八十年代以后，中国的鲁迅研究就已经开始呈现出强烈的分化，这个分化本身已经是中国“新启蒙”的知识分子群体分化的标志。对鲁迅进行全面的否定，中国的后现代主义批评家其实并不是始作俑者。刘小枫先生最初发表于八十年代的著作《拯救与逍遥》[2]应该是一个代表性的论述。在这个意义上，“后现代主义”进入中国之后，演变为对中国五四以来启蒙思想的全盘否定和解构，所来有自，并非空穴来风。它同样是我们八十年代的精神遗产。
在这本著作中，刘小枫先生关心的问题是：如何面对二十世纪的价值虚无主义?这个问题的展开过程中，作者进行了中西文化的历史对比，中国被列为重要对比人物的是屈原、嵇康、陶渊明，曹雪芹及其“新人形象”，和鲁迅。虽然上述人物各有不同，但是刘小枫先生对他们的结论却是一致的，也是很有意思的，——那就是对整个中国文化及其作为文化承担者之知识分子群体的全盘否定。然而，这个思路如果放在八十年代启蒙思想的整体中，其实并不奇怪，因为中西二元的对比是当时知识界的主要研究和思维范式，《河殇》中海洋文明和大陆文明的对比就鲜明地体现了这一点[3]。但是，刘小枫先生并不同意中西二元，在他看来，中西并无不同，这个中西大同的思想要延伸到他之后的研究中才能看得更清楚。对于他来说，这其实是一个双重批判，即是对中国传统文化的否定，也是对中西启蒙思想的批判。在这双重批判中，开辟的是通往上帝的路，——基督教神学，这惟一的拯救之路。
一 鲁迅的双重“罪”
这里先以其鲁迅研究为考察。他对鲁迅的否定，从初版到2001年的修订版，不仅是延续的，而且是强化的。刘小枫先生对鲁迅的批判中，援引了双重资源：
“鲁迅所置身于其中的文化传统，从来就没有为他提供过对爱心、祈告寄予无限信赖的信念，没有陀思妥耶夫斯基的情怀和气质似乎可以理解。但据说鲁迅通西学，事实上，他的确知道遭‘众犹太人磔之’的耶酥基督，知道西方精神在深渊中祈告的基督教信念，而且也晓得中国国民性‘最缺乏的东西是诚和爱’。问题在于，鲁迅并不相信认领基督的信念，而是相信恶的事实有力量”。[4]
在作者看来，鲁迅的“伟大”在于他有“觉醒的冷眼”，但是，这只是证明了他是西化式的逍遥:西方现代虚无主义的同路人，这是他把中国文化中魏晋的狷狂、怪诞和曹雪芹的石头之无情加以改造的结果。这样，刘小枫先生就给鲁迅定下了双重罪，一重是从西方启蒙主义角度对中国“封建”性的否定，这就是鲁迅自己再三强调的灵魂中的黑暗，“为了我背负的鬼魂，我常感到极深的悲哀。我摔不掉它们。我常感受到一股压迫着我的沉重力量”（《坟·写在〈坟〉后面》）为此，“觉醒的人……各自解放了自己的孩子，自己肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”（《坟·我们现在怎样做父亲》）这些表述在刘小枫先生看来，它说明的是“肩起黑暗的闸门所导致的心灵的黑暗这一结果，已经包含在其前提之中：黑暗的闸门是由一颗黑暗的心肩负起来的。”[5]如果肩起黑暗的闸门的心灵本身不是黑暗的，而是对恶有尖锐的敏感，肩起黑暗的闸门就不会成为闸门本身。“陀思妥耶夫斯基和卡夫卡就是例证”。
“顶起石头的英雄会不会被石头的压力扭曲、甚至被同化为石头、被石头性吞噬？如果这位英雄自己肩起石头是以化为石头为代价，否则就没有力量肩起石头，人们从他身下匍伏而过会不会被石化呢？即便这位英雄肩起了石头，人们进入新的天地仍会以石头为路标，那么，他所指引的新的天地是否仍然是一个石头世界？既然这位英雄是靠自己的自由意志肩起石头，他的牺牲会给后来的人们带来新的生命品质？”[6]
最后问题的答案自然是不能。所以，鲁迅为了肩起黑暗的闸门，“他的灵魂就越来越阴毒”。这样的毒气和鬼气，是一种“怨恨”：
“鲁迅的灵魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已经把人灵中一切美好的东西噬蚀净尽，空虚的灵魂除了鬼魂的自我刻画、冷嘲和热讽，还能向往别的什么高贵的精神？在怨恨中早熟的灵魂不可能倾近高贵的精神，基于怨恨的人道精神的爱，也不过是朝所恨的对象打出去的一张牌”。[7]
以下为刘小枫先生的著名论断：
“鲁迅因批判国民性而成为国魂，这国魂是否就是他批判的国民性自身呢？如果不挪开鲁迅精神这道‘黑暗的闸门’，中国精神有指望见到光明的未来？”[8]
鲁迅就是他所批判的封建黑暗，此为罪一。另一重罪是鲁迅并没有引入新的力量和阻断旧的东西，这其实是为了否定了鲁迅所代表的启蒙意义。“鲁迅并非根本不想唤醒民众，而是知道民众根本无法唤醒。以为启蒙本身对于人类生活终归是一场灾祸，与认为启蒙本身根本不可能，完全是两码事。”[9] 启蒙本身是灾祸，这是刘小枫先生对“后启蒙的深刻”的认同，当然不是鲁迅的，因为“对于启蒙理念，鲁迅根本上没有觉得什么不好”，因为“鲁迅始终没有放弃对未来的希望，这与卡夫卡的绝望、以及卡夫卡始终不敢言说希望形成了鲜明对照。”——这才是鲁迅需要批判的地方。鲁迅不过是用启蒙之恶去反抗封建之恶，“鲁迅改变的只是吃人的口实，屈从的却是吃人的事实。这是否就是‘肩起黑暗的闸门’的实际含义？”
“陀思妥耶夫斯基的洞见是：启蒙理性没有消除神性与人性的紧张关系，他仍然有对上帝的绝望信念；鲁迅的洞见是：既然恶是生命世界的事实，必须且应该称颂恶，不可相信、祈告神圣的东西，除了人的生命权利，一切价值都是虚假的，它们帮助历史的恶扼杀生命。”[10]
在刘小枫先生看来，基督教神道主义大于鲁迅的启蒙的人道主义，因为鲁迅从西方盗来的启蒙之火，并无法解决人的虚无主义的问题。既然这种人道主义的启蒙结果就是虚无主义，而西方的虚无主义已经被海德格尔指出是植根于西方的形而上学传统，所以鲁迅的“拿来主义”的启蒙不过是把西方的虚无主义嫁接到中国的虚无主义之上。他断言：中国的虚无主义植根于儒家信义传统，庄禅是一个例证，而“现代中国的虚无主义”是另一例证，但“都是儒家信义传统的结果。”
“中西方都存在虚无主义的信念和情怀，而中国的虚无主义远比西方的虚无主义源远流长，历史悠久。另一方面，中西方的虚无主义在现代世纪的极端推进，都带来了巨大的历史灾难。”[11]
因此，刘小枫先生对鲁迅黑暗面的批判即是对中国封建文化的批判，这一点上，他借用了鲁迅自我批判的启蒙视野。但是他接着把鲁迅打入“西方虚无主义”的阵营，于是对鲁迅的批判便成为对西方现代启蒙主义/虚无主义的批判，这时他借用的是西方的“反启蒙主义”，——保守主义，因此他的拯救之路也是从西方而来，这就是他一直孜孜不倦地宣扬的“文化基督教”神学，他要以此来为整个中国文化换血。抱负不可谓不大矣！这就是为什么他义无反顾地要“打断”鲁迅作为中国“人的脊梁”，以便让中国人跪领神恩：
“以鲁迅为国魂，中国精神永远不屑于打断这根‘人的脊梁’，也就永远不屑于祈告领承上帝的神恩”[12]
这的确是一个让人震惊的论断。对刘小枫先生来说，对鲁迅的否定意味着双重否定，既是对中国传统文化的否定，也是对二十世纪中国革命及其历史的否定。他既要鲁迅为中国近代历史上的失败负责，也要中国五四以来的启蒙知识分子为中国的革命与暴力负责。这两项否定，分开来看，其实都不算新鲜，刘小枫先生的不同只在于他把这双重否定推向极致，以便为基督神学的降临杀出血路，这就算得上大破大立了。
站在这样的立场上，不仅对鲁迅的否定已经预定；在其后的研究中，刘小枫先生继续用“怨恨”学说去解释中国革命和文化大革命这两项二十世纪最重要的历史事件，他的结论也已经是预定的了。
二，“怨恨”、平等与中国的现代性
刘小枫先生借用舍勒的观点说，怨恨是宗教改革的原动力，它推动了资本主义精神的来源。既然马克思学说中，无产阶级是在资本主义经济文化制度中诞生的，那么怨恨也是和社会主义联系在一起的。所谓怨恨是一种生存性伦理的情绪，涉及的是生存性的伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感。它体现的是一种伤害者与被伤害者的共生关系，是一种把自身和“他者”进行比较的社会化心理结构。从马克思、尼采到佛洛伊德以及今天的后现代论者的意识形态批判和知识权力批判，都是怨恨心态的表达。它的发生往往由于两个原因，一是当社会政治权力和经济资产发生位移的时候，二是天赋人权的社会平等的文化机制出现的时候：平权感和平等理论成为社会性怨恨的积聚机制。所以，与等级的社会相比，阶级的社会产生怨恨心态，所以这是资本主义的伦理。从十三世纪以来，资产阶级不断冲向历史舞台，在法国大革命中，第三等级要求解放，怨恨也是法国大革命爆发的原因。在此基础上出现政治民主运动，现代社会的运动中都是怨恨在起作用。“启蒙思想从实质上说是怨恨的产物，它的后果是价值的颠覆或价值偏爱法则的反常”，[13]从文化秩序上讲，是群众的评价压倒贵族精英的评价。在对舍勒做了如上阐述之后，刘小枫先生为自己确立的任务是：“资本主义精神在现代化的中国的社会化中断后，主要成为社会化的社会主义精神的理念性对抗因素。因此，在中国问题的论域中，怨恨与现代性之关联，当在社会主义精神来勘察。”
这样，当启蒙价值中对平等的诉求被置换成怨恨问题，启蒙也就被挖掉了正义的基础。当“怨恨”被界定为自我和“他者”的惟一关系，犹如主人和奴隶彼此作为影子，“他者”与自我之间其实是被设定为同一的，怨恨就是同一的推动力。这样的理论里是没有真正的绝对的“他者”位置的，“他者”当然也就无法成为正义的起点。就如勒维纳斯已经批判过的那样，“他者”一旦被设定为尚未完成的自我，这个理论就已经包含了专制的因素。
刘小枫先生对舍勒学说的继承与发扬在于：为什么社会主义理论在中国会成为价值偏爱，是因为平等感既是民族国家建构的动力，也能够煽动怨恨而导致社会革命。中国的社会主义革命理念是民族主义诉求，是在一个竞争型世界性文化秩序中因国族的生存性比较而激起的怨恨，“三民主义或社会主义以平等为基本价值偏爱的政治理念，包含着两个层面的怨恨根源，除现代国际政治格局中国族性生存比较意识对‘主义’或政党精英分子的支配外，还当考虑到，社会变动中原有的阶层秩序解体，社会下层向上层流动的传统渠道丧失后，新兴知识人在社会变动中积聚起来的怨恨。”[14]社会主义道德观与十四至十五世纪的人本主义和十八世纪的启蒙思想有内在关联，也与资本主义上升时期的思想有家族类似。
文化大革命是一场现代化的社会运动，是中国现代性问题的集中而且极端的表达。所以，他不同意把文化大革命看成是封建复辟，“社会主义民主式的民族国家的理想，源流于法国启蒙运动，它同样是现代性的一种构想。中国的社会主义建设是现代性方案之一，文化大革命是在这一建设方案的社会实践中发生的，因此，文化大革命是一个现代化事件。显然，不能把英美自由资本主义视为现代化的惟一样式。”[15]在这一点上，他倒是比中国很多新自由主义者们看得清楚。所以，他认为所谓救亡压倒了启蒙，是没有看到近代自由民主的启蒙观和人民民主的启蒙观都属于启蒙的谱系，社会主义式启蒙从未被压倒，文革是其顶点。中国革命表面是社会主义革命，实质是民族国家自立的革命。马克思列宁主义的理念为中国对抗西方提供了强势的理念辩护，也为报复西方提供了理念符号。超越资本主义就是超越西方，令西方列强向中国俯首称臣，这就是毛泽东思想的实质。毛泽东思想以文化民族主义为基本诉求，却采用马克思主义的论述结构和修辞，毛主义的实质并不是社会主义理念，而是某种民族性怨恨，“是一个地道的怨恨式理念。从大跃进到文革的社会主义激进理念，都是受民族性的怨恨心态支配的。”[16]刘小枫先生设问道：为什么在共产党的政党理念里，文化民族主义理念与马克思主义的人类解放相融构？因为社会主义是中国民族主义的担纲者向西方打出的一张牌，是用西方的理念反西方，民族整体的无能感和历史自傲感的共同作用成为怨恨心态的起点。为什么别的受伤民族没有发展出民族主义和马列社会主义的融和呢？那是因为中国传统的儒家理念中的大同主义和马列主义的普遍性的结合。所以，大跃进和文革并不是由乌托邦理念推动的，而是由民族主义的怨恨理念推动的。因为社会主义意味着要做到比西方更完美。红卫兵运动就是在具有这种动机结构的意识形态支配下出现的现代式造反运动。今天，经济改革导致经济不平等引发的新的怨恨，是后文革的现代性问题。就这样，
从五四以来一直到今天，在中国近现代历史发展的动力中，任何社会“正义” 的诉求都丧失了它的合法性，而沦为对“怨恨”的注脚。
详细讨论这种神学论的“历史哲学”关于中国历史的叙述不是本篇的任务。这里只是希望读者看到他对鲁迅的批判中所贯穿的逻辑，是如何成为他对中国革命和文化大革命批判的，一个从西方基督神学发展出的心理学概念是如何横扫中国历史和世界历史的。这些只怕比他所批判的红卫兵的逻辑还要强硬，因为这次是以“上帝”的名义。
三，黑格尔之“精神”、民族国家与基督神学
以上帝的名义，刘小枫先生获得了一个超越历史的视野，也因而获得了一个伦理的高位，由此他开始理直气壮地要求鲁迅为中国的革命负责，要求中国的文化传统为中国的现代性负责，这是其“历史哲学”的核心和要害。但是，很奇怪，这种历史哲学却从不要求基督教为西方的殖民主义负责。为什么呢？因为只有这样，才能把基督神学从具体的世界历史的血污中清洗出来，让它重新普世化。在这个意义上，他的神学实质上是非历史主义的，虽然对内对外的方式不同。
因此，刘小枫先生的工作就是从欧洲思想的裂变中分离出所谓“形而上学的神学”和“现象学神学”，历史与现世的罪恶归于形而上学，而为之赎罪的是现象学神学，它将成为超越中西方对立的“绝对”和“纯粹”之精神：
“现象学解释学和基督教思想为我提供了超出中西方思想的对立景观、超逾了较量意识，纯粹精神地检审中西方的思想。何况，我所得到的基督教思想立场远非正统的，而是拒绝了形而上学神学的现象学神学（舍勒、海德格尔）。我已经身不由己地跌入西方思想的内在冲突之中，再不可能仅仅站在中国传统思想的立场掇拾现代诸儒的唾余——要么以西学释中学、要么称中学如何比西学“高明”，也不可能对西学笼而统之地希声附光、务竞新奇，以求适一时。”[17]
他因而开始了走向“绝对的精神”的伟大征途。这时，他必须面对的是黑格尔。为什么黑格尔说，凡属于“精神”的，一概离中国人很远？在刘小枫先生看来，是因为黑格尔的精神其实就是基督教的精神。在这一点上，我们是应该同意刘小枫先生的叙述的，因为所谓“历史哲学”本身就是一个纯粹的西方中心主义/普遍主义问题，所以，基督教与中国的关系构成了现代性历史哲学的问题。但是，当新教随西方民族国家的殖民扩张进入中国，资本主义精神已经变成了民族国家的政治强权，所以科学主义理性和民族国家伦理就窒息了黑格尔的基督教精神，这是另一种欧洲精神，“基督教精神正在变成那个导致历史哲学问题的资本主义精神。”[18]。而中国的知识分子只知道在科学理性中去理解欧洲，或者在中国传统文化语义结构中去理解现代性历史哲学，这两个方面都是迷误，也就距离黑格尔“精神”越来越远。
科学理性精神、民族国家理念是否是黑格尔“精神”的展开，刘小枫先生根本不论，在他的解释里，他却是要把黑格尔的“精神”从这些理念中解救出来，正如他要把“神学”从西方历史中解救出来，“汉语基督神学不是中国化的神学，而是在汉语的存在处境和语言中生成的基督神学——神学在本质上没有中西之分。”[19]。在他的分梳下，欧洲内部冲突的主要力量分别为：理性精神、音乐精神和启示精神，分别与哲人、诗人和先知相对应。在此基础上，刘小枫先生重新定义了黑格尔的精神，它既非理性精神，也非单纯的启示精神，更非音乐精神，而是理性精神与启示精神的融合。它也是一种政治形式，以现象学神学面目出现的政治形式。
刘小枫先生论述说，新教的出现及其教派与教义理论的分裂与紧张，与欧洲新兴民族国家的主权政治诉求有密切的内在关联，这使得中国人无法理解欧洲的内部冲突，以为在欧洲取得政治文化领导权的科学主义就是真正的欧洲精神。
“由于晚清以来纠缠着中国知识人的基本问题是中国作为民族国家的生成及其与西方民族国家的冲突性关系，汉语神学的现代负担不仅是要致力于走近那个属于自己的精神，对中西文化冲突正本清源——这必然会导致‘中国的大理’的现代转变和个体信仰的品质嬗变，而且得思考中国的现代性历史哲学问题——政治制度的现代因革，因而，不仅需要释义神学——以便理解那个‘精神’、需要生存神学——以便成为那个‘精神’，而且需要政治神学——以便面对同样令欧洲思想伤神的历史哲学问题。”[20]
这就使得刘小枫先生必须首先去清理欧洲精神。在他看来，科学主义的保护神是自然神论的上帝，英国新教的国教化构建了民族国家式的基督教，导致欧洲政治形式的现代分裂和冲突。美国正是以自然神论的上帝之名义发动了世俗革命，建立了美国的民族国家式的国教。法国大革命意味着基督教的欧洲共同体精神的破裂，在上帝的名义下，诸神已经不同，而且互相争斗。置身民族利益冲突之中的各欧洲民族再也没有共同的精神理念、法律制度和政治制度可以分享，从而出现了世界精神的领导权在谁手里的问题。但是，科学启蒙主义精神一直受到了来自古希腊神学传统和罗马基督教的帝国神学传统的攻击，因而，基督教精神本来就不是，现代之后更不是统一的欧洲精神。即便认识了前基督教的欧洲精神：希腊理性和神话，以及现代之后的欧洲精神：科学主义，也不等于认识了黑格尔的“精神”。法国大革命之后，民族主义国家伦理更是成为实质性的政治大伦理，而自由主义、社会民主主义、保守主义的论争，本来涉及的是人应该如何生活这样的普遍原则，结果这个问题被置换成民族性的价值选择。
但是，自由主义、社会民主主义、保守主义这些不同的主义是泾渭分明的吗？这些主义的出现本身难道不是和民族国家的兴起相伴随的，民族国家理念本身不就是依靠这些主义才得以实现的吗？黑格尔的理论当然有其基督教的来源，但是他的理论在很大程度上，难道不正是为了解释民族国家的兴起的吗？否则，他为什么要说基督教—日尔曼世界是世界历史的终点呢？刘小枫先生推崇的德国学者洛维特这样说：
“对于黑格尔来说，原始基督教——它的精神和它的自由——的所谓世俗化，决不意味着一种从其原初意义的可耻堕落，而是恰恰相反，它意味着这一起源通过其积极的实现而获得的真正的阐释。”[21]
因此，黑格尔的本体论基本概念是从两个方面得到规定的：作为希腊的逻各斯和作为基督教的逻各斯。为什么到了刘小枫先生这里，只肯功利主义地取其一端，而否认其另一端呢？这应该是由于刘小枫先生基督教神学的“政治正确性” 所导致的结果，他为了让世界历史最终归于基督的恩典，不惜对历史事实本身削足适履，剥离出“民族主义”去当替罪羊，去承担西方历史上的一切“恶”，从而为其调和自由主义和保守主义的神学洗清罪孽。这个洗清自然是可疑的。
刘小枫先生说，基督教的福音必然与所有原初的民族性宗法相冲突，在欧洲是这样，在中国也是这样。而近代以来的汉语神学界试图与启蒙精神和儒家文化站在一起，这使得汉语神学界找不到自己的问题意识和位置。
“汉语基督神学的使命——同时也是其困难——正在于，使基督教的教化传统突破儒佛道对汉语的支配，使汉语思想得以进入现代性历史哲学问题的底层。尽管有过五四新文化运动，汉语思想界基本上还站在现代性历史哲学问题的门外。汉语学界还老是记住启蒙与没有启蒙的事，不晓得20世纪的思想问题不再是启蒙以后，而是浪漫主义以后；不是康德以后，而是尼采以后。”[22]
对于中国的知识分子来说，汉语基督神学所置身的信仰和历史传统与基督教和希腊精神的冲突同样无法调和。所以，需要的是“断裂性的突破”，汉语人文神学通过对异在的思想史的汉语解释，将会带来自身思想传统的断裂性转变，汉语土生土长是“中国之大理”的体现，基督教思想要成为汉语的，导致汉语思想界大理破裂又何足为奇？所以，要不惜这种“破裂”，因为汉语思想极为丰富的语文经验迄今为止尚未像古希腊语和拉丁语思想那样，经历彻底的基督洗礼，或因基督教事件导致的根本性分裂。——这就是刘小枫先生的担当，也是其极端“保守主义”的要旨：
“圣灵的言说不可避免带有排他性力量，导致了人的——民族神话、国家精神的——语言的分裂和冲突。正是在人类民族神话和国家精神的这种冲突和分裂中，上帝的言说显出其充分的意义，并通过民族语言的纪录、传达、纪念转变成现实的生命意义。”[23]
在刘小枫先生给出的一个图表中，我们看到了理想形态的基督神学是表现为：（历史形态）希腊语神学——拉丁语神学——欧洲各民族语文的神学——汉语神学，这样一个由神学所主导的世界历史。而汉语神学的使命就是“必须进入这一历史”，闻道无先后，述道有先后，“西方和东方的基督教神学思想历史就是汉语神学自己的思想史前史”。——说它是一种以普世主义面目出现的西方中心主义，难道冤枉了这个所谓“文化基督教”的学说？难怪他要反对“反西方中心主义”了。
当读到如下的夫子自况：
“认信基督的汉语思想却坚定地要破碎民族性的‘大道’，以便走进那个据说离中国人‘很远’的精神——quod petis，hic est（你所寻的就在这里）
‘西方之教行之于中国，道之贼也’。我就是‘道之贼’。”[24]
我顿时寒毛凛立。
按照刘小枫先生的叙述，近代以来，随着民族国家的生成和拓展，基督教思想向传述阶段转型，基督神学向更多的民族性语文扩展，圣灵的言说“征服”了更多的民族性原初话语秩序。他忘了加一句，“言说”的征服是以枪炮的征服互为前提的。在这一点上，听听当年的美国传教士，赛珍珠的父亲对年幼的赛珍珠说的话也许是有意义的，他说：“永远不要忘记传教士并没有接到过中国人民的邀请。我们只是凭着自己的责任感来到了这里。因此，中国人民并不欠我们什么。我们为他们做了许多好事，那只不过是尽了我们自己的义务……我们的国家在中国没有租界，可是别的国家圈立租界的时候，我们什么话也没有说。何况，我们也的确从不平等的条约中得到了许多好处。我不认为我们可以逃脱最后的清算。”[25]
但是，如果说刘小枫先生没有看到这一点，也是低估了这个学说的抱负。他对民族主义的批判，在很大意义上正是为了摆脱这个被“清算”的历史困境。所以他要再三强调，当中国遭遇西方基督教强国的时候，“黑格尔所说的离中国人很远的精神原来就在那些欧洲民族身上，而他们恰恰是中国的敌人。”所以，他主张要把西方民族国家与中国的政治冲突同基督教文化与中国文化的冲突分开来谈，但是这种分开在多大程度上是可能的呢？那就是在想象中。这一论点可以与袁伟时引发轩然大波的名文《现代化与历史教科书》[26]比较。从对全球化趋势的判断：“顺之者昌，逆之者困”来看，他们共享了一种“历史哲学”。但是，不同在于刘小枫先生承认冲突和破裂是必然的，而袁伟时认为那是“顺”得不够，是清帝国“践踏国际法”的咎由自取，如果没有法国传教士之死引发的教案为导火线，八国联军火烧圆明园并不是无可避免的。但是圆明园毕竟被焚，这究竟应该算是文化事件，还是政治冲突呢？我们当然希望只是文化冲突，知识分子打打笔战算了，但是坚船利炮跟在文化的后面，那就不再是笔下之战，而是真正的铁与火的战争与毁灭，人的毁灭和文化的毁灭。其实圆明园正是晚清帝国接纳西方文化的地方，那里的建筑是欧式的，收藏的文物包括了最先进的欧洲机械工业的代表，但这并没有在任何意义上成为不被西方基督教文明国家抢劫和焚毁的理由。
文化的问题从来就不能只在文化的范围内来谈，从五四新文化运动到文化大革命，从人文精神大讨论直至刘小枫先生的“文化基督徒”现象，概莫能外。所以，问题并不在于文化能否和政治分开，这其实是不言而喻的，而是为什么政治问题要以文化的面目出现？以怎样的文化面目出现？刘小枫先生“拒绝采纳既有的民族性思想体系来理解和阐释基督事件，而是突破民族性思想体系和宗教传统，直接从生存语言出发表达对基督事件的认信”，[27]如此这般地从神学的立场批判民族主义，恰恰掩盖了基督神学与西方殖民主义在历史上的共谋，西方的殖民主义不是与其民族主义互为表里的吗？如果这一“关键”不被清理，我们又如何可以相信基督神学的意义只在于 “个体得救”的文化性呢？
四，个人主义神学、政治与自由主义
这里需要对刘小枫先生的“文化基督”理论做更多的解释。
为了使自己与历史上以民族主义、殖民主义面目出现的西方基督教及其血污区别开来，刘小枫先生倡导的其实是个人主义的基督教。在他看来，基督教的宗教伦理根本上关注的只是个人生命的得救，而不是群体的生活道德秩序和社会的公义或平等，
基督教能够提供的不过是个人绝对价值的观念和上帝为世界安排自然秩序的观念。一旦基督教要转变为一种政治伦理，就必须寻求与各种冲突的现世的政治伦理与原则结合，从而造成历史的灾难。因此，需要把基督教放在自由主义政治伦理的近处，这样基督教可以从个体人身的自由原则限制国家意志；同时，基督教伦理本质上也靠近保守主义政治伦理，因为它要求服从教化性权威的同时服从现世历史中自然形成的统治秩序，国家要成为人类道德的看护人。[28]——但是，个人主义式的自由主义和基督教神权/国权两者在现实中可能的矛盾与冲突，个体主义的神学如何实现现世的正义，刘小枫先生却并没有给出足够的论证，这使得他的整个理论体系不仅稀薄，而且难以自洽。因为它不仅处于一切政治理论的对立面，也处于一切“民族性宗法”的对立面，更是处于一般的基督教会和教会组织的对立面，——教会只是信仰的外衣。刘小枫先生强调文化基督徒是知识人阶层中的基督徒，“他们的社会身份、文化教养和伦理担当，决定了他们的认信旨趣。由于这些基督徒或从事学术研究，或从事艺术创作，他们的认信表达就不仅是知识生活行为的，也是学术或文人式的。”[29]——仅仅在这个“贵族”意义上，它是保守主义的，用知识人去代替专业神职人员，是因为启蒙时代以来，“人文知识的共通性取代了教会知识的共通性”。这时他似乎忘了自己借韦伯之口对现代知识人的批判：“不要在没有先知的黑夜时代去充当先知，尤其是不要充当穿上学术甲胄的先知”[30]。其实，在他的意识里，对现代知识人的批判只是因为他们充当的是“主义”的先知，而不是真正的上帝的先知，——只有文化基督徒才能担当此任。所以他的理论意识里，几乎不包括这样的问题，那就是基督教和天主教近些年在中国乡村的飞速发展，——这些现实中国的信仰问题，其组织结构的延伸更成为敏感的政治议题。但是，这并不值得文化基督徒去关心，因为他们是反教会组织的，文化基督徒“并不是教会性、甚至不是社会性的宗教现象，而是一种思想文化性的倾向，只在思想学术领域运动”，[31]在这个意义上，他很决断地一笔勾消了基督教进入中国以来的意义，因为它们都没有完成让中国民族性“大道”破裂的历史任务。
这里，值得注意的是刘小枫先生对政治神学、革命神学和解放神学的态度。他一方面在论述莫兹的政治神学时强调了“正义”对于基督教信仰的重要性，因为那关涉到历史上的受害者和牺牲者，所以恢复神学的实践性是首要的，在这一点上，莫兹其实是追随马克思的。政治神学“是神学进入现代性已至后现代性社会的一个明确标志，即参与为促进一种民主的合理化社会而进行的努力”。[32]莫兹认为近代以来，基督神学的一大失误是使信仰私人化，把上帝和救赎降到私人范围内，只与个人存在问题联系在一起，从而导致对不义和邪恶的政治现实的冷漠，这是对基督信仰之根基的神圣正义和神圣之爱的严重伤害，对上帝拯救事业的直接放弃。因为，人们不可能把自由、和平、正义等上帝的应许私人化，它们只能在公共存在领域中实现，末世论的允诺在于要求人们去承担社会责任。而政治神学的确立就建立在解除信仰的私人化。刘小枫先生利用政治神学来为基督神学的正义性辩护，但是，在他自己的理论里，他却是走在了政治神学的反面：
“尽管政治神学或革命神学对福音之社会性的强调是有充分理由的，但我个人认为，政治神学或解放神学在建构性方面并非有充足的理由走得太远。我同意舍勒的见解：‘基督的兄弟之爱原本不是一个生物学的或政治学的甚或社会的原则。它指向——或首先指向的是人的精神核心，即个体的位格性本身，只有在上帝之国中个体才能直接分享这中位格性。因此，耶酥与那些靠某种以其爱的律令设置的建制去建立新的国家秩序或新的经济财产分配制的构想离得甚远’”。[33]
这正是刘小枫先生理论的悖论，个体的信仰自由与政治许诺之间的冲突。他在不得不承认政治神学的社会性理由的同时，却没有足够的理论担当来回应政治神学的严肃挑战，那就是信仰的私人化恰恰是对社会正义的逃避。这些矛盾或悖论并不仅仅是刘小枫先生的自由主义神学理论的困境，它其实是今天的全球自由主义政治学说面临的悖论。——刘小枫先生的工作不过是在基督神学的领域里把它重新演绎了一遍。因此，它看起来几乎就是“市民社会”理论的基督教神学版。在这个意义上，所有对自由主义政治理论的挑战，也都可以视为是针对“文化”基督教神学的。以下这段话是刘小枫先生论述新儒家的，把主语换为“文化基督教”，我以为也是合适的：
“现代儒家的主流思想强调心学，贬低理学一路，意在否定传统士大夫官僚集团的伦理，以便与自由主义民主的现代性价值理念相协调。即便撇开自由主义伦理本身的困难不论，现代新心学愈是高张‘心德性体’，就愈丧失社会化的功能，成为极少数儒生的个体化原则。除非现代新心学与政党—国家再次结合，并修复儒家的礼法伦理（这可能会引出对理学乃至儒教的重新合法化），现代儒家标举的‘心德性体’在现代社会的分化结构中是否能为社会伦理提供正当性资源，颇为可疑。”[34]
虽然刘小枫先生强调基督教比中国儒学高超的地方在于其心物二元、彼岸与此岸、理性与经验的紧张，但是，这里，我看不出来他批评的新心学与他的文化基督教有什么区别。
“文化基督教”对启蒙持否定态度，并把康德哲学看成人类的灾难，但是他的个体得救的思想恰恰是以启蒙主义为前提的。这是一个有意思的悖论，也是其学说的关键。虽然他闭口不谈殖民主义和基督教关系，只谈欧洲内部的问题：奥斯维辛集中营对基督神学的挑战，但是，他显然必须处理基督教和政治的关系。虽然他否决了政治神学和革命神学的取向，而转向个体的神学，——一种自由主义和神学的结合而构成的所谓文化神学论，但问题是，自由主义的神学理论不就是现代性的理论之一种吗？如果没有历史上基督教和西方中心主义的合谋、扩张与征服，今天的基督教神学开拓个体自由主义的神学新路的动机何在？刘小枫先生说基督教具有非政治性的政治性：“个体性的基督认信是相当政治性的：不理会政治权力的政治性”，[35]因为一切政治的正义性或道德的理想主义都无法让个体偶在得救。所以，个体神学也就站在了一切政治理论的对面，换句话说，这些政治理论恰恰是其个体神学存在的前提。这样的个体神学是极具有“现代性”的，这本不难理解，问题只在于，这样一个现代意识的神学思想为什么却立志要成为人类历史的仲裁者呢？
刘小枫先生说，“复活的耶酥同世人走的路，就是世界的历史。在这历史中，世人——甚至信仰他的教会中人——不认得他。人类过去的历史如此，我们时代的情形同样如此。”[36]所以，我们需要重新在“耶酥与我”的关系中与耶酥建立个体性的关系，历史上各民族的基督教（大公教、东正教、新教）不过是耶酥象征的马赛克式画像的一块碎片。如此看来，基督神学的历史哲学三阶段：圣父开始拯救世界、圣子继续拯救世界、圣灵完成最后的拯救，——的确很像黑格尔辩证法的精神发展过程，它是线性的、进化的，也是末世论的：最后的王国开启的将是作为自由的爱。而“‘未来’的含义不是历史的。”[37]
刘小枫先生的整个工作就是把西方的基督教神学进行了如此这般的消毒、漂白、剜腐的工作，使之“去政治化”，“去西方化”，“去历史化”，这样的基督教义才是普世意义上的末世论，从而才有可能被奉为“惟一”的拯救。这样的立场其实是内在于西方中心主义的，这恰恰是德里达作为一个西方思想家所焦虑和批判的。这正是为什么刘小枫先生的神学思想里丝毫没有勒维纳斯的位置，对于德里达的思想也从来没有正面呼应过，而是在不同的地方予以否决：
“自以为得了尼采真传的后现代思想——即便致力于解释古典传统的德里达，实际上已经与尼采的苦心孤诣背道而驰”。[38]
“后现代的现代性批判是激进的，耶稣会的现代性批判是保守的，岂可同日而语？”[39]
这些评判，不是曲解，就是有意误读。对于勒维纳斯和德里达来说，问题从来不在于是否需要拯救，而在于为什么基督教是唯一的拯救？这样的信仰专制主义正是德里达和勒维纳斯所警惕和和力图破除的，也正是他们对西方中心主义批判的要旨。正是在这惟一的拯救之下，我们看到的是刘小枫先生“以上帝为匕首”，“遇人杀人”、“遇祖杀祖”、“遇佛杀佛”（网上评论）的文化理论，这就是为了获得“拯救”的代价抑或目的？这种极端激进的文化虚无主义却以反虚无主义为使命！这其实并不奇怪，因为这正是西方中心主义的内部逻辑；而保守主义和激进主义并非势不二立，却是可以轻易地互相转换。对于一个致力于推动中国之“大道”破裂的学说来说，它所包含的“革命”与暴力的因素是如此明显，总是让人无法不联想到中国近现代历史过程中“大道”破裂所经历的一系列血雨腥风，虽然刘小枫先生说那不是真正的基督教精神，但是“真正”的“文化基督教”如何让中国文化获得非暴力的“洗礼”并非自明。结合了自由主义理论的基督教神学本身并无法获得这样的承诺，因为自由主义理论的出世就是伴随着革命和暴力的。
刘小枫先生的神学思想，让我们看到的是，对西方中心主义的批判不仅仅属于西方人，更应该成为我们的自我批判，——特别是对八十年代以来“思想解放”的“新启蒙”思潮的自我批判。
五，“敌基督”、革命与末世论
德里达使我们明白，任何神学和末世论都和政治议题紧密相关。这也是为什么刘小枫先生的基督教神学总是往前看，而不能往后看，因为后面属于黑暗和阴影，属于恶，属于“敌基督”，——“专制政体、国家教会、民族德性都是敌基督的诱惑。”[40] 按照梅烈日柯夫斯基的说法，现代世俗的神圣革命：从法国大革命到俄国大革命，都是加尔文清教的结果，加尔文是卢梭的老师，卢梭是罗伯斯庇尔的老师，罗伯斯庇尔是列宁的老师，——这里，而刘小枫先生想说而没说的是：列宁是毛泽东的老师。现代文明作为宗教改革的产物，就这样背离了基督教福音的原则，陷入敌基督的宗教虚无。所以拯救之路就在于：用自由主义神学去替换现代式神权，——普遍的现代民族国家的政治原则；用“个体”的神圣性去替代“人民”主权的专制。
对于中国的自由主义者来说，刘小枫先生的理论似乎是一个归谬法，他们还来不及欢呼共同拥有一个“反革命”的前提，就发现刘小枫先生将之进行到底的结论已经超出了他们可以接受的底线。因为他将“实证的”自由主义、社会民主主义和无政府主义都归为“人民主权”的专制，“人民”不过是魔鬼的替身，——以这样极端的反民主理论开道，为的是“圣灵之国”的降临。而个体认信的“在体普遍性”也不属于此岸世界的“文化公共性”，因为后者仍然属于把得救寄托在现实政治理想和道德律法之中，而这些都属于敌基督的幻影。这样，他盗取了自由主义的核心，却阉割了自由主义的民主意义，——在神主那里，自然是没有“民主”的位置的。因此，这个理论关注不是现实的不公正，而是相反，——与德里达和勒维纳斯相反。它是以这样的承认为前提的：
“由于迄今没有、在可以想见的将来也不会有任何制度能绝对地分配财富，个体地经受的损害、剥夺和不义，不可能绝然根除。超世宗教通过超越的彼岸和景观，为现世的属于人类的不安提供了安心立身的处所，通过超世身份获得的福乐弥补现实身份的受损。由此引导出的伦理不仅可以一定程度地缓解、平衡社会冲突，也可以降低公共生活秩序中强制性合作的程度。”[41]
所以，基督教神学是未来的历史学，是正在来临的神灵之国：现世将阳光普照，不再有黑夜，“未来的将在是圣灵之国的即临、基督再来的神而人，而不是人类历史中随超人去往的人而神”。[42]因此，西方的同一性不再是（理性）本体论的，而是末世论的同一性，据说这是人类惟一的希望：
“希望如果是依于人的或历史的设定，就不叫希望，从这种已在—尚未存在的本体论同一性中不可能产生真正的希望，只有从已在—复活的末世论同一性中才能产生被称之为希望的要素，因为十分明显的是，在前一种同一性中，并不存在真实的实质性的差异，同一性只是一种貌似的同一性而已。死与复活、旧与新的差异不可能在本体论、历史论中找到，而只能在末世论中找到。因而，希望最终只能建立在末世的复活信仰之上，否则，希望只会一再重陷绝望，人类也就没有指望打破希望－绝望的恶性循环。”[43]
如此看来，本雅明的天使一定是属于异教徒的，因为他的天使总是面朝着过去，面对那些在上帝的名义下由尸体堆砌成的历史。
“黑格尔、马克思、尼采、索洛夫斯基的历史哲学或历史神学不都是在凭着世人对于罪、对于义、对于上帝审判的观念匆匆赶去自己以为的人类问题获得终极解决的历史未来吗？”[44]
说这话的时候，刘小枫先生谈论的是梅烈日柯夫斯基。他似乎忘了刚刚在同一本书里谈《汉语神学与历史哲学》的时候那斩钉截铁的宣言，——黑格尔所说的精神就是基督教精神。
“信仰圣灵将完成拯救世界，并非意味着如此信仰就能解决所有现世问题——国家强盛、民族复兴、平均财富、政治自由，而在于懂得：生活极其困难复杂，‘不能昧着良心只靠理论去解答’；尤其懂得，凭靠种种现代的‘理论’（主义）就能解决所有现世的问题，实现人类的终极和平与幸福，都是魔鬼的诱惑。”[45]
这个理论终于亮出了底牌。
作为“敌基督”的魔鬼，与基督一起构成了现世精神的基本处境。他借用梅烈日柯夫斯基的话说，革命就是圣灵的在世冲撞。在这个意义上，这个理论仍然是二十世纪革命的产物，因为它是以否定的方式让我们看到了革命的现实存在。虽然他的所有理论似乎都是为了解决一个问题：消灭已经发生的二十世纪的世俗革命，但却是以号召另一种革命为前提，那就是“神圣”的革命，它以“敌基督”的存在为前提。既然“现代的革命精神不过是基督与敌基督这一纪元性冲突的历史表现”，那革命本身不正是通往“圣灵之国”的必由之路吗？
刘小枫先生致力于批判为历史之恶辩护的目的论的历史理性，但是他从另一个方向加入了这个辩护，那就是神圣的末世论，在这个意义上，他的确是接近了黑格尔的“精神”。
2007年9月初稿，2008年3月修订于上海。
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[1] 本文发表于《天涯》杂志2009年3期。
[2] 刘小枫：《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，上海人民出版社，1988年初版；2001年修订 版删去副标题，由上海三联书店出版。
[3] 把《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，与秦晖、苏文《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》比较起来阅读，这个八十年代的范式就可以看得比较清楚了，后者由中央编译出版社1996年出版，但是写作时间是八十年代。参见笔者的关于该书的书评《农民、乡村社会与民族国家的现代化之路》，《读书》2004年4期。
[4] 刘小枫：《拯救与逍遥》，第329页，上海三联书店，2001年。
[5] 刘小枫：《拯救与逍遥》，第338页，上海三联书店，2001年。
[6] 刘小枫：《拯救与逍遥》，第322页，上海三联书店，2001年。
[7] 刘小枫：《拯救与逍遥》，第339页，上海三联书店，2001年。
[8] 刘小枫：《拯救与逍遥》，第341页，上海三联书店，2001年。
[9] 刘小枫：《拯救与逍遥》，第335页，上海三联书店，2001年。
[10] 刘小枫：《拯救与逍遥》，第328页，上海三联书店，2001年。
[11] 刘小枫：《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，上海人民出版社，第533页，1988年。
[12] 刘小枫：《拯救与逍遥》，上海：三联书店，第352页，2001年。
[13] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第377，1998年。
[14] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第384页，1998年。
[15] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第388页，1998年。
[16] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第424页，1998年。
[17] 刘小枫：《拯救与逍遥》，修订版前言，第8页，上海：三联书店，2001年。
[18] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第13页，2003年。
[19] 刘小枫：《‘文化’基督教现象的社会学评注》，见《拣尽寒枝》，北京：华夏出版社，第180页，2007年。
[20]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第17页，2003年。
[21] 卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，北京：三联书店，第44页，2006年。
[22] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第72页，2003年。
[23] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第100页，2003年。
[24] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第107页，2003年。
[25] 见薛忆沩：《有其父有其女》，载《南方周末》2007年5月17日。
[26] 袁伟时：《现代化与历史教科书》，载《中国青年报》冰点特稿第574期，2006年1月11日。
[27] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第104页，2003年。
[28] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第53-54页，2003年。
[29] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第81页，2003年。
[30] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第233页，1998年。
[31] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第87页，2003年。
[32] 刘小枫：《走向十字架上的真》，上海：三联书店，第229-234页，1994年。
[33]刘小枫：《走向十字架上的真》，上海：三联书店，第247-248页，1994年。
[34] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第173页，1998年。
[35] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第249页，2003年。
[36] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第182页，2003年。
[37] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第218页，2003年。
[38] 刘小枫：《〈墙上的书写〉编序》，见《拣尽寒枝》，北京：华夏出版社，第127页，2007年。
[39] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第9页，2003年。
[40] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第176页，2003年。
[41] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第527页，1998年。
[42] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第170页，2003年。
[43] 刘小枫：《走向十字架上的真》，上海：三联书店，第449页，1994年。
[44] 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第171页，2003年。
[45] 刘小枫先生：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第189页，2003年。
