如果从鸦片战争算起，到五四新文化运动，中国的现代化经历了三个大的阶段：第一个阶段是以洋务运动为代表的经济和技术层面上的变革；第二个阶段是从百日维新到辛亥革命为代表的政治体制层面上的变革；第三个阶段就是五四新文化运动所代表的文化变革。这三个阶段分别是现代化的三个重要方面，又构成一个完整的世界化过程。从新文化运动发生的动因看，它是政治革命之后的一次思想文化补课。辛亥革命所建立的政治体制是世界上最先进的民主共和体制，为其进行思想文化补课的文化运动自然不能不具有同样的性质，也不能不沿着同一方向进行。如果说洋务运动是经济和技术层面上的世界化运动，百日维新和辛亥革命是政治层面上的世界化运动，五四新文化运动则是一场思想文化上的世界化运动。正是这一点决定着五四新文化运动的意义，也决定了它的历史地位。因此，世界化必然成为新文化阵营主要成员的共识。
考察新文化运动主要成员的言论，很容易发现一个特点：他们的言说往往是在比较中进行的，一方面是批判中国传统文明，一方面是赞美西方现代文明。透过这种比较，不难发现他们对西方现代文明的认同和向往。在他们看来，无论是要中国繁荣富强，还是要中国人摆脱固有的非人的生活状态，都必须走西方的路。中国传统阻碍着人们全面接受西方文明，就要破除中国传统。他们确立了一系列新的观念。这些观念产自西方，与中国传统观念大不相同。他们不是根据中国国情而修正他们的观念，而是以这些观念评判和要求中国现实。这与后来历史上引进外来文化时的“中国化”是大不相同的。这种要求可谓从政治到文化，贯彻于他们所关注的方方面面。
比如，根据现代国家理念，国家的职能是保障公民的权利，使个人的生命财产以及自由和尊严不受侵害。公民纳税养活官员并维持国家机器的运转，国家就必须为公民提供相应的服务。否则，国家就成了强盗一样的掠夺者，就不是现代的合法的国家。然而，中国的国情显然不是这样。陈独秀写道：“吾国伊古以来，号为建设国家者，凡数十次，皆未尝为吾人谋福利，且为情戕害吾人福利之蟊贼；吾人数千年以来所积贮之财产，所造作之事物，悉为此数十次建设国家者破坏无余；凡百施政，皆以谋一姓之兴亡，非计及国民之忧乐，即有圣君贤相，发政施仁，亦为其福祚攸长之计，决非以国民之幸福与权利为准的也。若而国家，实无立国之必要，更无爱国之可言。”[4]陈独秀一再申明现代国家的性质：“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。”并一再以此观照中国“外无以御侮，内无以保民，不独无以保民，且适以残民”的现实。比较之下，他甚至写下了这样的文字：“不暇远征，且观域内，以各土地之广，惟租界居民，得以安宁自由，是以辛亥京津之变，癸丑南京之役，人民咸以其地不立化夷场为憾。”[5]对中国现状的不满来自一种参照，这个参照就是西方现代国家。陈独秀把国家分作“民主国家”和“民奴国家”两种：“民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。”[6]心中有这样一种对比，自然难以忍受中国的状态，也难以拒绝西方的诱惑。要把自己这个“民奴国家”变成“民主国家”，只有取法于西方。于是，实现政治民主的过程也就是一个政治上的世界化过程。
在《吾人最后之觉悟》中，陈独秀说：“古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治。此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。吾国既不克闭关自守，即万无越此轨道逆此潮流之理。进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。日之与韩，殷鉴不远。吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。”[7]如果只是着眼于体制形式，这种体制在辛亥革命后已经建成。陈独秀之所以反复重申民主共和的政治原则，因为在他看来，“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。”[8]陈独秀所希望的，是与欧美一样的共和国，而不是被中国传统改造或扭曲了的东西。
着眼于东西文化差异的要点，陈独秀特别赞美西方社会对独立人格的尊重，赞美西方人为争取个人权利而奋斗的精神。相比之下，必然对中国漠视个人自由、尊严与权利的传统和个人毫无权利意识的现状而痛心疾首。在《东西民族根本思想之差异》一文中，他这样描述西洋民族：“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。……国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”接着是这样描述东方民族：“东洋社会，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人听命于家长。……自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”[9]既然如此，有什么理由不学习和模仿西洋民族呢？这就是陈独秀的基本思路。
胡适的倾向似乎不必考察，因为众所周知，他是西化代表人物，而且长期被作为全盘西化的代表受到批判。尤其是在五四高潮过后，面对旧文化的回潮和新文化的危机，胡适进一步表明了他的文化立场。在当下的中国，有一股批判鲁迅并赞美胡适的思潮，一些保守主义者也在反感鲁迅的同时把胡适拉进自己的队伍。其实，在文化上，胡适并不比鲁迅保守。胡适在政治上是保守主义者，但在文化上却是激进主义者。当中国现代历史因政治上的一步步激进而在文化上趋于保守的时候，胡适却成为文化激进主义最突出的代表。他努力抵制由于世界大战而导致的对于西方文明的怀疑，竭力帮助人们坚定对西方现代文明的信仰。面对“西方文明是物质文明而东方文明是精神文明”的论调，胡适告诉人们：“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明决绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。”[10]面对一些人阿Q式的自大，胡适认为中国人需要一种新的觉悟，要学会照镜子，学会反省，学会认错。“今日的第一要务是要造一种新的心理：要肯认错。要大彻大悟地承认自己百不如人。第二步便是死心塌地的去学人家。[11]回顾中国走过的道路，他写下了这样的句子：“我们深深感谢帝国主义者，把我们从这种黑暗的迷梦里惊醒起来。我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点的西方新文明和新人道主义，叫我们知道我们这样待小孩子是残忍的，不人道的，野蛮的。我们十分感谢这班所谓‘文化侵略者’提倡‘天足会’、‘不缠足会’、开设新学堂、开设医院、开设妇婴医院。”[12]
在近半个世纪的历史上，鲁迅的西化色彩是常常被努力遮盖或抹淡的。其用意非常明显，作为红色文化旗手的鲁迅不能有西化之嫌。其实，历史无可避讳，也不是避讳就掩盖得了的。鲁迅与陈独秀等人一样，在五四新文化运动中做出了自己的选择。一方面激烈反传统，一方面努力推进西化。之所以这样做，原因在于本土文化中缺少他想要的东西，既然理想的形态在西方，就只有从西方拿来。关于“青年必读书”的主张是鲁迅文化态度的集中证明。为此，有人攻击鲁迅“卖国”，也有人把鲁迅称作“买办”，但鲁迅从来不隐瞒自己认为西方文化胜过中国文化的观点。他说：“我辈即使才力不及，不能创作，也该当学习；即使所崇拜的仍然是新偶像，也总比中国陈旧的好。与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo。”[13]
世界化、西化、现代化，常常是同一内容的不同表述。在文明演进的纵向坐标上，批判传统是为了实现现代化；在文明共存的横向坐标上，批判本土所要实现的是世界化。世界化就是西化，虽然说法不同，意义并无多少差别。因为尽管谁都知道非洲也是世界的一部分，亚洲也是世界的一部分，
但对20世纪的中国人来说，世界化决不意味着非洲化，走向世界也决不意味着走向缅甸或巴基斯坦。因为在现代化的意义上言说，世界化就是西化，西化则意味着欧美化。1919年5月4日，在学生运动爆发的当天，陈独秀以《公同管理》为题在《每周评论》20号上发表文章说：“我们中国若免不得亡国的运命，宁可亡在欧美列国手里，不愿亡在日本手里。联合亚洲的黄人，抵抗欧美的白人的鬼话，我们绝对不相信。因为黄人待黄人，比白人待黄人还要残狠十倍。”由此可见，尽管日本也是西化的，但至少在陈独秀等人眼里，世界化仍然要以欧美为中心。在亚洲各国世界化的进程中，一直有一种阻力，从“东亚共荣圈”到“亚洲价值观”，都在试图以区域文化抵抗西化。由陈独秀的言论可见，新文化运动对此绝不认同。
在《法兰西人与近世文明》中，陈独秀说：“文明云者，异于蒙昧未开化者之称也。La Civilisation，汉译为文明、开化、教化诸义。世界各国，无东西今古，但有教化之国，即不得谓之无文明；惟地阻时更，其质量遂至相越。古代文明，语其大要，不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武。此万国之所同，未可自矜其特异者也。近世文明，东西洋绝别为二。代表东洋文明者，曰印度，曰中国。此二种文明虽不无相异之点，而大体相同，其质量举未能脱古代文明之窠臼，名为‘近世’，其实犹古之遗也。可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴文明。移植亚美利加，风靡亚细亚者，皆此物也。”[14]把东西方文化摆在了历史发展的坐标上，看到了二者新与旧、先进与落后、文明与野蛮之间的差异。他慨叹道：“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图；则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！”[15]正因为这样，面对来自西方的现代文明与中国传统伦理之间的冲突，他们毫不犹豫地站在了西方现代文明一边，力主改变中国传统以适应现代文明。因为他们知道，西方文明因为几百年来的发展，已经形成了一种现代文明（即“近世文明”）；而东方却仍然没有走出古代文明的窠臼。因此，西化也就是现代化。或者说：要现代化就需要西化。
正因为这样，胡适才在《文化的冲突》一文中不自觉地同时使用了“Wholesale westmization”和“Wholehearted modemization”两个不同的词语。正如潘光旦所指出的，Wholesale westernization可译为“全盘西化”；Wholehearted modernization可译为“一心一意现代化”。因为在胡适那里，这本是一个意思。
二、五四：是否主张“全盘西化”
论及新文化运动的世界化选择，就无法回避这一问题：五四是否全盘西化？
作为一个汉语词汇，“全盘西化”是1930年代才开始广泛使用的，五四当时并没有这样的口号。但是，没有这样的口号并不意味着没有这样的主张。早在陈序经提出全盘西化的主张之前，胡适已经表达过同样的意思。在胡适看来，中国文化的问题是应当怎样自我调整才能适应已经成为世界文明的现代西方文明。面对文化的冲突，胡适认为有三种解决的方式：一是拒绝承认西方现代文明而抵制它的侵入；二是一心一意接受这个新文明；三是有选择的采纳一部分。胡适认为“中国之所以未能在这个现代化世界中实现自我调整，主要是因为她的领袖们未能对现代文明采取唯一可行的态度，即一心一意接受的态度。”[16]他所希望的就是这种“一心一意接受的态度”。虽然陈序经不承认陈独秀主张全盘西化，并且认为胡适是折衷派，但事实上，陈独秀和胡适都是主张全盘西化的。就胡适而言，态度上的温和并不影响他思想主张的坚定和明确。胡适自己曾经声明：我是主张全盘西化的。[17]
新文化运动本身就是一场充分世界化的运动，所以，如果“全盘西化”像胡适所说的那样并不意味着“百分之百”的话，它一开始就存在全盘西化的鲜明倾向。历史非常清楚，虽然五四时期没有出现全盘西化的口号，但作为理论主张和努力方向，五四新文化运动的领袖们努力推动各方面的西化，唯恐不够彻底和全面，这是无法否认的。
从某种意义上说，新文化运动是中国整个西化过程中的重要一环，而且是最后的一环，它的出现本身就意味着中国要全面接受西方现代文明，也就是所谓“全盘西化”。鸦片战争之前，中国人还处于中央帝国的梦幻之中，自然想不到西化的必要。鸦片战争之后，中国人终于知道自己并不强大，甚至已经虚弱得不堪一击，于是有了曾国藩、李鸿章等人的改革。这是西化的开始，但这时的西化不过是注目于西洋的机器制造和坚船利炮，即所谓“富国之道”和“强兵之道”，还只是有限的西化。张之洞的“中学为体，西学为用”可以说是这个过程的总结和概括。也就是说，“用”的层面可以西化，而“体”是不能西化的。但是，经济和技术层面上的西化显然不能解决中国的问题，而且部分的西化必然引起全面西化的要求。康、梁的变法是西化过程的一次重要推进，它所要求的是政治制度上的西化。为了维护统治集团的利益和特权，清王朝拒绝了政治上西化的要求，康梁被迫走上了流亡的道路，六君子为此付出了生命的代价。由于和平渐进的政治西化要求被拒绝，暴力革命的政治西化必然要启动，并且终于获得成功。与康、梁的制度西化方案不同的是，康、梁的方案还保留了君主的地位，而孙中山等人的方案却没有给皇帝保留这样的位置。如果清王室能预见这样的结局，大概不会拒绝前者的方案。革命胜利之后，制度的框架已经西化，但人们不幸地发现，传统的文化却与西化的政治体制很不适应。民主共和的现代国体需要与之相适应的文化提供保证，而当时中国的问题是：已经西化的共和制度因为缺少文化基础而处于风雨飘摇之中，随时都有被破坏的危险。一方面是执政者因为长期形成的观念和习惯而不能以现代政治的规则执政，自觉不自觉地就要按照传统的专制规则行事；一方面是民众也因为观念和习惯而仍然以专制制度之下的草民自居，在已经不需要跪拜的共和国，却总是要在“公仆”们面前自动地跪下。新文化运动正是在这种背景之下产生的。面对新制度与旧文化的冲突，陈独秀等人意识到：“这腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则，不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”[18]所以发动了一场在思想上弃旧迎新的文化运动。而思想上的弃旧迎新主要就是破除传统的旧思想而接受适应民主共和体制的西方新思想。
值得注意的首先是新文化运动对“国粹派”和“特殊国情论”的批判。在西方现代文化与中国传统文化的冲突中，传统的维护者打出了“保存国粹”的旗号。事实上，这是一个妥协之后的口号，它的意义已经不在于全面排外，而是在西化已经无法抵抗的情况下试图保留某些中国传统。也就是说，它所抵制的已经不是西化，而只是全盘西化。因此，对国粹派的批判就带有了全盘西化的意味。鲁迅说：“什么叫‘国粹’？照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话说，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以应该保存？譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的‘粹’。然而，据我看来，还不如把这‘粹’割去了，同别人一样的好。”[19]与西方相同的东西当然不需要改变，需要改变的就是与西方不同的东西。割掉脸上的瘤子以与西方相同，也就是要完全西化。国粹派有这样一种论调：“我们要特别生长；不然，何以为中国人！”[20]这是以民族性抵抗世界化的重要理路，从五四至今一直沿用着。新文化运动的主将们却认为这是要自绝于世界。鲁迅说：“许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”[21]新文化运动的主要成员都不担心中国人失掉自身的特色，而是担心因为自身的特色太多而无法融入世界。
更为重要的是，五四新文化运动的领袖人物大多反对调和折衷，拒绝接受中西融合的主张。在近几年的新保守主义潮流中，五四因此而受到了更多的指责。应该承认，五四的主张的确是极端和绝对的，但这并不意味着当下批语五四极端化和绝对化的人就比陈独秀、胡适和鲁迅高明。事实也许恰恰相反，只证明他们无法企及那一代人的高度。因为反对绝对、极端和片面的思维对于中国人来说实在算不了什么，孩子们读书伊始就学中庸之道，至于既这样又那样的庸人思维是一般人都会的。如果站在民族文化本位寻找可以自豪的东西，倒是完全可以自豪地宣称：即使是中国的弱智者，也比西方人精通“辩证法”！
正因为这样，在东西文化冲突中，必然会出现“撷精取粹”、“熔于一炉”与“土洋结合”、“中西合璧”的主张。新文化运动的领袖们坚决反对这种主张，态度激烈而决绝。究其原因，他们知道自己想要的是什么，也知道经过调和折衷之后出现的会是什么。那样的结果他们不能接受。
在陈独秀们的眼里，欧化之路已经是无须讨论的选择，而中国传统与西方近代文化则是不可调和的，所以必须一心一意走西化之路。他说：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。……或是仍旧用中国的老法子，或是改用西洋的新法子，这个国是，不可不首先决定。若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。譬如既然想改用立宪共和制度，就应该尊重民权、法治、平等的精神；什么大权政治，什么天神，什么圣王，都应该抛弃。若觉得神权君权为无上治术，那共和立宪，便不值一文。又如相信世间万事有神灵主宰，那西洋科学，便根本破坏，一无足取。若相信科学是发明真理的指南针，象那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、风水、阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的。因为新旧两种法子，好象水火冰炭，断然不能相容，要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。中国目下一方面采用立宪共和政体，一方面又采唱尊君的孔教，梦想大权政治，反对民权；一方面设立科学的教育，一方面又提倡非科学的祀天、信鬼、修仙、扶乩的邪说；一方面提倡西洋实验的医学，一方面又相信三焦、丹田、静坐、运气的卫生；我国民的神经颠倒错乱，怎样到了这等地步！我敢说：守旧或革新的国是，倘不早早决定，政治上社会上的矛盾、紊乱、退化，终久不可挽回！”[22]他又说：“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”[23]在这个问题上，陈独秀是清醒的，他问道：“德谟克拉西是什么？纲常名教是什么？两下里折衷调和起来是个什么？”[24]
面对调和折衷的论调和陈独秀的问题，鲁迅揭示说：“‘西哲’的本领虽然要学，‘子曰诗云’也要昌明。换几句话，便是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。要新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领。一言以蔽之：前几年谓之‘中学为体，西学为用’，这几年谓之‘因时制宜，折衷至当’”。然而，鲁迅认为“世界上决没有这样如意的事”。[25]他借易卜生之口表达了自己的态度：“All or nothing!”[26]这种态度也许有点理想化，对于文化来说尤其难以实现，但这是五四新文化先驱们的理想。他们希望中国走上一条新的道路，结束不堪的历史。他们不愿接受打了折扣的理想，更不愿看到一些人在折衷调和的名义之下继续供奉吃人的幽灵。胡适说：“为什么要反对调和呢？因为评判的态度只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，——不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，少数人只管趋向极端的革新，大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病天然趋势，用不着我们来提倡。……革新家的责任只是认定‘是’的一个方向走去，不要回头讲调和。社会上自然朋无数懒人懦夫出来调和。”[27]几年之后，他又说：“时髦的人当然不肯老老实实的主张复古，所以他们的保守心理都托庇于折衷调和的烟幕弹之下。
对于固有文化，他们主张‘去其渣滓，存其精英’；对于世界新文化，他们主张‘取长舍短，择善而从’；这都是最时髦的折衷论调。”“妄谈折衷也是适足为顽固势力添一种时髦的烟幕弹。”[28]正因为这样，无论对哪一种折衷论调，他都是坚决反对的。
因为几千年的传统根深蒂固，“搬动一张桌子也要流血”，所以反对调和折衷往往首先出于策略性的考虑。陈独秀在《调和论与旧道德》中作过一个比喻：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。讨价若是五元，最后的结果，不过二元五角。社会上的惰性作用也是如此。”[29]鲁迅也说过：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的，譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”[30]胡适是这样说的：“我是主张全盘西化的。但我同时指出，文化自有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。……古人说：‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。”[31]从这种策略性的考虑，也可以看到他们的努力方向。
在20世纪的中国，一直不乏关于文化“融汇”和“合壁”的理论想象：既引进外来文化，又保存本土文化，二者融汇贯通，中西合璧。在物质文化方面，这种想象是比较容易实现的。旗袍和高跟鞋的结合早已成功，西装和瓜皮帽也未必不可，至于沙发和太师椅同置一室、满汉全席外加面包牛油，早已没有人反对了。可是，这种宽容精神固然伟大，在一些根本问题上却无法实现，而且难以进行调和与折衷。因为无论怎样批判胡适、鲁迅、陈独秀，只要面对文化冲突的实际，都会承认在许多方面调和折衷是困难的。不信就试一试：民主与专制、科学与迷信、男女平等与夫为妻纲、一夫一妻与妻妾成群、言论自由与文字狱……折衷的结果是什么？融合之后又是什么形态？对于20世纪的中国人来说，或许已经见过这种结果，但陈独秀们却还缺少那样的创造力，而且不愿接受那样的杂烩。
三、为什么要“全盘”西化？
为什么要世界化，而且要“充分”或“全盘”，其根本理由是什么？这是面对新文化运动不能不回答的又一个问题。
五四当时只做过一些零星的回答，没有人进行过系统而全面的论述。第一个试图全面回答这个问题的是陈序经。1933年12月29日，他在中山大学做过题为《中国文化之出路》的演讲，反响强烈并引发了一场论争。第二年，陈序经出版了他的专著，书名就是《全盘西化的理由》。他认为关于中国文化的主张大约可以分为三派：一是复古派——主张保存中国固有文化的；二是折衷派——提倡调和办法中西合璧的；三是西化派——主张全盘接受西洋文明的。陈序经说：“现在世界的趋势，既不容许我们复返古代的文化，也不容许我们应用折衷调和的办法；那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径。”[32]在谈到全盘西化的理由时，陈序经提出两点：一是西洋文化的确比我们进步得多。二是西洋现代文化是世界文化的趋势。为了突出自己全盘西化的观点，陈序经不承认五四新文化运动的领袖人物是全盘西化的，但在事实上，他的思想观点与《新青年》集团相比并无多少超越。
关于第一个理由，《新青年》集团已经说得比较透彻。钱玄同说：“适用于现在世界的一切科学、哲学、文学、政治、道德，都是西洋人发明的。我们该虚心去学他，才是正办。若说科学是墨老爹发明的，哲学是我国固有的，无待外求；我国的文学，既有《文选》，又有‘八家’，为世界之冠；周公作《周礼》是极好的政治；中国道德，又是天下第一；那便是发昏做梦。请问如此好法，何以会有什么‘甲午一败于东邻，庚子再创于八国’的把戏出现？何以还要讲什么‘中学为体，西学为用’的说话？何以还要造船制械，用‘以夷制夷’的办法？”[33]陈序经的论述所增加的是事例的具体和语言的明澈。比如，在谈到中西文化的优劣时，他说：“没有到外国的人，也许不觉得我们的生活的简陋，然一到外国的人，总免不得要觉到我们自己的生活，若不客气来说一句，还是未完全开化的生活。‘欧洲没有穷人’，……欧人所谓穷，是没有舒服，中国人的穷，是穷到非人的生活。我们不要远跑，只在上海、北京、广州，附近的地方看看，便能了然，这些的人，一天二餐还没法子去弄好，说什么来和欧洲人比较？”[34]作为结论，陈序经说：“西方文化既比我们的好，我们为什么不全盘彻底的采纳？”[35]这样明白而到位的表达，是五四时期所少见的。
关于第二个理由，也是五四新文化运动中常见的。而且，陈独秀等人的阐述已经不仅是顺应“世界潮流”。1917年7月1日，陈独秀在天津南开学校做题为《近代西洋教育》的演讲，主要内容是中国的教育“何以必须取法西洋”。南开学校校长张伯苓认为中国之所以必须取法欧美，理由是：“此时西洋各国学术思想潮流，居世界之大部分，吾国不过居一小部分，只合一小部分随从大部分，不能够强教大部分随从一小部分，所以我们中国必须舍旧维新。”陈独秀不同意他的见解，他说：“其实吾国文明若果在西洋之上，西洋各国部分虽大，吾人亦不肯盲从，舍长取短。正因西洋文明远在中国之上，就是中国居世界之大部分，西洋各国居世界之最小一部分，这大部分的人也应当取法这一小部分。所以鄙人之意，我们中国教育必须取法西洋的缘故，不是势力的大小问题，正是道理的是非问题。”也就是说，之所以必须取法西洋，并非因为不得已而随大流或服从多数，而是因为它的确优于东方文明。从五四到今天，一些人在接受西方文明时还仍然有一种大势之下的勉强和无奈，而陈独秀却早已意识到这种选择的“道理的是非问题”。[36]
因此，从陈独秀到陈序经，所谈理由其实只有一个，西方文明优于中国文明。它是比较之后的判断：西方文明比中国文明好。
那么，它好在哪里呢？回答涉及方方面面，但要点是突出的。新文化运动的领袖们之所以特别青睐于西洋近代文明，因为它是进步的，文明的，之所以说经是进步的文明的，因为它是自由的，民主的，平等的，人道的，归根到底，它可以给人带来人的自由、尊严和权利的保障。陈独秀一开始就抓住了一个根本。他的论述大多不是从虚幻的群体概念出发，而是从个人的自由、尊严和权利出发的。在《敬告青年》中，陈独秀提出了新青年的六条标准，第一条就是“自主的而非奴隶的”。他说：“奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”他认为西方近代以来的历史是一部“解放的历史”，他说：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”“破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。”[37]在《法兰西人与近世文明》中，他又指出“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者”，首先是“人权说”。[38]他对人权的认识是从法国启蒙运动和由此而来的大革命而来的。在他看来，人的解放的历史就是争人权的历史。所以，他所发动的新文化运动首先看重的是人权问题。在强调科学的重要性的时候，说的也是“科学与人权并重”。后人谈五四多说民主与科学，而新文化运动开始时的口号却是人权与科学。当然，民主与人权在这里并不矛盾，因为民主正是能够保障人权的政治制度。在东西方文明的比较中，陈独秀向往的是：“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。”因此，世界化的根本理由不是别的，而是它可以使中国人也可以获得人格的独立、人权的平等和思想的自由，也可以享有人的自由、尊严和权利的保障。
为此，当然值得为之奋斗。
在进入20世纪之后，尤其是到了五四前后，虽然西方文明在中国扎根艰难，但要全面拒绝西方文明已经不可能。无论思想层面还是生活层面，中国都在迅速西化。汽车代替了轿子，西装代替了长袍，鞠躬代替了跪拜……这种变化应该说是相当普遍的。但是，一个现象出现了：一些领域的西化非常容易，一些领域的西化非常困难。西化在某些领域受到了普遍欢迎，在另一些领域受到了阻挠和抵制。从某种意义上说，在20世纪的中国已经没有人一般地反对西化，就连慈禧太后都要努力引进洋玩艺儿，普通老百姓也知道电灯比豆油灯亮得多，但是，一些人却反对全面的西化和从根本上的西化。他们赞同在一些领域西化，而反对在另一些领域西化。如果考察那些坚决拒绝西化的领域，就会发现，那往往都是一些人的特权之所在，如果西化了，他们就失掉了特权，只要按老规矩办，特权就可以保留下去。而且，那些决不允许西化之处一般都不是日常生活领域，而是关系到政治体制和伦理原则、关系到公民是否能够获得自由、尊严和权利的关键。如果借用鲁迅所说的人肉宴筵来看，提供西洋餐具或烹饪方式是不被拒绝的，但如果危及宴席的秩序或者要从根本不准吃人，就要遇到反对。其理由是西方文明不合中国国情。对此，陈独秀曾经悲愤地写道：“法律上之平等人权，伦理上之人独立人格，学术上之破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因，而皆为尊重国粹国情之袁世凯一世、二世所不许。长此暗黑，其何以求适二十世纪之生存？”[39]
一些盲目排外的人往往不明白这一点，他们以为充分世界化将危及他们喜欢吃饺子的习惯而被迫吃面包，或者要被迫脱掉长袍而换西装领带。其实，主张全盘西化的人从来没有在这些领域要求人们西化，他们自身也常常穿中式长袍，吃中国菜，按中国的习俗与亲朋来往。胡适说过：“我们理想中的‘充分世界化’，是用理智来认清我们的大方向，用理智来教人信仰我们认清的大方向，用全力来战胜一切守旧恋古的情感，用全力来领导全国朝着那几个大方向走，——如此而已。至于一两个私人在他们的私生活上爱读仁在堂的八股文，或爱做李义山的无题诗，或爱吃蛇肉，或爱听《二进宫》，那才是我们的理智‘无所施其技’的。”[40]而所谓大方向，也就是陈独秀所反复强调的三点：人权的平等、人格的独立和思想的自由。
2004/2/10 长春
原载《齐鲁学刊》2004年第3期
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注释：
[1][2][15][37]陈独秀《敬告青年》，1915年9月15日《青年杂志》第1卷第1号。
[3]1919年1月《新潮》创刊号。
[4][5]陈独秀《爱国心与自觉心》，《陈独秀文章选编》上，68页，72页，三联书店，1984。
[6]陈独秀《今日之教育方针》，《青年杂志》1卷2号。
[7][8]陈独秀《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1卷6号。
[9]陈独秀《东西方民族根本思想之差异》，《青年杂志》1卷4号。
[10]胡适《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文集》第4卷，6页，北京大学出版社，1998。
[11]胡适《请大家来照镜子》，《胡适文集》第4卷，28页。
[12]胡适《慈幼问题》，《胡适文集》第4卷，645页。
[13]鲁迅《随感录四十》，《鲁迅全集》第1卷，333页。人民文学出版社，1981。
[14][38]陈独秀《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》1卷1号。
[16]胡适《文化的冲突》，《胡适文集》第11卷，169页。
[17][31]胡适《编辑后记》，《独立评论》142号。
[18]陈独秀《旧思想与国体问题》，《新青年》3卷3号。
[19]鲁迅《热风·三十五》，《鲁迅全集》第1卷，305页。
[20][21]《鲁迅全集》第1卷，307页。
[22]陈独秀《今日中国之政治问题》，《新青年》5卷1号。
[23]陈独秀《答佩剑青年》，《新青年》3卷1号。
[24]陈独秀《不可思议的新旧思潮》，《每周评论》第17号。
[25][26]鲁迅《随感录四十八》，《鲁迅全集》第1卷，336页，337页。
[27]胡适《新思潮的意义》，《胡适文集》第2卷，557页。
[28]胡适《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适文集》第5卷，449页，452页。
[29]陈独秀《调和论与旧道德》，《新青年》7卷1号。
[30]鲁迅《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，13-14页。
[32]引自罗荣渠编《从“西化”到现代化》，363页，北京大学出版社，1992。
[33]钱玄同的《随感录三十》，《新青年》5卷3号。
[34]引自罗荣渠编《从“西化”到现代化》，381页。
[35]陈序经《中国文化之出路》，原载广州《民国日报》1934年1月15日。
[36]陈独秀《近代西洋教育》，《新青年》3卷5号。
[39]陈独秀《袁世凯复活》，《新青年》2卷4号。
[40]胡适《答陈序经先生》，《胡适文集》第11卷，608页。
