一、全球化“帝国”趋势的出现
人们曾经梦想21世纪将是比20世纪更美好的和平与发展的新世纪，然而，风云突变，人们突然面临一个战争和暴力威胁着人类的严重局面。 2000年出版了《帝国——全球化的政治秩序》一书 ，其基本观点是：“就在我们眼前，帝国正在生长、成形。无边无垠，永无止境，这就是全球化政治新秩序——一种新的主权形式：帝国”。帝国是一个中心消解的、无边界的庞大体系，文化与经济始终处于畅通的流动贯通状态。它没有内外的区隔，在无所不在的虚拟空间操作，不再以民族国家的国界为区分。统治人类的重任落到超国家的帝国体制的肩上。紧接着2002年，芝加哥大学的米尔森教授在《大国政治的悲剧》中指出：任何一个国家都要寻求权力的最大化，因此，不可能有权利均衡的机制，最好的防御就是进攻。在《美国新世纪计划》中，克里斯托尔、卡根等更是公开提出必须维持一个“单极的21世纪”，提出必须“阻止新的大国竞争者出现”，必须“控制关键地区（欧洲、东亚、中东）”，“积极推动美国军队和战争的转型”，“控制网络空间和太空的主导权”，“在全球推行自由民主原则”等等。以拉姆斯非尔德等人为代表的21世纪的美国新保守派更是极度崇尚军力，主张建立美国的“全球性仁慈霸权”，强调输出美国式民主和价值观。他们的新帝国大战略就是先发制人，以假想敌为攻击对象，提倡国家主权有限论，轻视和改写国际准则，提倡所谓“后民族时代”的到来。所有这一切显然都是为建立和维护美国的单边霸权。
二、21世纪西方的文化反思
全球化的“帝国”趋势引起了民族国家、不同种族和宗教的顽强抵抗。要消除这些抵抗，就得借助于残酷战争和无情统治，而新的仇恨又会由此而产生。这就是文化霸权主义与文化原教旨主义的激烈冲突。要解决这一仇恨的死结，不少西方有识之士对西方文化进行了深刻的反思。
法国著名思想家，社会科学院研究员埃德加•莫兰(Edgar Morin) 认为，西方文明的福祉正好包藏了它的祸根：它的个人主义包含了自我中心的闭锁与孤独；它的盲目的经济发展给人类带来了道德和心理的迟钝，造成各领域的隔绝，限制了人们的智慧能力，使人们在复杂问题面前束手无策，对根本的和全局的问题视而不见；科学技术促进了社会进步，同时也带来了对环境、文化的破坏，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特别是城市的污染和科学的盲目，给人们带来了紧张与危害，将人们引向核灭亡与生态死亡。他强调人类需要的不是帝国世界而是创造一个和谐、均衡的“社会世界” ；要达到这个目的，不同文化的多元共存是必不可少的。他认为文化的全球化Globalization（并非一体化Unification）并没有妨碍文化的多元化，也不会使文化同质化。相反，文学艺术将在跨文化的大潮中创新，而跨文化相逢又会激励各民族文化在其内部的独创性表达，多元文化的汇合必然会重新创造出新的多样化，同时鼓励和促进彼此沟通。例如在节奏与布鲁斯忧郁曲 （rhythm and blues）相遇之后，非洲的摇滚乐(rock)在美国的白人世界里流行开来，然后传遍全世界。各地的人们用自己的语言演唱，并形成了各自的民族特性。莫兰的理论反映了西方知识分子的深刻反思并给跨文化沟通带来了新的前途和希望。
伊拉克之战使欧洲出现了强烈的反战情绪，知识分子表现出空前的团结，振兴欧洲的热情高涨。2003年5月31日欧洲各大报刊发表哈伯马斯与德里达联合署名的文章《论欧洲的复兴》。文章强调欧洲民众更相信国家的组织能力和控制能力，而对市场的调节能力持深刻的怀疑态度，对技术进步也不是那么盲目乐观；欧洲人更倾向于从社会团结出发的制度规范，尊重个人人格的完整，并主张在控制与减少军事暴力的基础上加强联合国的作用，建立一种有效的世界内政。哈伯马斯等人相信欧洲经历过两次世界大战，几个大国都经历过帝国权力的顶峰，必然会从帝国灭亡的经历中有所领悟。对欧洲来说，帝国统治和殖民历史一去不返，欧洲的政权也就得到一个机会保持一种反思的距离，这可能会有利于抛弃欧洲中心论，加快实现康德对“世界内政”的美好期望。
美国著名学者理查•罗蒂在《南德意志报》上发表了《侮辱还是团结》一文，他说：“欧洲掀起重新定位自我的热潮，而且充满了理想主义，这将在全世界范围内引起强烈凡响，不管是在美国和中国，还是在巴西和俄罗斯，都会是这样。……无论在欧洲还是美国，许多人都已经清楚地认识到美国人追求霸权到了无以复加的地步，而且全然不顾所作所为对于人类自由的影响。这是一个可怕的错误”。
波兰社会学家齐格蒙特•鲍曼在《现代性与大屠杀》中论述了在西方“高度的文明与高度的野蛮其实是相通的和难以区分的……现代性的某些本质性的要素，如科学所培育出的那种冷冰冰的斤斤计较的理性计算精神；自我膨胀的技术以道德中立的外观加速发展着人类自我毁灭的力量；社会管理日益趋向非人性化的工程化控制方向，所有这些的结合，使对人本身的迫害和屠杀这样灭绝人性的惨剧，成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。现代性始于理性，现在看来极端的理性却通向极端的非理性。现代性是现代文明的结果，而现代文明的高度发展超越了人所能调控的范围，导向高度的野蛮”。
在实际生活中，1 999年12月，公民社会的发展出现了第一次飞跃，那就是西雅图反经济技术全球化的示威。它表达的是对另一个全球化的期待，在那里，“世界不是商品”。2001至2003年在巴西的阿尔格莱德港连续召开了三次“世界社会论坛”，他们的口号是：“另一个世界是可能的”。2004年，同样主题的群众大会又在印度成功地举行。 2001年，第一届世界公民大会，在巴黎召开，提出建立一个“负责、协力、多元”的社会，并主张在“联合国宪章”和“人权宪章”之外，建设第三个宪章——“人类责任宪章”。
总之，要建成一个多极均势的“社会世界”，就需要一个文明开化、多元发展的联盟。很多西方人认为要摆脱现在的困境，人类精神需要发生一次“突如其来的跃进”，一次“人类心灵内在性的巨大提升”，这些都是西方文化反思的结果。
三、西方文化的东方转向
西方的文化反思推动人们更多地探索和研究非西方文化，特别是掀起了重新认识东方的热潮。这一趋势首先关联于从二元对立思维方式向互动认知思维方式的转变。过去，“认知”所描述的是一个可信赖的主体去“认识”一个相对确定的客体，从而将它定义、划分、归类到已有的认识论框架之中。互动认知的思维方式与主体原则相对，强调“他者原则”；与确定性“普适原则”相对，强调不确定的“互动原则”，即强调主体和他者在认知过程中都有所改变，对主体和客体的深入认识都必须依靠从“他者”视角的观察和反思；一切事物的意义并非一成不变，也不一定有预定答案，而是在千变万化的互动关系中、在不确定的无穷可能性中，有一种可能性由于种种机缘，变成了现实。
在这样的情况下，中国文化势必成为一个十分重要的“他者”。正如法国学者于连.法朗索瓦（Francois Jullien）所说：“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性；中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象”。他写了一篇专论《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国？》 指出：“我们选择出发，也就是选择离开以创造远景思维的空间。人们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊：尽管有认识上的断层，但由于遗传，我们与希腊思想有某种与生俱来的熟悉，所以为了解它，也为了发现它，我们 不得不割断这种熟悉，构成一种外在的观点”。只有从“远景思维的空间”出发，从“他者的外在的观点”出发，才会构成对自己的新的认识。他最近在《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》 一书中进一步研究了这一问题。他在前言中说：“我选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱惑，而只是想寻回一点儿理论迂回的余地，借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来。”
以互动认知为核心，西方理论家与汉学家相结合，形成了一脉崭新的思潮，如美国汉学家安乐哲（Roger Ames）与并不懂中文的的哲学家郝大维（David Hall）合作，一连写了《通过孔子而思》（Thinking Through Confucius），《预期中国：通过中国和西方文化的叙述而思》（Anticipating China: Thinking through the narratives of Chinese and Western Culture）,《从汉而思：中国与西方文化中的自我，真理与超越》（Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence）三本书。 他们指出：西方哲学正在经历一场翻天覆地的变化，哲学家们和各种哲学运动从各方面向我们熟悉的关于理论和方法的客观性的观点提出挑战。这种大趋势迫使我们放弃那些关于确定性的不加分析的假定，实际上在西方思想界掀起了一场真正的革命。他们强调不只要通过“他者”来认识自己，而且要通过双方的对话得出新的结论而有所发展。例如他们认为他们所强调的儒家民主主义就是杜威和孔子对话的产物：杜威认为贯彻民主的主要障碍在于将民主理想与政治制度混为一谈，尤其是当这种政治制度很虚伪地声称它体现了民主的时候。杜威认为，民主的基础是相互沟通的人类社群，人类社群的凝聚力又有助于确立个人的价值。孔子和杜威都强调“人是具体环境下的人（Person-in-concrete-context）”，而不接受完全无约束的自由主义的个人概念。他们认同的文化价值观都是人类社群在一个相当长的时期内积淀下来的成就。杜威认为：“民主是表现在态度上的，而不是表现在组织机构上的，而且民主的态度是通过教育逐渐形成并得到加强的”。他指出：仅仅追求“绝对独立自由的自我”并没有给美国带来什么好处，事实上，已经阻碍着美国社会的进步。这些思想都可以从孔子的教导中得到引证和深化。
类似的著作还有斯蒂芬•显克曼的 《赛琳和圣贤：古代希腊与中国的知识与智慧》和《古代中国与希腊：通过比较而思》，让•弗郎索瓦•勒维尔的《和尚与哲学家：佛教与西方思想的对话》，英国学者舒马赫的《小的是美好的》等等。奥地利主要心理学家卡尔•容格更是在他的《东洋冥想的心理学》中指出：“应该转换西方人已经偏执化了的心灵，学习整体性领悟世界的东方智慧”，应该“让他们放弃一些令人毛骨悚然的技术，拆穿他们拥有力量的幻象……这已导致千百万人付出生命。”
如果说反对文化霸权和文化原教旨主义的严重形势迫切要求加强不同文化之间的对话和沟通，那么，世界性的文化反思和东方转向则为文化间的对话和沟通提供了条件和基础。上面提到的这些著作的作者都不再是传统的汉学家，而是从事不同文化间的对话和沟通的跨文化研究者。在面临战争和暴力严重威胁的21世纪，跨文化研究的重要性不言而喻。
上述思想发展对中国文化研究也起了很大的推动作用。如果说过去这方面的研究往往受牵制于盲目的爱国主义和“大国心态”，那么现在已有很多中国学者特别重视在新的世界语境中重新来诠释中国文化，改变过去一味封闭地崇尚“国粹”的作法，而致力于从当前世界文化发展的需要出发，来审视我国极其丰富的文化资源，特别是研究在当前的文化冲突中，中国文化究竟能作出何种贡献，同时，也在与“他者”的对话中对自己进行重新再认识。这当然是一个漫长的过程，但已有一个很好的开始。我认为以下几点是中国文化所固有，而又可以作为当前世界文化重构之参照的几个重要方面：
（一）不确定性与“在混沌中生成”的宇宙观
中国道家哲学强调一切事物的意义并非一成不变，也不一定有预定的答案。答案和意义形成于千变万化的互动关系和不确定的无穷可能性之中。由于某种机缘，多种可能性中的一种变成了现实。
这就是老子说的“有物混成”（郭店竹简作“有状混成”）。一切事物都是从这个无形无象的“混沌”之中产生的，这就是“有生于无”。“有”的最后结局又是 “复归于无物”。“无物”是“无状之状，无物之象”，这“无物”、“无状”并不是真的无物、无状，因为“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。这“象”和“物”都存在于“无”中，都还不是“实有”，它只是一种在酝酿中的无形无象的、不确定的、尚未成形的某种可能性，它尚不存在而又确实有，是一种“不存在而有”。这就是“天下万物生于有，有生于无”的道理。
从中国的宇宙观出发，最重要的就不是拘泥于人们以为是“已定的”，其实在现实变化中未能完全预见的“确定性”，而是去研究当下的、即时的、能有效解决问题的、从现实当中涌现出来的各种可能性。这也许正是“摸着石头过河”的哲理之所在。只有“摸着石头”，向“未知”进发，才能创造新路，一切都已固定的，只能是老路。既然一切事物的意义并非一成不变，也不一定有预定的答案，而是形成于千变万化的互动关系和不确定的无穷可能性之中，那么，基于不变的立场和观点的世代复仇就不一定有一成不变的合理性和合法性。因此，中国“和为贵”的哲学反对“冤冤相报，无有已时”，提倡“仇必和而解”，“一笑泯恩仇”。从鲁迅的小说《铸剑》中可以看到对“世代复仇”的反讽，在金庸的一些小说中也能看到复仇与和解的双重变奏。
其实，随着主体视角和参照系的改变，客观世界也呈现着不同的面貌。甚至主体对本身的新的认识也要依靠从“他者”的重新认识和互动来把握。70 年代以来，中国推翻了“两个凡是”锁定的僵死的“规律性”和“普适性”，坚持“实践是检验真理的唯一标准”，邓小平同志提倡“白猫黑猫，抓住耗子就是好猫”。这都是纠正了过分强调固定的规律性和普适性的西方思维模式，而运用了中国传统智慧对人的主观能动性的强调。正如朱熹所说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。” “天”要由“人”来彰显。只有通过自由创造、具有充分随机应变的自主性而又与“天”相通的“人”，“天”的活泼泼的气象才能得以体现。
上述《道德经》中论述的 “惚恍”和“不存在而有”的宇宙观与当今的混沌科学思想有许多相通之处。《混沌七鉴——来自易学的永恒智慧》 一书的作者指出：“《易经》对我们特别有启示。混沌的科学思想源于研究人员对气象学、电路、湍流等复杂物理系统的研究。很明显，《易经》的作者和注疏者曾长期深入思考过自然界和人类活动中的秩序和无序间的关系，他们最终将这种关系称为‘太极’”。又说：“欧洲、美国、中国的社会正处在一个巨变的时代，正如过去《易经》的作者和注疏者那样，此时此刻人们正试图洞察个体与集体的关系，寻求永恒变易中的稳定。我们的时代是一个来自方方面面的思想和感知产生出巨大能量的时代。当代世界的社会状况类似于物理系统中的非平衡态。新的相对稳定和意外结构有时会突然产生。或许，当未来社会朝我们未曾指望的方向发展时，混沌科学会帮助我们理解所发生的一切。”
（二）与西方不同的多种思维方式
1）执两用中，一分为三
西方文化长期以来习惯于“主客二分”的思维方式，如罗素所说：“笛卡儿体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个”，也就是非此即彼的思想方法。他们重视以主体为一方的对客体的切割、分类而加以认识。人们总是相信自己从客体抽象出来的“规律”，并将之崇奉为放之四海而皆准的普适性，他们崇尚抽象的规律性远远超过关心事物的特殊性和具体性。由此出发，现存集中的权力系统只能通过普适化、均一化、互相隔离的分类方法来管理世界，这就损坏了事物广泛联系的复杂性，也就损坏了真正有创意的自由发展。不可改变的规律性、普适性发展到极端，就是文化霸权的理论基础。
中国的思维方式却与此全然不同。首先是“一分为三”的原理和由此而产生的中庸之道。中国传统文化一开始就提出了“一分为三”的原则。作为中国文化支柱之一的八卦，每一卦都是由三画组成的，由三而演化，至于无穷。所以说“太极元气，函三而一” 《史记•律书》提出：“数始于一，终于十，成于三”。为什么说“成于三”？当两种原不相干的事物 相遇，而构成“场域”，就产生了新的、不同于原来二者的第三个东西，这就是老子说的：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《易经•系辞传》明确提出：“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉”。所以《礼记•中庸》强调：“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”只有天、地是不够的，必须有第三因素“人”来“赞天地之化育”，才能成其为世界，这就是：天、地、人。 《中庸》的真精神也就是要从“过”和“不及”的两端，找到一个中道，即所谓“执两用中”。这个“中”并不是两项旧物的“折中”，而是从“两端”中产生出来的那个新的“三”。《汉书•何武传》中说：“（何武）疾朋党。问文吏必于儒者，问儒者必于文吏，以相参验。”这就是执文吏和儒者两端，而得到一个既非“文吏”，亦非“儒者”的第三个新的意见。因此，人们在认识事物时，首先要“执其两端”然后，“求其中道”。这就是儒家的最高理想：“极高明而道中庸”。这一智慧的结晶也许能救助日益趋向暴力、恐怖、极端的世界。
2）五行相生相克
五行思想是中国认识论和方法论的另一个系统，最早见于《尚书•洪范》，《左传》《国语》等多有论述。意谓世界万物皆由五种元素及其所构成的关系所组成。如：这五种元素是木、火、土、金、水，它既代表颜色——青、赤、黄、白、黑，又代表人体——肝、心、脾、肺、肾；方向——东、南、中、西、北；时令——春、夏、长夏、秋、冬等等。五种元素既相生（水生木，火生土，金生水，木生火，土生金），又相克：（水克火，火克金，金克木，木克土，土克水），循环往复，无有已时。
从多种元素相生相克，广泛联系出发，就必然重视事物的多样性，重视差别和相互关系，中国传统文化很早就认为“不同”是事物发展的根本。所谓 “以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。” “以他平他”，是以相异和相关为前提的，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”，“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了不尽的思想源泉。
3）“反者道之动”
数百年来无论是西方还是在西方影响下的东方，不管是人文科学还是社会科学，进化论的影响都十分深远。人们竭尽全力往前飞奔，对自然资源榨干了还要再榨，人的生活享受了还要再享受，人类趋向未来的速度快了还要再快……这已经成为许多人的思维方式和生活模式。至于未来是什么，“新”是不是一定比“旧”好？万众所趋的目的地何在？人们究竟奔向何方？除了作为个体的人必然趋向的坟墓而外，没有任何真正具有确定性的回答可以被提供出来！中国古训所强调的却与此截然不同，从老子的《道德经》开始，就强调“反者道之动”，道的萌动，总是从回归开始，万物的运动都有一种复归的倾向，都要回到运动的原点，在新的认识和新的经验的基础上，重新再出发，从而上升到更高的境界，也就是战国竹简所说的“反辅”：“太乙生水，水反辅太乙，是以成地，天地复相辅也，是以成神明……” 可见“回归”、“反辅”是事物发展的根本条件。中国哲学不重视以时间为主体的线性发展，而更重视向原点的复归，这就是“反本开新”。既然万物都在不断“回归”、“反辅”和再出发，而不是向某个方向盲目“飞奔”，也就没有匆忙的必要。中国文化强调“听其自然”，强调“万物静观皆自得”，强调“无为”，强调协同发展，但同时它又反对停滞不变，作为中国文化古远根源的《易》的核心就是发展变易。这对于“可持续发展”，对于制止当今社会的盲目狂奔正是很好的参照和缓冲。其实，每当历史转折关头，人们总习惯于回归自己的文化源头，去寻找新的途径。西方文化的发展也往往要回顾和重新参照古希腊和希伯莱。目前，在西方，回到原点，重新再出发，也已成为一种趋势。
（三）人与社会的关系
西方对个人权利、自由意志的强调已发展到极端，但人只能镶嵌在与他人的关系中才能生存。一个人的权利只有在其他人能负责保证这些权利得以实现的条件下才能实现。因此在他索取自身权利的同时必须负起保证他人权利得以实现的责任。如戴震所谓：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”。儒家思想既不像自由主义模式那样，将社会作为实现个人目标的一种手段，也不像集体主义那样将个人作为实现某种社会的手段。儒家认为作为人类社群的“民”是天下国家的根本。“民为邦本，本固邦宁”，“天视自我民视，天听自我民听”，孔子既是精简政府职能的倡导者又是建立自治的人类社群的积极支持者。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。又说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”。孔子理想的社会是一个政府少折腾，百姓无官司的社会。儒家的这些主张也许可以修正西方民主的弊端，有助于创造一种新型的、兼顾身心的、更合理的民主。
（2004年10月25日 修订于北京大学朗润园）
