我们这门课的兴趣不在于观念史梳理的细节，而在于它的一些总体性脉络，所以我借用洛维特《从黑格尔到尼采》里的一段话直接跳到尼采在十九世纪欧洲思想革命上的出场。这段话比较长，涉及到很多人物，但线索、头绪、立场和观点都非常清晰，我认为是全书的点睛之笔：
“Nietzsche is related to the revolutionary criticism of the left-wing Hegelians not only through Wagner’s relationship to Fauerbach, but also by his own literary attack upon D. F. Strauss, which reaches a logical concurs with B. Bauer, whose criticism of religion developed out of coincidence that Stirner’s book appeared in the year of Nietzsche’s attempt at a new beginning and the Nothing which is reached in Stirner. Nietzsche learned of Kierkegaard through G. Brandes, but seems never to have concerned himself with Marx. A comparison of the two is nevertheless justified, because Nietzsche is the only man after Marx and Kierkegaard, who made the decline of the bourgeois-Christian world the theme of such a fundamental analysis. The ‘reiteration’ of Christianity is immediately convincing; the historical connection between Nietzsche’s criticism of civilization and Marx’s criticism of capitalism is less obvious, because it is hidden at first by Nietzsche’s own bourgeois status and his lack of concern for social and economic questions. Heine
must be included among the Young Hegelians in the extended sense; Nietzsche thought him so significant a figure that he did not hesitate to name Heine in the same breath as Hegel and himself. Whatever abyss separates Nietzsche’s anti-Christian philosophy from Hegel’s philosophical theology and his ‘hammer’ from Hegel’s ‘speculation’ is bridged by Hegel’s pupils through a consequent series of revolts against the Christian tradition and bourgeois culture. At the beginning and end of this bridge stand Hegel and Nietzsche; the question is whether—beyond Nietzsche—there is any practical path at all.”(176)
“尼采不仅通过瓦格纳与费尔巴哈的关系，而且通过他对大卫•施特劳斯的文学上的攻击而同黑格尔左翼的革命性批判发生联系，这种联系的逻辑结论就是[尼采的]《反基督的人》。 尼采批判基督教的时候和鲍威尔站在一起，而鲍威尔对宗教的批判是从黑格尔的宗教哲学中发展出来的。因此，历史地看，施泰纳的书出版于尼采出生的年份就有一种必然的关联，因为施泰纳到头来面对的是虚无，而尼采却致力于一个新的开端，那个虚无和这个新的开端之间的关联同样是必然的。尼采从勃兰兑斯那里了解了基尔凯郭尔的思想，但因为为时已晚，两人从来没有见面。尼采对马克思似乎从来都不关心。但两人之间的比较仍然是有必要的，因为在马克思和基尔凯郭尔身后，尼采是唯一一个把资产阶级市民-基督教世界的衰落作为根本性的分析题目的人。尼采的轮回理论是基尔凯郭尔的基督教‘再生’观念的反命题，两者间的截然对立是颇有说服力的。尼采的文明批判和马克思的资本主义批判之间的历史联系相对来说不那么明显，但这首先是因为这种联系被尼采自己的资产阶级身份和地位所掩盖，其次是因为尼采对社会和经济问题漠不关心。不过，在广义上，我们一定要把海涅包括在青年黑格尔的阵营里。尼采把海涅的重要性看得很大，以至于他毫不犹豫地把海涅的名字同黑格尔以及他自己相提并论。不管在尼采的反基督教哲学和黑格尔的哲学神学之间，在尼采的锤子和黑格尔的思辨之间存在着多大的鸿沟，黑格尔弟子们的一系列反抗基督教传统和布尔乔亚文化的思想起义都架设好了逾越这个鸿沟的桥梁。黑格尔和尼采就分别矗立在这座桥梁的两头。不过真正的问题却是，在尼采之后，我们还有没有路。”
德国哲学家、当代阐释学理论大师伽达默尔在为洛维特这本书的英译本所作的序言里讲，这本书不应当仅仅作为一本思想史著作来读，这样的读法太小了；应该把它当作一个沉思者的漫步，在这个过程中，整个十九世纪在多重视角里被呈现出来。十九世纪被本雅明称为“资产阶级的世纪”（布尔乔亚的世纪；市民阶级的世纪）。洛维特这本书写于两次大战之间的德国，核心问题是如何思考“整个市民—基督教世界的衰落”——其哲学上的标志就是黑格尔体系的解体——和“在尼采之后还有没有路”的问题。不言而喻，这条路仍然是市民阶级的路，是欧洲资产阶级文明的未来，是这个特殊的生活世界的文化体系如何克服危机、进行不断的自我更新和自我确认的问题。洛维特已经暗示，尼采虽然处在黑格尔传统的终点，处在危机和虚无的中心，但却是一个新的文化传统的开端。这个西方文化的新奠基，或者说市民—基督教体系对自己的反抗、对自身危机的克服，是理解当代全球性价值冲突和文化矛盾的关键。无论当代西方主体性和自我认同的内在复杂性，还是它们同非西方、非市民阶级主体性的关系，都是这个自我的辩证法历史边界和思想边界之内的事情。
洛维特分析的独到之处在于，他不但把黑格尔和尼采放在一个历史鸿沟的两边，还把它们看作一座桥梁两端的基座。这座桥梁的意义，不在于在单纯的观念史意义上提供了一个“过渡”，而在于它代表了现代西方主体意识和自我意识同本身所属的“市民—基督教体系”的衰落进行不懈的斗争。这种斗争经常以最激烈的自我否定和自我批判的方式展开，所以洛维特把黑格尔以后的欧洲思想发展——包扩马克思主义——称为“一系列反抗基督教传统和布尔乔亚文化的思想起义”。这是存在和价值、政治和文化、生存和毁灭的根本斗争，而现代西方的主体性和自我认同，正是在这场斗争中经历了一次又一次的检验，通过一次又一次的自我肯定，一步步走到今天的。所以，今天我们对任何“西方观念”的批判，都不得不分析这些观念在这个自我否定和自我肯定的辩证发展中的复杂性，就是说，都要同时考虑这些观念内部包含的反命题和“自我克服”的方案。在今天，任何对“西方主体性”和“西方霸权”的批判，都必须认识这种主体性和权力体系的内在分化和灵活性，认识它们来自其内在矛盾冲突的思想张力，认识它们的包容性和排他性。
在研究黑格尔之后的欧洲思想发展方面，洛维特的同代人、西方马克思主义代表人物卢卡契的《理性的毁灭：非理性主义的道路——从谢林到希特勒》是另一部重要著作。卢卡契虽然承认洛维特在知识上的渊博，承认他在二战前资产阶级哲学史写作上有“几乎独一无二的地位”，但对《从黑格尔到尼采》的总体评价并不高。原因就在于，洛维特把尼采作为黑格尔体系解体以后的欧洲哲学发展的高峰，而卢卡契则把尼采视为欧洲启蒙主义以来的理性主义、人道主义和进步传统——包括马克思主义传统——在“帝国主义时代”遇到的最凶猛的挑战和对手。卢卡契对洛维特把基尔凯郭尔和马克思放在同一个平面上来谈，把从左面对黑格尔的批判和从右面对黑格尔的批判看作同一个方向上的问题也深表不满，并用黑格尔的口吻评论道，这就是说在暗夜里所有的牛都是黑的。关键的分歧当然是，卢卡契坚持的是马克思主义的历史观点和哲学史方法，所以把洛维特的书称为“学术史材料上的准备”，心里面其实是不以为然的。
卢卡契的这本书批判的是非理性主义，尼采作为欧洲非理性主义思潮的奠基人、精神领袖和哲学典范，自然逃不脱现代非理性主义的一般特征。这个特征包括许多方面，比如强调本能与理性的对立；反对自由主义、反民主、反平等；既反对“计算”和“贪欲”也反对“优雅”；反“奴隶”和“大众”（工人阶级）；反对凌驾于民族国家和民族战争之上的“国际多头蛇”，等等。卢卡契把这种非理性主义对“生命”、“本能”、“意志”和“竞争”的崇拜视为“资本主义竞争的神秘化” （《理性的毁灭》，286）；并指出它在政治上的特点是“不仅反对资产阶级的进步概念，而且反对社会主义的进步概念”。（13）卢卡契的书和洛维特的书之间当然有尖锐的思想对立，但他们却有一个大致相同的思想史和知识谱系的出发点。两本书之间有一个明显的共同点，就是他们都基本上只谈德国哲学发展。洛维特对此没有作解释（大概是觉得他的书名本身就是解释），而卢卡契对这个问题是有反思的。他指出，非理性主义是一种国际现象，它伴随资产阶级革命的结束和无产阶级革命的失败而兴起，是帝国主义时代的反动思潮，但德国有特别适合于非理性主义的土壤。卢卡契在《理性的毁灭》的著名的第一章 “关于德国历史发展的一些特征”里对这种土壤有过极为精彩、被当代西方学者奉为经典的分析。在卢卡契看来，在不同国家以不同面目表现出来的非理性主义倾向，“在德国取得了‘经典的’彻底的形式，而在别的国家里却往往停留在半途上”，既没有出现像谢林、叔本华这样有持久影响的哲学家，更没有人在影响力上 “能够大致地和尼采较量一下。”（13）因为非理性主义在帝国主义时代的德国成为占统治地位的派别，所以德国哲学就变成了研究“非理性主义的全部动力”的最佳场所。（14）
卢卡契对尼采的分析和批判不但在理论和方法上是马克思主义的，而且带有很强的现实政治的党派色彩，但这种坚定明确的政治立场或“阶级意识”一旦同渊博、透彻的历史——特别是思想史——知识结合起来，就使得卢卡契的论争具有一种概念上的严格性和准确性，读者即便不同意卢卡契的价值判断和政治结论，也可以从他的论述中间接地把握他的问题指向，从而获得关于尼采哲学“内”（概念批判的）和“外”（历史背景和意识形态斗争语境方面的）两方面的知识。这是我选择从卢卡契《理性的毁灭》进入尼采的问题的原因。此外，卢卡契的马克思主义语汇和思路，大家或许也比较容易了解和把握。这是我们前面谈“可比性”时讲到的马克思主义语言和概念体系内在的“翻译”和“沟通”功能的一个例子。同时，这个例子也提醒我们，马克思主义仍然是当代中国知识思想主体性的重要形式。当代中国读书人重温老问题，认识新问题，把外在的知识和信息“据为己有”，马克思主义当然是一个重要的知识基础、理论前提和求知手段。这笔无形的财富不应该轻率地放掉。
卢卡契对尼采的处理很谨慎，没有把问题简单化，但另一方面却也坚持马克思主义的批判套路，
把尼采哲学放在社会历史的具体条件中看待，而不陷入它自己营造出来的神秘光环之中去。《理性的毁灭》里对尼采的专门分析——或者说持续的攻击——长达八十多页，远远超过分析任何其他人的篇幅，其中有偏颇之处，但总的来说功力老到，绝没有今人读尼采时把自己读得眼花缭乱、完全失去了历史感和判断力的毛病。不过，我们这门课是把卢卡契的尼采批判作为一个导引来读，是为进入尼采的文本和我们自己的问题做准备，而不是把它作为盖棺论定的权威性结论来读。 卢卡契和马克思一样，把1848年革命的结束作为资产阶级意识形态衰落的开始。当1871年巴黎公社起义失败的时候，欧洲一系列伟大的民族国家已经形成，市民阶级革命的基本诉求业已实现，而无产阶级的革命性却崭露头角。卢卡契和马克思一样把市民阶级意识的历史高涨和革命性理解为它的反封建、反专制精神，就是说，把资产阶级“普遍自由”口号的历史实质看作是由它的历史的对立面（贵族和僧侣阶级）所决定的。所以一旦当市民阶级的斗争方向转向了无产阶级，它的普遍性的自我依据就不存在了，就“再也不存在一种战斗的进步的资产阶级哲学了，”就是说，资产阶级哲学的内容就在根本上变成了一种维护本阶级既得利益的、辩护性的、“本身并无内在需要”、而仅仅是“由于对手的存在才产生的方法论的争论”。（270）这是个很尖锐、很击中要害的论断。但问题是，这样的一般性观察如何能适用于尼采这样特立独行、蔑视一切、不遗余力地攻击基督教道德和布尔乔亚文明，号称代表了“所有的时代”、要“重新估定一切价值”的哲学诗人呢？
卢卡契首先强调，“任何哲学的内容和方法都是由他的时代的阶级斗争所决定了的。”（271）这不是空洞地复述马克思主义教条，而是在具体的历史和哲学史境况中为他的尼采批判做准备。他接着说：
“虽然哲学家——还有学者、艺术家和其他意识形态专家——或多或少不承认这种情况，而且有时候完全不理解这种情况，这种决定他们的态度的所谓‘最终的问题 ’仍然发挥着作用。……哲学家们本能地认识到，他们维护什么、敌人隐藏在哪里。他们本能地发掘了他们时代的‘危险’倾向，而且从哲学上去反对它们。” （272）
就这个被尼采“本能地认识到”了的“时代的危险倾向”，不同的人当然有不同的解释。在洛维特看来，它就是“虚无主义”，即随着“市民—基督教世界”的伦理原则、道德权威和政治秩序的崩溃，以“个人”、“自由”、“民主”、“进步”和相对主义面目出现的巨大的价值真空和堕落的无限可能性。这个看法当然很有见地，但卢卡契并不满意，因为它仍然在世界观和价值认同上试图为这个[在马克思主义和共产主义者看来]业已失去其普遍性依据的“市民—基督教世界”寻找新生或再生的源泉，这就是洛维特的“在尼采前面还有没有路”的问题。这条路当然不是马克思和卢卡契要找的路。在卢卡契眼里，尼采的“最终的问题”是要在资产阶级意识形态的衰落时期为它找到重新振作的力量源泉、文化依据和历史远景。在我看来，卢卡契分析的精彩之处是从下面这段话开始的：
“决定了尼采在现代非理性主义运动中的特殊地位的原因在于：一部分是由于他生活的时代的历史情况，一部分是由于他个人的天才。……对于尼采的发展很有利的一个因素是，尼采在帝国主义时期的前庭就结束了他的活动。这就是说，一方面，他全面经历了俾斯麦时代即将到来的冲突。他目睹了德国帝国的建立，对之曾寄以厚望，以及随之而来的对于俾斯麦的失败和威廉二世炮制的公开的帝国主义侵略政策的失望。同时他也目睹了巴黎公社——伟大的无产阶级群众运动的兴起、对社会主义者的取缔以及工人阶级反对这种取缔的英勇斗争。但是，另一方面，尼采本人并没有经历帝国主义时期。因此，他有机会以神秘的形式……提出和解决后来时期的主要问题。这种提出和解决问题的神秘形式加深了他的影响。这不仅是由于这种神秘形式成了帝国主义时代日已占统治地位的哲学表达方式，而且是由于这种神秘形式使他能够以如此普遍的方式提出帝国主义文化、伦理和其他问题，以致于他始终是反动资产阶级的居领导地位的哲学家，无论形势和反动派所采取的策略发生什么变化。在第一次帝国主义世界大战之前，尼采就已经获得了这一地位，而且第二次大战之后，他仍然占有这一地位。”（273）
“他具有一种特殊的预见性的敏感，一种特殊的对于问题的敏感：帝国主义时代的寄生性的知识界需要什么，在精神上什么东西能打动他们，以及什么样的回答最能使他们满意。因此，他能够围绕着非常广泛的文化领域，以巧妙的格言阐明当前亟待解决的问题，以一种迷人而过分革命的姿态满足这种寄生的知识分子阶级的绝望的、有时是反叛的本能，同时，他回答了所有这些问题，或者至少指出了答案，以致于帝国主义资产阶级的粗野而反动的阶级内容都来自他的优美而色彩斑斓的论证。”（273）
在这个基础上，卢卡契指出，尼采思想和写作风格在以下三个意义上“符合[资产]阶级的存在，也符合这个阶级的感情和理智世界”：
“首先，在对细致差别的最真实的感觉方面，最强烈的超敏感性和一种突然爆发的、常常是歇斯底里的野蛮行为之间的摇摆始终是这种颓废的固有的象征。其次，这种超敏感性和对当代文化社科的不满密切相关，即和弗洛伊德所谓的一种‘关于文化的不安’，即对文化的反叛密切相关。但是这种“造反者”无论如何不能容忍和他自己的寄生的特权以及他们的社会基础的冲突。因此，如果他的革命性的不满得到一种哲学支持的话，他会变得十分热情。但是，这种不满——考虑到它的社会内容——同时会变成对民主和社会主义的反抗。第三，恰恰在尼采活动的时代，阶级衰落，即颓废倾向达到这样一种程度，以致于他们的主观估价在资产阶级内部也经历了一个相当重大的变化。很久以来，只有进步的对立批评才揭露了和严厉谴责了颓废的症状。反之，资产阶级知识界的大多数人迷恋于在一个完美的世界中生活的幻想，保卫他们所假想的‘健康状态’和他们的意识形态的进步性。但是，这种颓废观点，这种颓废意识越来越成为这些知识分子自我认识的中心。这种变化首先表现为一种自鸣得意的、自我陶醉的、滑稽的相对主义、悲观主义和虚无主义等等。但是，就那些正直的知识分子来说，他们转向真诚的绝望和一种反叛情绪。” （274）
“在承认颓废是他的时代的资产阶级发展的基本现象的时候，[尼采]指出了这种颓废的自我克制（self-overcoming[应该翻译为‘自我克服’或 ‘自我超越’——张按]）的道路。因为那些屈从于这种颓废的世界观的影响的理智而清醒的知识分子，不可避免地产生一种克服这种颓废现象的愿望。……尼采哲学完成了‘解救’和‘挽救’这种资产阶级精神的‘社会任务’，他指出了一条避免和资产阶级发生任何决裂、甚至任何严重冲突的道路。这是一条仍然可以坚持、 甚至可以加深那种反叛的快乐的道德感的道路，同时，在和那种‘肤浅的’、‘外在 的’社会革命的对照中，令人迷惑地阐述了一种‘彻底的’、‘宇宙生物学的’革命。
这种革命完全能够保持资产阶级的特权，热情地捍卫寄生的、帝国主义的知识界的存在。这种‘革命’是针对群众的，是对[资产阶级]失去的经济和文化特权的一种恐惧，也表达了他们那种激昂而侵略成性的隐蔽着的恐惧。尼采所指出的这条道路决不能脱离和这个阶级的思想和感情生活紧紧连在一起的那种颓废现象。但是，新的自我认识重新阐明了这种颓废现象：正是在这种颓废现象中，隐藏着一种真正的、彻底更新的人类真正进步的胚胎。这个‘社会任务’发现自己处于预先建立的和谐之中，好像它和尼采的天才、理智倾向、学问有关。正如尼采的工作就是集中于社会的这些范围那样，他本人首先关心文化问题、重要的艺术和个人道德问题，政治似乎总是一个抽象、神秘的领域，而且尼采向他那个时代的普通知识分子一样对经济是一无所知的。”（274-76）
鉴于至今笼罩在尼采头上的神秘的、英雄主义的、悲剧的、“诗意”的色彩，卢卡契的这一番分析是极为重要的。它把尼采的写作和精神状态放在具体的社会关系和阶级矛盾中去分析，把尼采非神秘化了。但卢卡契的非神秘化批判的要点，恰恰在于指出尼采能够独一无二地用神秘的、乌托邦的和“色彩斑斓”的形式去把握一个颓废时代，用资产阶级上升时期的乐观精神、昂扬斗志和激进的革命性去把握这个阶级的颓废和虚无主义，从而“抓住了这个时代的确定不变的特征”，认识到在变化中有一种连续性，而这种连续性，是市民阶级长久利益和根本的自我认识的“永恒需要。”（277）
卢卡契对尼采绚丽的写作风格所致力的心理任务（克服颓废、超越虚无）、社会任务（避免同市民阶级决裂）和文化任务（坚持反叛的快乐和道德感，反对肤浅的自由主义）的分析有助于我们认识到，基于近代西方市民阶级的自我认识和自我利益的更为深刻的连续性和“永恒需要”，尼采可以狂傲不羁地痛斥这个阶级在其颓废和虚无主义时代所表现出来的奴气和衰败，他可以攻击基督教的道德秩序，嘲笑现代性对“变”和“过程”的迷信，攻击现代民主社会的“群氓”。在卢卡契眼里，这是小骂大帮忙，因为尼采所做的一切都在召唤一种具有叛逆和颠覆倾向的思想激情，一种超越市民阶级—基督教道德秩序的本能和生命意志；而这种“颠覆”和 “价值重估”的批判，最终都指向现代西方这个文化主体的根本性的自我重建，指向它的“永恒的复归”。
这样，卢卡契就在实际上替洛维特回答了他的问题：到目前为止，市民阶级只能还走在尼采开辟的道路上，因为这是除无产阶级革命和社会主义外的唯一道路，但后者则要求市民社会及其文化世界的瓦解和消亡。卢卡契还特别指出，由于尼采对社会经济问题一无所知，又摆出超政治的姿态，他就能够作为一个“只关心知识分子和道德‘精英’的精神问题的‘无辜的’（innocent，也可以翻译成“天真的”、“纯洁 的”）思想家”而被市民阶级的知识分子广为接受。
卢卡契的结论是，尼采的哲学标志着“资产阶级从‘安全’的自由时代转变到了伟大的政治时代和为统治地球而斗争的时代。”（336）在卢卡契看来，尼采对一切价值的重新评价虽然有一种革命性，但归根结底只能是“摆出革命姿态的资本主义的反动性的单纯增长”（336）；而尼采的“永恒的复归”，虽然在哲学上是要把“纯洁的变”置于存在的整体的范畴之下，但在政治上只是表达了这样一种神话：这样创造出来的社会制度“可能是一种最终的制度，可能是过去的历史所追求的、多半失败了的而有时成功了的那种制度的有意识的实现。”（336）这无疑是一个深刻的洞察。特别要指出，卢卡契虽然对尼采进行了猛烈的批判，但却是把尼采的文化和历史研究看作“向着具体的现实和将来的方向前进的。”（288）这或许是马克思主义哲学史批判的最高评价。当然，这个“具体现实”和“将来的方向”都是反社会主义、反无产阶级的。所以卢卡契又把尼采哲学的“前进性”在严格的政治意义上称为“资本主义反动性的单纯增长”。
这个市民阶级的“伟大的政治时代和为统治地球而斗争的时代”就是二十世纪，就是康德—黑格尔的绝对国家的理想在世界范围的矛盾和冲突中四分五裂，转化为残酷的、你死我活的阶级斗争、民族战争、意识形态对抗和文化冲突的历史。在这场斗争中，市民阶级一方面要克服布尔乔亚—基督教世界价值体系的解体所带来的虚无主义的危机，一方面又要在新兴的社会力量、政治制度和文化系统——工人运动、大众革命、殖民地人民的独立和解放、社会主义制度、非西方世界的自我主张和文化自信心等等——面前再一次确立自身的政治合法性、道德普遍性和文化优越感。纵观二十世纪，市民阶级从他们十九世纪的先辈那里继承过来的西方尽管一路跌跌撞撞，有时候到了绝望和全面崩溃的边缘，但最终还是一次次站稳了脚跟，扎下了营盘，最后对内整合了反抗（劳工运动、学生运动、黑人运动、妇女解放运动），对外压垮了强敌（国际共产主义运动和苏联），在二十世纪世纪末，借助经济全球化和后现代文化，把“自由民主的市场资本主义”宣扬为唯一放之四海而皆准的普遍真理。
尼采标志着现代西方思想的一个重大转折。自柏拉图以来的西方形而上学传统更多强调同一性，强调自然、真理、理念、形式等不变的、永恒的东西。但近代新兴的市民社会却在它的生活世界的扩展中看到了变化和否定的因素，看到了历史的运动和个人自由的持续发展。
所以当资产阶级哲学家以个人权利和宪法国家为基础来界定“理性”的“普遍性”时，他们所表达的已经不是古典意义上的自然真理或形而上学真理，而是一种历史性的价值体系和文化政治上的自我意识。但随着市民—基督教世界的理论体系的崩溃，即黑格尔体系的解体，资产阶级自我表述所赖以安身立命的“普遍”（比如道德形而上学和“法哲学”的话语形式）与“特殊”（比如私有财产的所有制形式，基督教信仰）的和谐状态或理想形态就被打破。用卢卡契的话来说就是：“资产阶级意识形态被迫起而自卫”。（《理性的毁灭》， 350）他进一步解释道：
……这是资产阶级思想的本质，没有幻想它就无法维持自己的统治。但是从文艺复兴到法国革命，人们曾经设计了一个充满这种幻想的关于希腊城邦国家的形象作为理想模式，它的核心是由正在兴起的资产阶级社会的真实的革命潮流、真正革命的倾向构成的，因此也是由他自己的社会存在的成分和他自己的具体的将来前途构成的。对尼采来说，他所有的思想都来自对他自己的阶级灭亡的恐怖——隐藏在他的神话中的一种恐怖，而且来自他无力在思想上与敌人进行较量的恐怖，正是阶级敌人提出的疑难和问题最终决定了尼采哲学的内容，它的材料来自敌人的领地。尼采著作中每一个个别例子的侵略者的腔调、进攻性的态度都无法掩盖这种基本结构。…… 尼采的异乎寻常的天才表明它完全有能力在帝国主义时代即将来临之际创造一个符合这个时代的、几十年来一直在起作用的神话。如果从这种解释来看的话，尼采的格言式的表达方式的确是表现这种社会历史形势的恰当形式。”（350-351）
国内读者由于对多年来僵化、教条的马克思主义“阶级斗争”理论的反感，对这样的话或许已经失去知识和思想上的敏感和接受能力了。但如果把卢卡契的“阶级” 在今天的意义上理解为“优势族群”和“统治阶层”的生活世界、价值体系、政治伦理上的自我认识和自我认同，那么这场斗争就不仅仅是狭义的党派斗争意义上的阶级斗争，而是变成一种贯穿于一切领域的最高意义上的文化斗争，是过去与现在、变化与恒常、普遍与特殊、善与恶、美与丑、意义与混乱、伟大与渺小、高贵的统治者与愚昧的群氓之间的殊死搏斗。我们已经看到，当代世界的经济、政治、文化和意识形态冲突，同（十九）世纪末以来“资产阶级意识形态被迫起而自卫”的冲动是分不开的。一百年以后，在二十世纪末，这种冲突并没有减弱的迹象；事实上，随着西方又一次——不仅是在经济领域和制度方面，而且更重要的是在价值领域、文化领域，就是说，在人对自己本质的最基本和最高的想象和辩护的高度——把自己宣布为“世界历史程序”的代表，这种冲突反而更为激化、更深入、更无处不在；它已经远远超出了以民族国家和民族文化为单位的传统斗争，而在个人生活和群体“生命政治”的深度上展开。要理解这种冲突的实质，我们就要找到它的文化政治的源头和历史流变的线索，我们就仍要回到尼采。
对今天的中国人来说，回到尼采绝不是要把它当作秘密真理来崇拜，而是要用批判的眼光，分析他在当代西方文化生活和政治生活中的持续的、深刻的影响，同时看清这种影响对建立当代中国文化认同的正面和负面的冲击。就是说，今天我们读尼采，必须把自己的价值问题和认同问题读出来，而只有带着这样一种批判的自我意识去读，我们才可能读懂他，否则只能是学究气的隔靴搔痒或文学青年式的不着边际。而就一种批判眼光的培养来说，西方马克思主义对尼采的分析和批判仍有其特殊意义，因为1）它与尼采哲学一样，处于“市民—基督教世界”思想斗争和文化斗争的内部，在一些根本问题上有共同的出发点，在相反的方向上提出了相似的问题；2）面对尼采的“反叛”和“革命”，无论是作为无产阶级革命的指导纲领的马克思主义，还是作为哲学理论的马克思主义，即便不是首当其冲，也是最终的敌人和靶子，所以无论出于阶级斗争的需要还是处于思想史斗争的需要，马克思主义都必须对尼采做出全面的回应；3）马克思主义的政治经济学分析和社会历史分析，正好是尼采的文化批判和价值重估的盲点，反过来说，尼采的文化批判和价值理论也正好是马克思主义理论体系的薄弱环节，所以两者彼此之间处于一种结构上的紧张的互补性关系，就是说，当尼采哲学直取马克思主义理论的要害、试图在 “权力意志”、“永恒的复归”等范畴里“克服”它、超越它的时候，马克思主义批判也正把尼采哲学放在具体的经济关系和社会关系里剖析它的政治性和意识形态内容。
但总的讲来，马克思主义对尼采的批判有简单化倾向（这和尼采哲学后来被纳粹主义“接收”有关），在思想文化领域内部，实际上大部分时间里，马克思主义是处于守势、无力进攻的。从思想史争论的内部找原因，我们可以看到，除卢卡契以外，二十世纪马克思主义哲学和理论传统里面实际上找不到谁，在知识、才能和气魄上足以和尼采哲学正面交锋——卢卡契对资产阶级自由派哲学阵营的观察也同样适用于马克思主义阵营。唯一一个例外大概是本雅明。但本雅明本人其实在很多方面深受尼采影响。这甚至部分解释了为什么本雅明在当代西方至今还那么有影响，能够同时受到左翼和右翼知识分子的欢迎和真心的喜爱。我们今天从一种具体的当代中国文化意识出发去重新了解尼采，把他作为了解当代西方“普遍性话语”的文化内容和自我意识的重要方面去认识和批判，急需一个——哪怕是不完美的——批评的参照。举目四望，卢卡契的《理性的毁灭》是离我们最近的一个有内容、有力量、有方法论意义的批判立场。
卢卡契并没有忽视尼采与肤浅的、短视的资产阶级制度的辩护人之间的尖锐冲突和对立，事实上我们看到，在尼采的写作中，他对种种“基督教道德”、“进步论”、“进化论”和“世界历史的程序”的盲信者、那些中产阶级“有教养的市侩”的无情批判和嘲弄占据了相当大的篇幅。但卢卡契眼光的独到之处却在于他明确指出，“[尼采]在反对作为资产阶级进步概念的最高形式的唯心主义辩证法的斗争中同样不得不反对存在的辩证的自我运动，而且不得不退回到那种非常神秘的，只能直观地加以理解的存在”。（344）以这个具体的思想—意识形态冲突为坐标点，尼采的批判指向一个更为基本的挑战和危机，这种挑战和危机无论是以抽象的、一般意义上的“虚无主义”面目出现，还是以具体的民主社会、大众政治、社会主义的面目出现，都触及到尼采哲学最为内在的问题：起源、神话、意志、价值和一种不变的东西在变化的世界里的“永恒的复归”。
卢卡契反复向我们表明，尼采的哲学以极大的勇气和魄力完全扭转了现代认识论、价值论和历史观的基本的提问方式和思维方式：它是要用“权力意志”取代“生存斗争”（阶级斗争）；用“起源”代替“成长”；用神话代替“知识”；用“自然”代替“颓废”；用生命的激情代替理智的计算；用不变代替变；用自我肯定代替自我否定。但在文化政治的意义上，他要做的却是证明：“阶级斗争并没有自动地产生出[尼采]所希望的那种较高类型的人”；所以“它就不可能是自然和社会发展的规律”；相反，“人类最高的成就具有同等的价值，社会自发的动力只能败坏他们、毁灭他们”；真正的问题则在于“创造一种方法，依靠这种方法，不仅可以保存而且可以培养自然的最高成就”。（《理性的毁灭》，329）这种文化政治当然可以说是针对整个现代性意识形态的，是一种一般的批判的历史观和文化哲学，但在具体的阶级斗争的形势下，它的哲学含义必然包含一种政治性和思想行动的意味，这就是要表明，“变[和资本主义社会相比]并不能产生新东西” （333），即 “从哲学上证明历史的变化不可能产生超越资本主义的新东西”（345），就是要“从认识论推导出资本主义社会的‘永恒性’”（341）。对这个看似有点 “政治归纳法”的论断，卢卡契下面的解释是有说服力的：
“在《偶像的黄昏》中，[尼采]以同样的方式通过‘内在性’——即不仅从认识论上，而且从一般哲学的水平上——赋予它所理解的观念世界以及与其不可分割地联系在一起的当时的社会状态，即资本主义，以具体的社会规定。尼采认为，从哲学上来看，任何超越这种‘内在性’的人都是道德败坏的反动分子。当然，在这里……基督教和社会主义同样受到哲学上的和道德上的谴责，因为他们是‘先验性’的代表，因此是反动派。”（341）
这样，通过对尼采思想中的时代性和“内在性”的分析，卢卡契对尼采的评价就不是仅仅出自阶级斗争需要的政论性批判，而是经过了哲学批判和思想史批判的中介，变成了对现代西方社会和思想的兴衰演变过程的一种“叙事”。这个叙事对于我们搞清楚黑格尔—马克思传统与西方资产阶级思想的当代形态之间的复杂曲折的变化和过渡是有帮助的。尼采在这个转折上的特殊的、关键的、决定性的位置，在卢卡契笔下，就在两个方面变得清晰起来。首先，卢卡契指出尼采哲学在激烈、革命、反道德的外表下实现了“尖锐的对立”和“好看而模糊的折中主义”之间的统一： “自从主观唯心主义和非理性主义战胜了黑格尔之后，资产阶级哲学已经没有能力把变和存在、自由和必然辩证地联系起来；资产阶级哲学只能把变和存在、自由和必然的相互关系表示为一种不可解决的对立或一种折中主义的统一。而且尼采既不是从纯逻辑的角度，也不是从一般哲学的角度指出了非理性主义的这种局限。可以说，尼采的永恒循环[eternal return, 即‘永恒的复归’]的神话，作为权力意志的最高实现，统一了尖锐的对立和好看而模糊的折中主义。”（335）
卢卡契进一步指出，这种统一并没有颓废地停留在哲学层面，而是作为一种“无限的自由”（而不是基督教—市民世界的道德、伦理和法律所界定和允许的有限的自由），“为‘地球统治者’创造了‘一切都是允许的’的原则”。（335）所以当尼采说“人的基本存在的命运解决不了一切曾经是和将是什么的命运”；“人是必然的，认识命运的一部分，人属于整体，人在整体之中”时，卢卡契提醒我们，尼采所说的是这样一个具体的社会历史事实：“资产阶级从‘安全’的自由时代转变到了伟大的政治时代和为统治地球而斗争的时代。”（335-336）
其次，卢卡契对尼采的分析还向我们表明，市民阶级在其上升期在生产领域、社会领域推动了变革，在认识论领域带来了深刻的变化，特别是在民主发展和自然科学领域取得了伟大的成果，但启蒙时代以来的资产阶级哲学的主要流派，即机械唯物主义（法国唯物主义）和客观唯心主义（德国古典哲学）都未能在这些领域跟上时代的步伐。卢卡契的观察是，“客观唯心主义在这个时期的资产阶级哲学中所执行的几乎全能的霸权地位导致了认识论的深刻衰落”。（338）这当然是对黑格尔传统的不满。但随着黑格尔传统被“主观唯心主义”和“非理性主义”（谢林、叔本华、基尔凯郭尔、新康德主义、生命哲学、存在主义等等）打败：
“认识论在表面上比以前更强有力地支配了哲学的内容和方法。好像哲学只是由它组成的。但是，实际上出现了一种学院派的烦琐哲学，而且目光短浅的学究之争代替了伟大的哲学冲突。”（338）
这里在语气和内容上，卢卡契都似乎和尼采站得更近，而对当代学究气的新经院哲学表示不屑一顾。卢卡契对尼采在认识论、自然哲学方面的论述几乎没有任何兴趣，认为根本是乏善可陈，但他在尼采身上还是看到了一种“伟大的哲学冲突”的回光返照。换句话说，尼采的“最终的问题”和他为自己所属阶级的统治地位、为它的文化理想、为它的意志的胜利而孤注一掷地战斗的精神，让卢卡契仿佛看到了市民级革命时代的勇气和激情，虽然在卢卡契眼里，尼采只能是一个“帝国主义颓废时代的哲学家”，是“理性的毁灭”的活见证。
在当代西方的政治主体性和文化主体性对自己持续不断的重新理解和重新发明背后有一个长期的、复杂的历史和思想脉络。从尼采、韦伯到战后自由主义政治哲学和西方左派的文化批判，做的都是这一工作，这也是我们这个系列讲座的中心内容。当代西方的文化主体性和自我认同话语虽然并不总是令人信服，但毕竟是当代政治合法性和文化认同理论形态中的最博大精深、最占统治地位的表述，值得一切关心自身的政治主体性和文化认同的民族认真学习研究。从二十世纪的终点回头看尼采，他在现代西方哲学上的的奠基意义实在明显不过。对于现代西方的主体性而言，尼采哲学的文化意义就在于它在一个更为激烈而富于创造性的层面上，通过“变”再一次明确了“不变”、通过“自我的超越”又一次建构起西方文化的更具有活力的自我认同。
从今天全球性文化政治的角度看，尼采的反现代性、反历史主义的文化哲学因为有一种针对整个市民—基督教道德秩序的批判性和颠覆性，所以为“西方”在更大的历史领域和社会领域内重建自身的价值普遍性、合法性和自我认同做好了心理上和思想上的准备。这种批判、颠覆和重建的力量以往总是被马克思主义所忽视—— “生命哲学”和“非理性主义”在马克思主义哲学词汇里都是贬义词。但过去二三十年来，马克思主义政治经济学、历史观和阶级斗争学说在当代资本主义发展过程中遇到的挫折，又在客观上要求我们重新审视文化和文化政治冲突在现代社会发展和争取未来的斗争中的关键作用。
尼采的“价值重估”看似和康德的“永久和平”以及黑格尔的“绝对理性”离得很远，但从卢卡契和洛维特共同指出的“市民-基督教世界的崩溃”和“路在何方” 的问题着眼，两者的关系就非常紧密。我们知道，德国人非常好学深思，但从歌德开始，德国人就有一个问题，就是太“好学深思”了，总是在寻找普遍真理，也总希望有更高的理性和智慧来引导，总是在等着发现更美好的东西，总是处于一种探索和学习状态。所以，尽管德国资本主义的历史道路崎岖不平，社会发展远远落在英法后面，但德国人却仍然为整个现代西方市民阶级作了精神和思想上的立法。甚至可以说，成熟的资产阶级体制早在德国浪漫派那里就有过一次精神上的操练或形式上的预演。这就是无休止的、激动人心的、有时候是不着边际的讨论。这种无休止的讨论后来在十九世纪俄国知识分子身上又出现过一次，这些人曾被陀思妥耶夫斯基视为“颓废”的体现；契诃夫讥讽地把他们称为“永恒的学生”。卡尔•施米特（这个人后面我们要专门讨论）则认为，在这一点上，德国浪漫主义实在是当代自由主义的先驱，因为他们都崇尚“讨论”，诺瓦利斯这样的德国浪漫派在文学和哲学小圈子里讨论，和当代自由主义者在议会大厅里讨论一样，其共同点是没有能力作决定，甚至幻想讨论可以代替和取消决定。相反，施米特说，保守派、右派或反动派政治家，比如梅斯特，总是明白，他们有重大决定要做，而重大的决断，实际上是出于一种不容后退的价值立场，像生死一样，是没办法商量出一个解决方案的。
洛维特生活在市民阶级的颓废时代，看到的是尼采在“虚无主义”中走出了一条路，虽然他对这条路究竟是不是西方的未来还是有疑问的。而卢卡契站在无产阶级革命的立场上，则把尼采定性为站在资产阶级根本利益和价值立场上决不后退的“右翼激进革命”的理论基础。在尼采的“反对奴隶道德”的言论里，卢卡契看到的不仅是反基督教、反现代性的“价值重估”，而且更重要的是一种对西方文明“因为没有奴隶制而灭亡”的恐惧。（《理性的毁灭》，284-85）卢卡契明白，在尼采那里，奴隶制通过古希腊的中介，其实是真正的国家、真正的人（英雄、贵族）和真正的文化的经济基础。而尼采对自由主义的颠覆性的批判，不过是期待市民阶级自由民主制度能够符合一种超历史、超道德的内在的高贵和伟大力量的要求。顺便要提一句的是，卢卡契不反对尼采批自由主义，却绝不会幼稚到看不出尼采同时也在批社会主义。而面对尼采的“价值重估”和“永恒的复归”，自由主义和社会主义之间的精神纽带却意想不到地暴露出来，这就是理性、人道主义、进步、民主、平等等现代性的基本诉求。
但以尼采的思想为转折，现代西方的“普遍性论述”被一种更深刻、更急迫的危机感打破了，取而代之的是市民阶级如何确定自己的根本价值、文化和认同，如何以一种战斗精神去应对自身价值体系的崩溃和来自“他人”的挑战（主要是无产阶级，随后是非西方世界的独立解放运动）进行殊死的、创造性的斗争。卢卡契颇带讽刺意味地把尼采的“唯一具有决定性的问题”称为“统治者如何坚持的问题”不是没有道理的。尼采的道德超越、价值重估、对“伟大个人”的期待和对“意志”的强调无不是为这个“坚持”服务的。在这种坚持中，原先“普遍”的东西变成了不折不扣的特殊的东西，而原先“特殊”的东西又在一个更高的自我认同的意义上变成了新的普遍性概念的真正的历史依据。就是说，尼采带来了现代西方历史上一次深刻而持久的价值转向，在这个过程中，西方的主体——当然是由那种“统治者” 规定的主体——通过新一轮的“普遍与特殊”的辩证法，把自己再一次确立起来。
这是一种基于根本的价值观和自我认同所作的决断和选择。这种选择本身就是一种“所有价值的重新判定”；它本身就要求人在思想和意识形态上超越那种早期市民阶级和基督教关于普遍秩序的说教。你是什么，不是什么；最终你要什么，不要什么；在历史重大关头怎么走；在困难的或者说是两难的处境中抱住什么、守住什么、割舍什么、放弃什么，这些都不是靠议会辩论或立法，不是靠新闻自由，更不是靠人均国民生产总值就能解决的问题。在这些根本问题上，很少有协商和妥协的余地，说服的力量显得很苍白。“理性”在这里看上去好像是功利计算，经常被抛在一边。用韦伯的话，这个问题就变成了“你要侍奉哪个神”的问题。我们后面要展开讲这个问题：韦伯认为神都是一些很自以为是、占有欲很强的家伙，彼此间总是在打架，所以渺小的个人不可能同时既侍奉这个神，又侍奉那个神。他说每个神都要求你全部的忠诚，所以人就得做个决定。当然韦伯还是比较狡猾，他说还有其他选择，可以决定什么时候侍奉这个神，什么时候侍奉那个神。但是这个决定没有任何人替你做。要别人替你做，你还是在等待别人的引导。其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心。看德国的历史，勇气和决心一直是很大的问题，因为这关系到人们如何看待自己生活的“当下”，关系到是否能够从历史和习俗的重压下翻过身来，把握住“这个瞬间”的本质、它的历史意义。从尼采到海德格尔的德国哲学，某种意义上都是在为回答这个问题做准备。“决定”或“决断”的含义并不是非理性的冒险，不是唯意志论，而是说要透过日常生活的琐碎领悟到自己是谁，要做什么样的人，是由此而来的对自己的生活世界的理解、肯定，以及为此目标而行动的勇气。
当前中国文化政治的危机在于我们整体上处在一个混乱和无所适从的状态，特别在文化、精神生活和根本的价值观上，完全处在一个被悬搁起来、对事物和自身都下不了判断的状态。我们在“变”、“改革”、“接轨”方面走得是很快的，但在“不变”的领域就处在一种飘游或飘零状态，不但在生活目的和文化认同上没有决断力，连有没有价值、认同这种问题，需要不需要有价值判断和文化认同都吃不准或根本不愿意去想了。但现代西方的历史道路告诉我们，不管你在哪儿，生活在哪个具体环境中，处在哪个“发展阶段”，这个问题都是绕不过去的，都会以各种方式回到你面前，尽管现代性和自由主义的种种意识形态和说教都在教人如何绕过这个问题。仅仅是面对这个问题就需要有勇气和决心。在古典意义上，这也就是康德所谓的要有勇气和决心运用理智。这实际上是启蒙内在的、本原的一个政治和文化冲动，一个目的性指向。这种倾向的确在近代德国思想里面表现得最为充分，因为德国资本主义历史的发展道路，使得德国一直无法把认同、价值和文化问题消解在经济和公共领域里。康德的“永久和平”和“普遍理性”是针对一个生活世界和价值世界的内在矛盾和痛苦提出来的。也就是说，它是一个解决问题的提案，而不是一个哲学上不证自明的公理。在新自由主义时代重读康德，我们首先应该了解的就是，从一开始，“理性”就不是苍白的、抽象的、形式主义的、技术性的。“理性” 本身就是一种价值斗争的产物；它来源于生活世界的矛盾，来源于文化矛盾，是对命运的认识，是生存斗争的一部分；它不仅是历史性的，更是政治性的。真理或理性不是用于对价值世界的超越和“克服”，而是价值世界的表象，是它的构成部分。现在西方的普世主义说某种东西，比方说政治自由主义、世界市场等等，是不含价值取向，与文化或生活世界无关的普遍因素。这如果不是忘记了西方现代性的历史本身，就是有意识的欺人之谈。
（选自张旭东《全球化时代的文化认同--西方普遍性话语的历史批判》，北京大学出版社，2005年5月第一版，第3章，第2节，113-122；以及第4 章，第1节，157-161页。）
