余虹结束了自己的生命,我这几天一直在心里想着他的死。我没有见过余虹。他到美国当访问学者的时候,给我来过几个电子邮件,为他编的《立场》向我要一篇稿子。他回国后不久,又给我来过一个电子邮件,说希望我能到他任职的学校当兼职教授。之后我和他通过几次电话,没有谈别的,只是向他解释为什么无法接受他的邀请。我收到他的最后一个电子邮件,是告诉我,他已经“开博”,要我有空到他的博客去看看。我去过一次。这次因为他不在了,心里想着他,所以又去了好几次,陆陆续续读了一些他在博客里的文章,感觉到一种始未所料的震撼。
帕斯卡尔说,人是一支芦苇,一支会思想的芦苇。余虹在给大学生文化读本《人生天地间》的引言和导读中这样写道,“帕斯卡尔说人只不过是一根芦苇，是自然界最脆弱的东西，一口气一滴水就足以致他于死地，但人又是一根伟大的芦苇，因为他有思想，思想使人战胜脆弱成为奇迹并因此而伟大。思想之于人的伟大，乃在于世界万物中，唯有人可以借助自己的思想来反思自己的存在并自由地设计自己的一生，唯有人可以活在思想中并在思想中咀嚼人生的意味，也唯有人可以因思想而战胜死亡的恐惧无畏地向死。”我觉得，余虹自己就是这样一枝会思想的芦苇。
在余虹那里有许多谈到死亡的文字,有人会问,他的死是不是跟他过多地考虑死亡有关。我读他的文章,并没有这样的感觉。我觉得他谈死亡不是因为想知道该不该死,而是为了想知道该如何活,如何有意义地活。死亡的特定方式成为每个个体生命特殊活法的体现,“死亡”也因此成为解读人的存在意义的一个“密码”。
雅斯贝尔斯说,最能够揭示人存在意义的是人的“极限境遇”,如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命运” 。极限境遇把人带至“纯思想”所不能抽象论述的，极为个体性的人生经验。极限境遇是帮助人解读存在的“超验密码”。人感知存在，不能只凭抽象思想,人需要在具体而特定的“极限境遇”中才最能体会不能以抽象思想表述的存在。人是通过这些超验的密码领会和感知自由的真实的。“死亡”让人感知人的个别性(死亡是普遍的,但却必须独自降临到每一个人身上),“罪孽”让人感知行为必然具有的矛盾后果(因为没有任何行为可以是尽善尽美的),“偶然”给人带来现实感的震撼(因为现实中充满了不可预测性),“命运”本身就是一种偶然。这些都是关心实在人生经验的存在哲学必然要思考的内容。这些极限境遇之所以重要,是因为它们标志着人的自由的范围,它们既创造了人的行动可能,也设置了这些行动的限制。
余虹对死亡的体会与雅士伯的哲学思考非常贴切,他写道，“人生最了然的事实是没有人能替你去死，你是不可替代的，死的不可替代性同时意味着生的不可替代性，如果有人对你的人生包办代替，无论以什么名义和出于什么动机，都取消了你的一生，如果你认可并依赖这种包办代替，也就放弃了你的一生，你成为别人意愿的表演者。”他提醒人们,死亡意识让我们不要等生命到了最后一刻,才“觉得不太对劲，（才）觉得这不是你要的生活，你觉得这不是你，那么，你要什么样的生活，什么样的你才是你呢？”
余虹对死亡的思考并不消沉，“当人们被迫与死结伴而行的时候，却慢慢发现死亡并不就是人类天然的敌人，死亡的意义愈来愈从消极变为积极了。”他写道，“不错，你是要死的，你的死是不可替代的，因此，死亡启示你是一个独立的个体，你的生命属于你，你应该对你自己的生命负责，独立自决，而不要盲目地将自己委托给他者。……再聪明的人也无法知道死后是怎么回事，再能干的人也不能不死，死亡以最明白的事实启示人的有限和人生的短暂。一旦意识到自己的有限和生命的短暂，人会更加敬畏而谦卑，人会加倍珍惜自己的生命，难怪有人说死亡中有人生的秘密。”
余虹是一个由于关注死亡而特别重视人的存在意义的思想者。他不把“人”当作一种自然存在, 他把“人”当作一种境界,一种人的自我完善的成就。他写道,“‘人是什么？’被德国哲学家康德说成是一切问题中的首要问题，对这一问题的回答是回答一切问题的基础，也是每个人生存的前提。我们每个人都是人，这似乎是一个最明显不过的事实，但我们在生活中时而感到自己不是人，时而骂别人不是人，时而后悔自己不是人，我们心中的‘人’是什么呢？或者更具体地说：你心中的‘人’是什么呢？你要做一个什么样的人？你要别人怎样将你当‘人’看？你如何能得到做‘人’的幸福与尊严？看来，‘人’不是天生的，‘人’是自我造就的。”
余虹表述他对人生的体悟,有一种自然的诚挚和流畅,他谈“死亡”、“人生”、“德性”、“敬畏”,不断提醒人们,这些是古代哲人所思考的最基本问题。他始终以他自己的方式和感受来讨论这些问题。这种平易和严肃与时下的一些格式化写作和油滑、投机学风形成了鲜明的对比。在《虚无主义—我们的深渊与命运？》一文的结尾处,他简短地谈到了列奥.施特劳斯,“列奥·斯特劳斯将海德格尔的‘存在历史’看作‘极端的历史主义’，并认为它是现代虚无主义最为精致的样式，它导致了真理、意义与价值的神秘流失或虚无。在列奥·斯特劳斯看来，要克服现代虚无主义，必须去除尼采式的癫狂与海德格尔式的神魅，在清明的古典理性中去寻找真理、意义与价值的恒常基础。于是，列奥·斯特劳斯逆尼采与海德格尔的道路而行之，回到他们力图颠覆与摆脱的传统，以此方式来克服现代虚无主义。”余虹强调的是，“列奥·斯特劳斯不是在一般意义上的回到传统，即回到有关传统的现代偏见，而是在重新理解传统的基础上回到传统。对斯特劳斯来说，现代虚无主义的核心是否定古代意义上的‘自然正当’与‘超越理性’，即否定价值、真理与意义的自然基础。”
在余虹那里，我们看到的不是那个眼下在中国被介绍的施特劳斯。余虹说的那个施特劳斯不是超然的哲人,也不是自由民主的否定者,而是一个能够帮助我们思考目前中国社会道德虚无和正义价值沦丧的提醒者。余虹关心的是施特劳斯提出那个“自然正当”,“克服虚无主义的唯一道路就是回到对‘自然正当’与‘超越理性’的朴素信赖，即回到对‘天理’与‘良知’的朴素信赖。显然，斯特劳斯的建议是非常‘不合时宜”的，但‘不识时务”正在是列奥·斯特劳斯的深刻所在，因为，‘天理’与‘良知’总是以‘不合时宜’的方式质疑那些‘与时俱进’者的正当性，它以朴素的方式守护着价值、真理与意义的超历史性和恒常性。…… 在斯特劳斯的工作中，我们看到了走出现代虚无主义之深渊与命运的道路了吗？未必。但在尼采、海德格尔和斯特劳斯之间，我更愿靠近后者。”。
余虹很清楚,在价值和理念总是被冠以“中国特色”而被历史化、相对化,进而虚无化的今天,施特劳斯的自然正当会是一种多么不合时宜的想法。况且,施特劳斯自己并没有在《自然正当和历史》或别的著作中告诉我们,现代的自由民主究竟可以用什么来作自然正当的基础。
施特劳斯在《自然正当和历史》中只为读者提供了一个自然正当概念的谱系,并要求认真思考自然正当这个问题。“自然正当”是指依据自然而正当或正义的东西。它是自然的,不是被人“意愿”为正当的理想,也不是被人“约定”为正当的社会习俗,它尤其不是由于人的“同意”或“承认”而加冕为“先进”的意识形态。自然正当之所以成为道德律令,是因为它体现的是自然存在的最终目的。就人而言,自然正当指人是自己的目的。人必须成为自然本质意义上的人。只有成为充分的人,才是自然正当的。施特劳斯的学生马斯特斯（Roger Masters）解释道,“自然正当的基础是自然的目的,自然的目的可以无须借助(神)的启示,由(人的)自然理性认知。”
亚里斯多德说,人是政治的动物。亚里斯多德是把人的本质,即人存在的目的意义(政治性)与自然正当联系起来。施特劳斯在《自然正当和历史》中写道,“人自然就是社会动物。”人的理性,也就是人与他人说话、交流的能力,是人的社会性的最根本的体现。人的言语行为都关联着他人,都是一种社会行为。施特劳斯甚至说,“人性就是社会性,”而人的社会性包含着自然的好,“如爱、亲近、友谊、怜悯。”施特劳斯认为,人的社会性,这种凡是人都会有的特性,规定了“最严格意义上的”自然正当。
政治的人、自由言语的人符合自然正当的道德,这在古希腊人那里成为一种生活秩序。在他们的观念里,公民(即自由人)之间的关系是政治关系。公民是人,公民的对立面是作为“物”存在的奴隶,奴隶没有自由,当然没有自由意志， 也无所谓自我约束。自我约束是自由的特征。自由的对立面是奴役,不是约束。人的政治性规定了人是言语的动物。公民(自由人)与野蛮人或动物的区别是,只有人才具有言语和由言语体现的理性。理性的人通过言语,而不只是暴力,解决他们之间的问题。
古希腊人因此不把言论自由看成人的权利,他们把言论自由看成人的自然本质。不能自由言论的人根本就不是真正的人。言论不是一种人可能拥有,或者可能被剥夺的“权利”。言论是人之为人必不可少的条件。这是现代人把言论看成是“自然权利”(或基本人权)与古希腊人把言论视为“自然正当”的区别所在。“自然正当”是比“自然权利”更高的道德律令。
“人性就是社会性,”人的社会性既然是自然正当,坚持“正义”这个指导人们社会交往的原则当然也是自然正当。坚持社会必须有正义,也就是坚持,任何人,包括那些握有权力的人,都不能对别人想干什么就干什么。从自然正当的角度来看,政治压迫不仅仅是侵害公民权利或人权,而是做了人所不应该做的,违背自然正当的事情。谴责违反人权的非正义,坚持公民应有的权利,其根本正义性来自关乎所有人类的“自然正当”。在这个意义上可以说，古代的“自然正当”正义观要比洛克以后的现代“自然权利”正义观更根本,也更彻底。
余虹不怕“不合时宜”地在中国提出施特劳斯的“自然正当”，让我们对什么是苏格拉底式的结论和认知有所了解。苏格拉底在《米诺》(Meno)篇中讨论什么是“德性”,结果只是知道了我们并不知道究竟什么才是德性。这样的探索不是没有结果，因为它让我们在认识德性的道路上迈前了一步。虽然我们不知道德性究竟是什么,但我们知道德性的重要,知道有德性比没有德性好。讨论“自然正当”也有同样的意义。虽然我们不知道自然正当是什么,但我们至少知道自然正当的重要,知道有自然正当比没有自然正当好。在施特劳斯那儿,自然正当是一个问题,不是一个道德教条。在我们这儿,缺失自然正当也是一个问题,不是一种历史宿命
余虹不断提到人的存在需要庇护的问题。好的政治、社会和道德秩序可以给人以庇护。在《我与中国》中,他谈到个人与群体的认同,对单单从中国与别国关系或者“中国与太空”谈认同表示失望。谈国族认同，他说，“不是花样翻新地寻找什么奇思异想和横空出世的概念术语，而是面对‘我与中国’之现实关系的勇气与驻足于郁闷中的决心；不是在相关到太空、全球的‘宏大中国经验’中沉溺于不关自身痛痒的高谈阔论，而是要在我与中国之‘切身的小经验’中进入中国问题的理论疼痛与难产。”
中国问题的“理论疼痛和难产”令他感触至深的是“我与道德中国的关系”。“在今天，国人愈来愈感到过一种善意的、道德的生活十分困难，道德实践甚至变成了一件危险的事情。所谓‘恶有恶报，善有善报’这种传统信念在今天的现实生活中受到了致命的挑战。在传统中国，不管道德实践的现实庇护多么虚伪和脆弱，那庇护多少还有，而在今天，这种庇护基本上被一扫而空了。从某种意义上说，国家应该是道德实践的现实庇护者或道德秩序的现实维护者，一旦国家失去这种职能，甚至变成一种不道德的现实秩序的象征，它与国民的道德关联就会疏远并恶化。”
在另一篇文章《“身体”的大写，什么东西正在到来？》里，他为“小写”的个人在中国的遭遇而叹息，“唉，人类通过“大写”来制造奴役自己的枷锁和通过“小写”来争取自己的自由，真是一件不可思议的事情！卢梭的一句名言曰：“人生而是自由的，但无往不在枷锁之中”，是否可改为：“人无往不在枷锁之中，但他应该是自由的”？”
与外部的庇护相比,人的灵魂，自由而正直的灵魂，是人更重要的庇护。苏格拉底在临死前的最后一篇对话(Phaedo)中,和朋友们讨论灵魂不死的问题。这也许是因为苏格拉底在死期将至之时,特别关心“来世”的缘故。苏格拉底想用灵魂不死来解释为什么人在死后还有一个灵魂仍存活于其中的来世。苏格拉底开始以三种论证来证明灵魂不死。第一个理由是生死循环相生。生来自于死,那是因为死者有不死的灵魂。第二个理由是的人的知识是唤醒记忆。没有保存在不死灵魂中的记忆,如何有唤醒的可能?第三个理由是,生与死的关系类似于肉体和灵魂、可见和不可见、神与凡人的区别,一者灭,另一者必不灭。这三个理由都没能说服他的朋友们。苏格拉底又说了第四个理由,因为没有死的灵魂,所以灵魂不死是一种生命的形式(Form of Life)。美的东西之所以美,是因为它为“美的形式”所包含。同样,灵魂之所以是有灵之魂,是因为它为“生命形式”所包含。只有德性的人才拥有灵魂,无德性或邪恶之人只有肉身的存在。这种存在是短暂的,不能被称为是真正的生命。苏格拉底的朋友说,他们能接受这个理由。苏格拉底说,好,现在我要去沐浴,准备受死。
在我们这个唯物主义和唯物质主义的时代,还有多少人相信有灵魂的存在呢? 相信有灵魂似乎早已成为不合时宜的信念。然而，正因为如此，才更加需要关注灵魂。 我们可以把被“生命形式”所包含的灵魂理解为一个有意义的生命,或者一个不断探索生命意义的生命。余虹的生命为这样的“生命形式”所包含,我因此觉得他是一个有灵魂的人。他的灵魂不是一个苏格拉底所设想的那种人世之外的存在,而是一个仍留在人世间的存在。只要人世间还有人读他的文章,还感觉到他思想的存在,他的灵魂就活在他的来世。余虹说的“死亡中有生的秘密”可以拿来注释这样的灵魂。
